Текст книги "Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России"
Автор книги: Ольга Христофорова
Жанр:
Публицистика
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 23 страниц)
Может показаться, что представление об общественной опасности чьей-либо потери противоречит концепции Фостера (действительно, поскольку не только хорошие вещи существуют в строго ограниченном количестве, но и плохие – болезни, смерти, измены, то несчастье, случившееся с соседом, скорее всего, уже не случится со мной), однако это не так: индивидуальная потеря более вредна для остальных, чем выгодна, так как зависть потерпевшего опаснее того кусочка «пирога», что перепал от него. Кроме того, ему нужно будет помогать, что предполагает траты, а за пренебрежение этой нормой коллективного бытия неизбежно последует мистическое возмездие – от Бога или же от самого соседа. По словам Джеймса Скотта, зависть, сплетни, ощущение опасности, исходящей от бедного односельчанина – «эти скромные, но необходимые механизмы редистрибуции гарантировали крестьянам минимальный прожиточный минимум» [Scott 1976:5].
Предпочитаемое поведение для члена небольшого сообщества – стремление сохранить свою позицию, не улучшая ее значительно и не ухудшая. Индивидуальное приобретение и индивидуальная потеря нарушают баланс равенства, и все, что противостоит этому нарушению, в том числе вера в колдовство, может быть рассмотрено как механизм экономического и социального нивелирования, обеспечивающий доминирование нормы. Страх колдовства, как и страх быть обвиненным в колдовстве, а также сплетни, клевета, подрыв репутации – «негативные санкции, держащие людей в одном ряду» [Foster 1967:141].
Доминантные эмоции
Во всех обществах, где существует идея колдовства, оно связывается с негативными социальными чувствами, при этом двум выделенным типам колдунов приписывают разные эмоциональные мотивы – в этом состоит важное различие между ними. Колдовство слабых коренится, по мнению обвинителей, в зависти и обидах, колдовство сильных – в жадности и ненасытности. Именно эти чувства приписывают окружающие предполагаемым колдунам и, как нетрудно заметить, сами испытывают подобные чувства – зависть к тем, кто здоров, красив, богат и удачлив и страх зависти тех, кто всего этого лишен[171]171
Или, иначе, в основе обвинений лежат чувства фрустрации (по отношению к богатым) и вины (по отношению к бедным).
[Закрыть]. Эту симметрию хорошо демонстрируют следующие примеры:
У отца корова заболела да овца околела. Так каждый год и умирали <…> Были злые люди. Давай понизим человека, раз у него много скотинки [Черепанова 1996: 78] —
здесь несчастье интерпретируется как следствие зависти бедных односельчан.
И молоко отымают, а своих коров доют: хвастают, по 400 литров надоено! Народ худой [Власова, Жекулина 2001: 330] —
в этом примере чужой успех понимается как результат жадности; хорошие удои, наряду с другими признаками благополучия, считаются плодом вредоносной магии, буквально – кражи с помощью колдовства[172]172
Оба текста записаны на Русском Севере. Ср. еще один пример такого восприятия чужого богатства: Мы жыли в лесу, там было´ 9 хат. Одна жэншчина була [ведьма]. Казалы, тые Шведы [фамилия] знали, коб молока было´ много. Скот ў ей был, а их мало [членов семьи], да и наро´блять и масла, и сыру. Молока в их много було´. А ў мого деда 4 хлопца, нэвистка, дэвочка ў нэвисткы, бабушка и дед. Коров-то много, а молока только собэ було´. На Шведи´ху кажуть: это ж ведьма, она ж молоко постягала [Ивлева 2004: 85] (текст записан в Брестской области).
[Закрыть].
По всей видимости, противопоставление зависти (бедных) и жадности (богатых) и взаимодополнительность этих чувств в представлениях о колдовстве – универсальная черта крестьянских сообществ. Салли Коул так описывает латентный конфликт между жительницами португальской деревни: одна из них много трудится и зарабатывает достаточно, ни у кого не одалживает, смогла в одиночку дать образование своим детям. Соседки считают ее гордячкой и эгоисткой, она же думает, что они ей завидуют. Каждая из сторон считает другую full of inveja – ‘полной злобы и зависти' (португ. inveja – многозначный термин, кроме зависти обозначает еще и магический вред, который можно нанести завистью, а также связанные с этим чувством реальные и воображаемые типы поведения – сплетни, проклятия, колдовство) [Cole 1991: 109–117]. Хоао де Пина-Кабрал в итоге анализа социальных отношений в португальской же деревне пришел к выводу, что концепт inveja используется для объяснения несчастий и конфликтов в обществе, в котором идеал эгалитарности сталкивается с реальностью социально-экономического неравенства. В то время как inveja бедных – это желание иметь то, что принадлежит другим, inveja богатых выражается в желании «иметь все для себя» [Pina-Cabral 1986:186][173]173
Ср.: в Верхокамье у колдуна стараются ничего не покупать: Они жадные, жалеют, и не поведется. Например: В Сидорах пчеловод знаткой – если рой у него купить, может не прижиться, перемрут (Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 23).
[Закрыть].
Джордж Фостер в своей работе «Анатомия зависти» различает envy (собственно ‘зависть’) – зависть слабых, отнимающую и уничтожающую ценный объект, и jealosy (‘ревность’) – жадную зависть сильных, присваивающую объект [Foster 1972: 168]. Подобную картину обнаружили исследователи в сельских обществах других стран [Gluckman 1963; Campbell 1964; Bailey 1971; Dionisopoulos-Mass 1976; Herzfeld 1981 и др.]. О зависти как одной из доминантных черт человеческого характера см. также [Schoeck 1969; Blecourt 1999: 206][174]174
Биологически этот феномен восходит к борьбе за пищевые ресурсы у животных, зависть из-за пищи – одна из основных ее форм и в человеческом обществе, особенно важной она была в период филогенеза [Schoeck 1969: 76].
[Закрыть].
Колдуны сильные и слабые – 2
Колдуны для сельского мира – нарушители социальных и религиозных норм, и, напротив, нарушители этих норм легко приобретают репутацию колдунов. Неслучайно колдовству семантически близки другие прегрешения против общественной морали: воровство, сексуальная распущенность и т. п. Колдовство объединяет, суммирует все антинормы. В мотивах быличек «У колдуна много подруг» и «Колдунья привораживает мужчин» мы можем, с одной стороны, усмотреть дублирование и усиление признаков «колдун как угроза сообществу» и «колдун – грешник», с другой – результат примерно таких рассуждений: если эти люди не боятся нарушать моральные нормы, не боятся греха и общественного осуждения – значит, они имеют для этого силу, располагают чьей-то санкцией[175]175
О том же пишет и С. Б. Адоньева: «Неподверженность человека репрессии сообщества интерпретируется последним как свидетельство наличия у такого человека магического знания-силы» [Адоньева 2004: 95]. О связи концептов «сила», «смелость» и «колдовство» свидетельствует и такой пример: одна из моих калужских информанток живет одна в родительском доме в заброшенной деревне. Деревня в лесу, до ближайшего жилья два километра. Про нее говорят: «Одна живет, значит, не боится, значит, колдунья». А откуда они знают, что я не боюсь? Была бы я колдунья, я бы им так наделала! (А. К. Л. ж. 1934 г. р. Коз. Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 34)
[Закрыть]. Природа и источник этих силы и санкции в христианском обществе оцениваются однозначно[176]176
В советском обществе были и другие представления об источнике благополучия отдельных его членов, что блестяще обыграно в фильмах Л. Гайдая – Я. Костюковского (например, см. цитаты из к/ф «Бриллиантовая рука»: «Откуда у тебя пистолет и деньги? – Оттуда» и «Наши люди в булочную на такси не ездят»). Советская политическая демонология с ее идеей «вредителей» и «шпионов» во многом коренится в крестьянской картине мира, в частности в вере в колдовство.
[Закрыть].
Социальные и экономические различия между людьми, а также отношение к нарушителям общественных установлений могут быть вербализованы посредством рассказов о сильных и слабых колдунах (точнее, речь здесь идет о взаимных перекодировках, когда социальная реальность не только служит источником мифологических идей, но и оказывается их реализацией). Тот же смысл может быть выражен и в соматическом коде, когда сильные колдуны ассоциируются с избытком жизненной силы (для их описаний характерны такие признаки, как высокий рост, дородность, могучий голос, густые волосы, крепкие зубы, плодовитость, энергичность, ум, ср. [Мазалова 1994]), слабые – с недостатком (хромота, кривизна и другие физические недостатки, бездетность, психические отклонения[177]177
Подчеркну, что схожие качества приписывались и святым, особенно такой их категории, как блаженные, однако для них характерна полнота признака – полная слепота и/или безногость, как, например, у св. Матроны Московской, об этом же говорит пословица: Хромых да кривых нет во святых [Мазалова 2001: 149]. Бездетность святых добровольна, вызвана целомудрием, а у колдунов параллельна сексуальной распущенности; странности поведения святых объясняют добровольным же принятием подвига юродства во Христе, колдунов – тем, что их черти мучают.
[Закрыть]). В русской народной культуре уродства считались Божьим наказанием за грехи [Мазалова 2001: 149], и во многих других культурах физические и психические недостатки воспринимаются как знак связи с «потусторонним миром», особенно его «низшими» областями, где обитают демоны, духи болезней и т. п., что не только подчеркивает безобразность зла и маркирует ненормальность «иного» по сравнению со «здешним», но может быть понято как результат ракурса смотрения «отсюда» «туда» (см. подробнее об этом [Неклюдов 1998])[178]178
Следует упомянуть еще и физиологическую основу такого представления – страх перед телесными уродствами и психическими отклонениями. Страх вообще играет большую роль в вере в колдовство, обеспечивая эффективность символов, что иногда осознают носители традиции. В Верхокамье, например, некоторые трезвые умы полагают, что в основе порчи лежит мнение – мнительность (М. С. П. ж. ок. 40 лет. Сив. В-2000и. № 4.2).
[Закрыть].
В демонизации «избытка» также нет ничего необычного, чему можно найти много примеров в истории мировой культуры. В русской деревне «избыток» интерпретируется как следствие колдовской практики по нескольким причинам. Во-первых, из-за стремления объяснить неравенство там, где в идеале должно быть равенство (что свойственно земледельческим сообществам, о чем было сказано выше), во-вторых, из-за связанных с этим стремлением негативных чувств (зависти, обиды, ненависти), в-третьих, из-за христианского мировоззрения, среди черт которого – отрицательное отношение к богатству и власти, идеализация смирения и блаженной бедности. Характерно, что один из способов противодействия колдуну связан с ликвидацией избытка – нанести материальный урон его хозяйству, выбить зубы, остричь, пустить кровь (из всех частей/субстанций тела именно зубы, волосы и кровь воспринимаются как средоточие жизненной силы [Мазалова 1994, 2001; Арсенова 2002])[179]179
Любопытно, что физическая расправа применяется по отношению к тем, кого считают слабым колдуном, т. е. по отношению к человеку не с избытком, а с недостатком. Дело, однако, в том, что в этом случае в семантическом поле «колдун» совмещаются оба полюса и на слабых распространяются те же средства борьбы – ведь и они обладают чем-то, чего лишены «простые» люди. С сильными так обращаться боятся, с ними «борются» иначе – вежливым обращением (подробнее об этом будет сказано ниже).
[Закрыть].
Конечно, следует иметь в виду, что далеко не всякого богача и не всякого бедняка окружающие считали колдуном, и, с другой стороны, о многих колдунах в Верхокамье мне говорили: Такой же, как мы; не богаче нас; средний[180]180
М. Л. С. м. 1939 г. р., К. К. С. ж. 1942 г. р. Кезс. и др. В-2004 № А2.2.
[Закрыть]. Репутация колдуна – результат совпадения целого ряда факторов (об этом подробно говорилось во второй главе), однако некоторые люди составляют группу риска обвинений. Окраины социального пространства – слишком богатые и слишком бедные, слишком независимые и слишком зависимые, имеющие авторитет и его лишенные – представляют собой потенциальную угрозу для общества и потому сами оказываются под угрозой подозрений в асоциальности[181]181
Есть еще и профессиональное измерение социального пространства деревни – тогда маргиналами оказываются ремесленники (кузнецы, коновалы, печники, мельники и т. п.). Их также нередко считают колдунами, что прослеживается и по верхокамским материалам. Подробно об этом писала Т. Б. Щепанская в работах «Неземледелец в земледельческой деревне» и «Мужская магия и статус специалиста» [Щепанская 1990, 2001а]. Страху перед маргиналами разных типов, опасности, идущей с окраин, посвящена работа В. Тэрнера [Тэрнер 1983].
[Закрыть].
Подобное положение вещей нередко усугубляется, если не формируется, слабостью социальных связей, в которые включены эти маргиналы – у них недостаточно поддержки, которую «среднему» человеку оказывают родственники и друзья, и потому о них распространяют не самые добрые слухи. Колдуны, по рассказам, нередко бездетны и одиноки, а значит, в своих высказываниях и поведении они не ограничены таким количеством табу, как человек, имеющий обширный круг родственников и свойственников[182]182
А. Н. Кушкова, исследующая конфликты в русской деревне, назвала этот фактор «малой контекстуализацией, или социальной связанностью» [Кушкова 2002: 67].
[Закрыть]; кроме того, им не страшно за собственных детей (очевидно, в историях о несчастьях с близкими колдунов нашла отражение и эта идея).
Богатые не просят о помощи и потому ничего не должны другим, что исключает их из сети повседневного обмена услугами; бедные просят – но не могут отплатить, что также выводит их из реципрокных (равных) взаимоотношений[183]183
Ср.: в греческих деревнях есть люди, которых называют грусузия. У этого термина широкая сеть значений – человек с дурным глазом, неудачник, лентяй, одинокий. Это положение человека без социальной идентичности – то есть такое положение, при котором индивид исключен из отношений реципрокности, обычных для жителей деревни [Herzfeld 1981: 568].
[Закрыть]. Именно этих людей окружающие могут обвинить в колдовстве, если в данном обществе принят такой язык описания социального пространства. Есть, конечно, и иные концептуальные языки, иногда они сосуществуют. В русской деревне состоятельных людей могут считать ворами, а бедных – лентяями. Одного из верхокамских фермеров некоторые соседи считают колдуном, другие – вором, который исхитрился нагарабить бо´льшую часть совхозной собственности, а третьи – просто трудолюбивым человеком.
Мужчины и женщины
Для представлений о колдовстве важное значение имеет еще одна оппозиция – гендерная. Существует стереотип о колдовстве как женском занятии, восходящий отчасти к историческим исследованиям конца XIX – начала XX в. Согласно гипотезе Жюля Мишле, европейская охота на ведьм представляла собой мисогонию – войну мужчин против женщин [Мишле 1929], своего рода «женский холокост». Эта гипотеза, появившаяся на заре эмансипации, быстро стала популярной и сегодня поддерживается феминистски настроенными исследователями. Некоторое подтверждение она получила в работах К. Томаса, А. Макфарлана и их последователей, полагавших, что среди психологических мотиваций обвинителей ведьм преобладало чувство вины. Напомню эту идею: в условиях распада традиционных общинных форм солидарности в европейской деревне начала Нового времени противоречия между обязательностью альтруизма и необходимостью эгоизма приводили людей, отказавших соседям в помощи, к внутреннему конфликту, находившему разрешение в обвинении тех, кому отказали, в колдовской порче. Такой ракурс, в частности, позволил объяснить, почему часто подозревали в колдовстве слабых и обездоленных – нищих, бедных, старых, в особенности женщин.
Однако материалы следственных дел по обвинениям в колдовстве, введенные в научный оборот во второй половине XX в., заставили историков усомниться в этой гипотезе. Оказалось, что в колдовстве подозревали не только слабых и обездоленных, но и богатых и высокостатусных людей, более того, выяснилось, что в некоторых регионах среди обвиненных преобладали мужчины – такая ситуация была характерна для Скандинавии и Балтии, Германии, Швейцарии, Франции, России [Monter 1976, 1997; Midelfort 1972; Thurston 2001; Zguta 1977; Kivelson 1991,2003; Ryan 1998; Райан 2006]. Например, во Франции 1565–1640 гг. из 1300 человек, представших перед парижским парламентом по подозрению в колдовстве, более половины были мужчины, а в Нормандии в 1564–1660 гг. мужчин среди обвиненных было подавляющее большинство [Kivelson 2003: 607]. В России была похожая ситуация: из 250 следственных дел, рассмотренных Валери Кивельсон, в 75 % обвинялись мужчины, причем обнаруживаются четыре категории обвиняемых: «гулящие (вольные) люди», представители иных этнических групп, народные лекари и (условно названная и с трудом определяемая группа) «непослушные» (девиантные персоны, нарушители порядка) [Kivelson 2003:617–621]. Исследовательница полагает, что гендер – не самый важный фактор риска обвинений, он уступает этим четырем социоэтническим факторам, и «для России не гендерные, а социальные различия оказываются ключом к пониманию обвинений в колдовстве» [Kivelson 2003: 623][184]184
Данная позиция находится в мейнстриме исторических исследований. В некоторых работах [Clark 1997; Briggs 1996а] гендерный аспект европейского колдовства вообще убран из центра внимания и показано, что в обвинениях были равно или даже более важны другие факторы. См. также [Лавров 2000; Смилянская 2003].
[Закрыть].
В Верхокамье колдуны – преимущественно мужчины, а среди жертв колдовства преобладают женщины. Например:
Соб.: А в мужчин пошибки попадают?
Попадают.
Соб.: И в мужчин?
Но это, по-моему, очень редко, у мужиков. Обычно у женщин почему-то, я не знаю.
Соб.: И вы знаете историю, чтобы мужчине попала?
Угу. Кто же мне рассказывал, что вот мужчине попала… Но обычно почему-то всё у женщин[186]186
Л. Н. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000и № 5.4.
[Закрыть].
С одной стороны, приписывание колдовских умений мужчинам характерно в целом для севернорусской традиции, в отличие от южнорусской, где ведьмами считают главным образом женщин и где набор сюжетов и мотивов рассказов о колдовстве существенно иной. С другой стороны, в этой оппозиции явно выражены властные отношения, существующие в патриархальной традиции Верхокамья.
Все разнообразие толкований такой ситуации сводится к нескольким положениям: мужчины сильнее, грамотнее и имеют больше свободного времени. Например:
Колдуны – в основном мужчины, так как
надо большое мужество, чтобы черную книгу читать, к тому же женщины-староверки более богобоязненные, менее властолюбивые и за детей боялись.
Поэтому подозревали в колдовстве одиноких старух – им терять нечего и есть время черную книгу читать[188]188
Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 22.
[Закрыть]. Среди женщин мало колдунов потому, что
Порчу пускают мужчины-колдуны:
Они выучились, им беси не дают даром жить – давай работу. Работу им надо обязательно.
А насылают женщинам – так как
Женщин портят больше потому, что они
Наконец, поскольку самый распространенный вид порчи в Верхокамье – пошибка, существует такое мнение: ее у мужчин не бывает потому, что
Любопытный результат дает «силовая» и «гендерная» перекодировка оппозиции сглаз/порча, рассмотренной в предыдущей главе. Сглаз считается более легкой формой магического вреда, причинить, а также и устранить который может простой человек, а порчу и насылают, и лечат знаткие. В способности к сглазу, судя по рассказам, чаще подозревают женщин, чем мужчин (ср.: Мужики не глазливы, в их столь нету злой силы, сколь в бабе [Коновалова 2002:121], текст записан в Свердловской области). В каждой деревне можно найти бабок, которые брызжут водой или умывают от сглаза, но лечить порчу не всякая из них возьмется – это дело мужчин-лекарей. Такое различение вызывает в памяти дискуссию, ведущуюся в антропологии со времен Эванса-Причарда, о двух видах колдовства – мужской черной магии, используемой в статусной борьбе, и женской внутренней психической силе, находящей выражение в повседневных хлопотах по хозяйству. Впрочем, М. Дуглас замечает, что такое различение наблюдается не у всех народов и к тому же не всегда гендерно зависимо [Douglas 1970b: 27–28].
И в Верхокамье гендерная оппозиция в рассказах о колдовстве описывает не столько отношения биологических полов, сколько властные отношения в более широком смысле. Мужской пол и высокий статус – кузнец, мельник, коновал, бригадир, агроном, врач – предполагают доминирующую позицию в отношениях символической агрессии, которые связывают колдуна и жертву, но и для женщин остается возможность доминировать (хоть и нечасто, но мне доводилось слышать рассказы о женщинах, слывших крепкими лекарками, которые могли и привораживать, и пошибки выводить), а для мужчин – возможность считаться более слабыми колдунами или быть жертвами порчи.
Мужчины, как правило, оказываются жертвами мужского же колдовства, но есть по меньшей мере две ситуации, когда мужчины становятся жертвами колдовства женского – это ситуация любовной присушки, которой подвластны даже знаткие (как это было, например, с одним из карпушатских колдунов, Евдокимом Софроновичем), и насылания на мужчину робячьих мук – родовой боли.
В Верхокамье широко распространены рассказы о том, как тот или иной мужчина жестоко страдал в то время, когда женщина безболезненно разрешалась от бремени, – при этом страдалец необязательно был ее мужем и/или отцом будущего ребенка, как это и было в случае с Климентием Леонтьевичем, описанном во второй главе. Считают, что женщине для этого достаточно надеть с наговором на мужчину свой пояс, например:
Соб.: Говорят, на мужчин насылают ребячьи муки, не слышали?
Это тоже слыхала. А вот старый вот был учитель у нас, у его подруга была. Она когда забеременела, ему в опушку вшила поясок с какой-то молитвой, не знаю, с какой. Вот подруга замаялась – ребенка она рожала, – а он стал кататься по полу-то: «Ой, рожу скоро, ой, рожу, ой-ой!» Сколько-то она мучилась, родила – и он встал как ни в чем ни бывало. В опушку куда-то, в штаны, вшила какой-то поясок с молитвой, а он не догадался. А потом он осознал: «Чё это я хворал это место, ты ребенка рожала, в ту пору же я хворал! Ты ведь мне это сделала!» Вот это я слыхала[193]193
И. К. Г. ж. 1926 г. р. Вер. В-1999 № 3.4. По другой версии, мужчине для этого что-то подмешивают в питье (П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. В-1999 № 5.8). Возможно, мы имеем здесь дело с отголоском кувады – распространенного у многих народов мира обычая, когда мужчина ритуально уподобляется своей рожающей жене. Смысл обряда, согласно антропологическим интерпретациям, во-первых, в подтверждении отцовства и, во-вторых, в повышении статуса мужчины («превращении» в отца). Подробнее см. об этом [Баранов 2004; Христофорова 2007].
[Закрыть].
Несмотря на то, что существуют и «мужские» рассказы о колдовстве, все же очевидно, что колдовской дискурс по преимуществу женский. Если понимать веру в колдовство как способ говорить о проблемах в отношениях, о власти и агрессии, то можно понять, почему это так: в мужской среде принят другой язык для выражения и разрешения конфликтов, предполагающий большие возможности для открытого проявления враждебности. Женщины говорят о своих проблемах на языке традиционных фольклорных образов, в большей степени, чем мужчины, перекодируя социальную реальность. Впрочем, и мужчинам не чужд этот язык, особенно в ситуациях, где они выступают в роли «слабого» (парень, которого присушили; жених на свадьбе, испорченный колдуном по просьбе отвергнутой подруги; муж роженицы, страдающий от робячьих мук; проигравший участник состязания колдунов и т. д.).
Обереги
Правила поведения при взаимодействии с предполагаемыми знаткими внешне сводятся к избеганию конфликтов (Если никому не досадишь, никто не исколдует[194]194
Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А4.1.
[Закрыть]), однако при этом носители традиции располагают целым арсеналом апотропеических средств, которые используют тайно. Их можно разделить на две группы: пассивные и активные. К первой группе относятся обереги, связанные с упованием на божественную защиту, – нательный крест, молитва (Иисусова и воскрёсная, иногда – псалом «Живый в помощи»)[195]195
Например: Я помню, мы маленькие еще, мама, бабушка у нас: «Пошли – благословитесь, через дорогу переходите с молитвой, в ворота выходите с молитвой». Вот это, помню, всё наказывали (А. М. Ж. ж. 1936 г. р. Вер. В-2003 № А5.4).
[Закрыть] и, редко, иные сакраменталии (одна из информанток, например, утверждала: К колдуну иди, книгу неси, книгу, и никогда он не испортит[196]196
А. Н. Б. ж. 1912 г. р. Сив. В-1999 № 1.1. Имеется в виду «божественная» книга.
[Закрыть]). Приемом пассивной защиты является и такой способ:
Ко второй группе оберегов следует отнести все способы выражения символической агрессии – жесты, предметы и вербальные формулы. Из жестов наиболее распространен кукиш. Эта комбинация из трех пальцев представляет собой фаллический символ и, наряду с синонимичными жестами и другими подобными символами (например, коралловыми подвесками в виде рога у народов Южной Европы), имеет отгонную семантику [Левкиевская 2002: 146–148]. Вербальный аналог этого жеста – матерная брань, также выражающая угрозу и доминирование. Жесты угрозы, принятые в других регионах (например, плевок в сторону предполагаемого колдуна[198]198
Этот жест имеет семантику отгона опасности и синонимичен бросанию вслед ее носителю других нечистот (мусора, кала, мочи и т. п.) либо иных оберегов (кусочка глины, уголька из печи) [Левкиевская 2002: 123].
[Закрыть]), в Верхокамье непопулярны из-за страха оскорбить колдуна и тем самым навлечь на себя еще большую опасность. Предметы-обереги используются так, чтобы их не было видно (например, булавку втыкают с внутренней стороны платья или в подкладку фуражки). То же относится к вербальным оберегам – открытые инвективы не применяются, а специальные формулы следует произносить про себя, например:
«Колдун-портун, ешь свое мясо, пей свою кровь». Вот если видишь, что он идет тебе навстречу. Или пересекает вот дорогу. И вот так: «Колдун-портун, ешь свое мясо, пей свою кровь». Про себя, конечно! Громко – учует ведь он![199]199
М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А5.3. В ситуациях уже назревшего конфликта возможно открытое проявление вербальной агрессии, чтобы избежать предполагаемого негативного магического воздействия. Подробнее об этом будет сказано ниже, ср. также уличную сцену в кубанском селе: казак обращается к турчанке-месхетинке со словами: Что взгляд поставила? Убери взгляд! (НТВ. «Намедни». 29.02.2004) Турки-месхетинцы – эмигранты из Узбекистана, у казаков с ними долговременная вражда.
[Закрыть]
Обереги двух групп часто используют одновременно, например:
Если воскрёсную молитву не знашь, дак такую (Иисусову. – О. X.) творишь молитву, да фигу вот покажешь, идет если он навстречу дак. Сложишь пальцы вот так, молитву творишь и… и здороваться тоже надо, конечно[201]201
Н. К. А. ж. 1919 г. р. Сив. В-2005 № А1.3. Ср.: Мы с мамой шли в магазин, а <… > нам шла старуха навстречу и тащила санки. И вот она маму увидела, остановилась метров еще за пятьдесят и начала: руки к сердцу, молиться и кланяться, плеваться. Я говорю: «Что с ней такое?» – «Она меня колдуньей считает». И остановилась, и пока мы не прошли, она столбом вот стояла! Прошли, она потом дальше пошла. (Смеется.) [Ермакова 2005: 46]
[Закрыть].
<У нас тут> через человека всё колдуны. Я сама боюсь, я всё равно с фигами хожу.
Соб.: С чем?
С фигами. Фигушки в карман. Они, говорят, не любят фигушки.
Соб.: Вроде, говорят, ещё воскрёсная молитва помогает.
Ну, воскрёсная молитва, говорят, помогает. Я её не могу, это, заучить, она трудно учится <…> Ну, вот, если идёшь по дороге, надо при хресте, при поясе ходить и ну хотя простую Исусову молитву читать. Можно и, если знаешь, может быть, можно и эту, воскрёсную молитву читать[202]202
М. И. П. ж. 1936 г. р. Вер., зап. А. Рафаева, О. Христофорова. В-2002 № А5.4.
[Закрыть].
И вот – ты должна, говорит, всегда эту молитву (псалом «Живый в помощи». – О. X.) знать. Если она будет у тебя при себе или ты будешь ее знать – тебя чернокнижник не достанет. Еще, говорят, если человек, мол, чернокнижник – надо носить булавки. Мы всегда булавки носим[204]204
Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1.
[Закрыть].
Дак вот они не любят, если у кого, вот если иголка воткнёна, кверху жалом еще, вот так, вот так ниткой замотана вот если – колдун не может уже испортить. Да еще с молитвой дак[205]205
Т. И. М. ж. 1932 г. р. Сив. В-2005 № А3.1. Этот способ втыкания иглы или булавки – «кверху жалом» – не вполне привычен, обычно втыкают острием вниз. На мой взгляд, здесь подчеркивается агрессивный характер этого жеста (ниже будет сказано о том, что втыкание иглы снизу – также «кверху жалом» – в стул, на котором сидит ведьма, делается с целью уколоть ее). Впрочем, и противоположное направление острия может осмысляться аналогично, см., например, интересное толкование, записанное в г. Москве от уроженки Витебской области: [От сглаза] должны чтобы у нас у всех были булавочки, острием вниз. Георгий Победоносец – так что он дал нам знать. Как он убивает змея, да? А как же! Острием вниз <…> Вот и булавки так прикалывать надо [Запорожец 2004: 28].
[Закрыть].
Осторожное поведение и дублирование приемов защиты связаны с сильным страхом перед колдунами, которым боятся перечить, пересекать дорогу – в прямом и переносном смысле:
Еще примеры:
Вот мы разговоры слыхали, что Митя колдует, – и по одной улице боялися ходить, и чтоб на глаза не попадать, и не дай Бог дорогу пересекчи.
Соб.: Да? А что могло быть?
Дак пустит, кого… захромаш – нога заболит, и рука заболит, или чё-нибудь вот![208]208
В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. В-2004 № А5.1.
[Закрыть]
Пуще боишься тогда, когда дорогу пересекат. Идешь дак оглядываешься: лишь бы чё-нибудь не по ему не сделать ли чё ли… Перейдешь неправильно ли дорогу…
Соб.: А нельзя перед ним дорогу переходить?
Вот именно что нельзя[209]209
М. И. С. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А5.3. Крайнее выражение такого отношения – применение оберегов при движении по дороге, пересечении перекрестка даже в тех случаях, когда там нет людей с репутацией колдунов: Дорогу переходишь, перекресток переходишь, там, или что-то, например, встречаешься с какой-то женщиной, взгляд не понравился – в кармане кукиш. (Смеется смущенно.) Ну, вот что-то такое, чисто оберег какой-то… (Н. В., ок. 35 лет, учительница младших классов. Вер., зап. Е. Литвяк. ААЛ. ПВ-2001. Литвяк № 1)
[Закрыть].
Вот тут Саватята, Степанёнки – там колдун на колдуне. Вот девка, говорит, шла, колдуну дорогу перешла и заболела. Как червяк вертится, мать домой приехала – чё сделашь? Желудок болит, живот болит, болит, болит, болит. «Чё-нибудь такое ела?» – «Ничё не ела». – «Куды ходила?» – «Я, мама, – говорит, – никуды не ходила, я только хотела через дорогу перейти, и попал мне старик». – «Что, Ваня, – говорит, – Косой?» – «Попал, – говорит, – мне старик, дорогу перешел мне, и я заболела». А она, видимо, знала этого мужика и сказала: «Поехали к лекарке»[210]210
Т. К. В. ж. 1932 г. р. Кез. В-2000и № 12.3.
[Закрыть].
Вот учатся черной-то магии! Научились. И им так не сидится, им надо кому-нибудь да што-нибудь да зло сделать. Черти-то вот толкают человека вот самого, вот штоб он чё-то сделал. Вот он и пускает. Может, на кого злой или чё вот-то… Может, ты взглянешь на него… Здесь вот Жургов – я когда корову гоню, дак я даже взглянуть на него… не, боюсь! Даже вот стараюсь… хоть поздороваюсь, так глазами проведу, и опять, и сама – или корову придержу, останусь, или вперед скорей гоню, чтобы он не это…[212]212
М. М. Ф. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000 м № 1.1.
[Закрыть]
Пересечение дороги, как и сказанное поперек слово, расценивается как дерзость, демонстрация собственной силы – человек тем самым как бы вступает в состязание с колдуном. Однако если он сам не знаткой, для него это чревато последующими несчастьями:
У меня дед (муж. – О. X.) ходил на охоту <…> Пошел на охоту, зашел в Лёвино. И там был у этого Харитона <…> гостили. И Миша-то (муж. – О. X.) пьяный напился, и тот-то (колдун. – О. X.) пьяный <…> Ухват взяли и давай ухватом тянуться. Ухват-то взяли, ноги уперли – и тянутся. Этот перетянул того, колдуна-то. И Миша-то и сказал: «Ой, в тебе говна еще мало». Тому-то сказал, колдуну, Митяй его звали. Нету давно его тоже. И вот домой пошел – всё. Кое-как домой приволокся, и у него заболела нога. Нога в суставе посинела. В больницу ходил – ему дали больничный, третий больничный дали уже – нога идет всё выше и выше, всё синеет[214]214
Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2005 № А3.6.
[Закрыть].
Итак, жители Верхокамья считают, что к предполагаемым колдунам надо относиться уважительно, стараться с ними не конфликтовать. Поскольку же никогда нельзя утверждать наверняка, что тот или иной человек ничего не знает сам или не обратится при необходимости к магическому специалисту, ладить нужно со всеми окружающими. Правила традиционной вежливости во многом основаны на страхе магического вреда[215]215
Собственно, вежливый – это знающий, от ведать [Фасмер 1986, т. 1: 285]. Вежливый человек знает, как ориентироваться в социальном мире, а также и в символическом. Диалектное вежливец означает ‘колдун’ [СРГСУД 1996: 58; СРНГ 1969: 95–96].
[Закрыть].
Следует подчеркнуть, что такое же назначение – предотвращение порчи – приписывают и противоположному, агрессивному поведению. При этом носители традиции расходятся во мнениях, какая стратегия безопаснее. С одной стороны, на вопрос, как уберечься от колдуна, отвечают:
Утверждают, что портят бойких, сердитых, за долгий язык:
У старух, пожалуй, у всех есть пошибки – раньше робить больше надо было, больше спорить[217]217
О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3. Такого же мнения придерживались и другие информанты: А. Л. Б. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А5.6; Т. Г. С. ж. 1927 г. р. Кезс. В-2005 № А6.6. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 80.
[Закрыть].
С другой стороны, говорят:
С колдунами надо ругаться, наперекор[218]218
А. А. П. ж. 1931 г. р. Вер. В-2000и № 2,1.
[Закрыть]. Он может испортить, если ты смирённая. А если злая – никогда не испортит. Никогда. Если злится человек, вот злишься за ним – никогда не испортит[219]219
О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3.
[Закрыть].
Одна женщина, рассказывая, как ей попала пошибка, назвала две противоположные причины: сначала – за зубы (поспорила с колдуном), а потом – из-за того, что была с этим колдуном, ее соседом, в хороших отношениях, никогда не отказывала в просьбе подоить его корову:
Жена-то болела. Сколь болела, сколь прикидывалася <…> Напротив мы жили дак. Молодая была – тяжело, что ли, корову подоить? Не тяжело же ведь. Сосед ведь!
В конце рассказа она сказала:
С имя дружно жить нельзя! Оне, кто дружит, тому пошибки дают. Если когда злишься на них, он тогда пошибку никак не посадит,
но затем добавила:
А ты спорить-то не смей с ним!
Подумав, видимо, что дала мне противоречивый совет, заключила:
На мой взгляд, явного противоречия здесь нет. Обе стратегии сходятся в том, что признают опасным любое тесное общение с колдунами, будь то конфликтное или мирное (ср.: С ними общаться не надо[221]221
А. И. М. ж. 1925 г. р. Сив. В-2003 № А4.1.
[Закрыть]), поскольку портят они не только по злобе, но и безо всякой причины:
Подобные представления создают атмосферу всеобщей подозрительности, хорошо заметной в сфере повседневного поведения и особенно – традиционного этикета.
Порча, как считают в Верхокамье, попадает разными способами – при вербальном, визуальном или тактильном контакте с колдуном, по воздуху, по воде, в особых местах (на перекрестке, пороге[223]223
О семантике перекрестка и порога см. [СМ 1995: 302–303, 318–319].
[Закрыть]), с предметами (например, деньгами), едой и питьем. Например:
Очень много, говорят, у нас таких. Даже страшно на улицу выйти. Один, говорят, может на след сделать. В сырую погоду вот идешь – след остается, может след собрать, сделать на след. Другой, говорят, может по ветру пустить. Могут напоить чем-нибудь. В любую как заходишь, ну, семейство – могут даже напоить[224]224
Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1.
[Закрыть].
Особенно часто, по местным представлениям, портят с помощью браги или кваса. Брага, которую делают в домашних условиях из пророщенной пшеницы (рощи) и солода, до недавнего времени была основным напитком, а летом в сенокос – и едой кержаков. До сих пор угощение брагой или, в домах победнее, квасом (той же брагой, только пожиже) – обязательный элемент ритуала гостеприимства, распространяющийся на всех без исключения гостей, даже зашедших на минутку.
Говорят, что есть много способов испортить человека с помощью браги – подмешать порошок из сушеной ящерицы или лягушки, чтобы посадить пошибку; капнуть собачьего или свиного молока, чтобы женщина родила двойню. Если макнуть в брагу слепого кутенка и напоить мужчину – его жена будет гулять, а муж, как слепой, ничего не будет замечать[225]225
М. В. Ж. ж. 1963 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 14.
[Закрыть]; если напоить женщину брагой с лягушачьим нерсом – у нее внутри лягушки вырастут[226]226
О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2004 № А3.3. Полевой дневник. 2004. С. 16.
[Закрыть]. Кроме браги, напоить могут и с помощью пива (еще не так давно делали домашнее пиво-гвоздянку), и, в последнее время, с помощью спиртных напитков. Особенно опасны в этом отношении, как полагают, пирушки – свадьбы, помочи, вечерки:
Поэтому неудивительно, что жители Верхокамья, принимая угощение, очень осторожны, некоторые даже моргуют – не едят и не пьют чужого[228]228
И. Е. С. м. 1942 г. р., М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 12.
[Закрыть], хотя такое поведение считается очень невежливым. Кроме общего правила перекреститься и сотворить молитву, прежде чем попробовать угощение[229]229
Молитвы или иные формулы говорят про себя, как и в других ситуациях контакта с предполагаемыми колдунами, из-за опасения обнаружить свои подозрения и тем самым оскорбить хозяина. По той же причине никто сейчас, по моим наблюдениям, не решается сотворить крестное знамение или перекрестить угощение.
[Закрыть], существуют и другие апотропеические приемы. Например, принятый до сих пор обычай пить всем из одной кружки/рюмки и есть из общей миски так и объясняют:
Чтобы не заподозрили хозяев[230]230
Сведения об оберегах при угощении взяты из следующих интервью: М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 7.1; Л. Н. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000и № 5.4; И. Е. С. м. 1942 г. р., М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 12; Е. А. Г. ж. 1933 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 18; Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 26; Е. А. Г. ж. 1933 г. р., П. Е. В. ж. 1970 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4.
[Закрыть].
Если кому-то подают пить первому и у него есть подозрения, надо про себя сказать:
Колдун, сам себя порти, меня не задевай.
Вслух же в такой ситуации обычно говорят:
«Пей себе» – пьет, значит, там ничего нет
или, по другому толкованию, если хозяин отопьет —
тебе уже ничего не будет[231]231
Понимается это не столько как демонстрация хозяином того, что в питье нет «отравы», сколько как «снятие» наговора – подобно тому, как снимается заклятье на выход колдуна из дома, если в дверь, над которой с молитвой поставлены ножницы, пройдет простой человек. Ножницы остаются, но перестают «действовать»: Если кто вперед вот пройдет, вот такой человек, он все снимает тогда (М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3). Эта идея, как и другие народные обычаи, связанные с «первым» (днем года и месяца, первым встречным, первым взглядом и т. п.), основана на семантике «начала», определяющего весь последующий ход событий.
[Закрыть]. И сейчас, если предлагают, например, стопочку, говорят как бы в шутку, особенно если бутылка початая: «Ну-ко, сам попробуй, что подаешь!»
На это есть и отговорка-шутка, для особо мнительных:
Это на тебя наговор, давай пей! Есть и другие способы: не до конца выпивать, а отпить и подать назад – «налился» сказать; пить «через ручку» – со стороны ручки кружки; пить через палец[232]232
Прагматичное объяснение этого обычая таково: пальцем удерживают пенку, в которой, как считается, может находиться порча в виде мелкого предмета – соринки, соломинки, нитки. Однако поскольку в действительности палец просто держат со стороны губ, ничего им не удерживая, мы можем говорить о символическом действии оберега. В таком случае палец может быть рассмотрен как субститут первого, на которого должно пасть заклятье, но поскольку это всего лишь палец, наговор просто «снимается», подобно тому, как «снимает» простой человек действие ножниц в притолоке двери (ср. обычай сначала взглянуть на свои ногти, прежде чем посмотреть на младенца, чтобы его не сглазить [Левкиевская 2002: 24]). Ср. также противоположное правило – при лечении у знахарей требуется пить наговоренную воду так, чтобы большой палец не лежал на кружке и не служил преградой между человеком и водой [Ермакова 2005: 130].
[Закрыть]; сдунуть пенку[233]233
Все эти обереги могут применяться одновременно. Вот как об этом рассказывала информантка, выросшая в Вятской губернии: Если в чужом доме наливают тебе пить (вина, например) и чтобы ничем не опоили, надо сказать: «Господи, благослови» и поверх рюмки дунуть, сдуваешь вроде что-то, если, бывает, наговаривают, то не в рюмку, а поверх как бы сдуть и пить вот так – через палец [большой], через ноготь [показывает: когда рюмку держишь, то большой палец лежит на краю рюмки и, когда пьешь, нижняя губа почти его касается]. Вот так надо, через ноготь пить, и ничего никогда не будет [Запорожец 2009: 59].
[Закрыть].
По словам одной информантки, молодой женщины, ее муж всегда сдувает, даже водку – не надо, наверное, пояснять, что на водке, в отличие от браги, пенки нет. Мать этой информантки, впрочем, заметила: Чё сдунуть, заметят опеть? Можно, наконец, отказаться: Я не пью, не пью, чё, мол, я буду пить? Но это неудобно – отказом от угощения, как и демонстрацией жестов-оберегов, можно оскорбить хозяина.
