Текст книги "Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России"

Автор книги: Ольга Христофорова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 23 страниц)

Исследователи называли и другие причины исчезновения веры в колдовство, кроме социальной динамики, урбанизации и анонимности городской культуры: изменения в законодательстве; повышение уровня жизни и, как следствие, уменьшение конкуренции и враждебности; улучшение медицинского обслуживания; повышение уровня образования; секуляризация; развитие промышленности и исчезновение натурального хозяйства. Впрочем, отмечалось также, что если в одних обществах и исторических условиях эти «антиколдовские» средства действовали, то в других – нет [Brown 1988]. Более того, вера в колдовство иногда неожиданно расцветает там, где, казалось бы, давно исчезла, как это произошло, например, в России 1990-х гг. Резкое усиление тяги общества к мистике и оккультизму, иррационализация массового сознания и массовой культуры обозначается исследователями как «архаический синдром» [Следзевский 1992]. Под этим термином понимается возрождение архаичных мировоззренческих комплексов в результате регресса массового сознания, причины которого – коллапс официальной советской идеологии, социально-экономический кризис и связанная с этими двумя факторами психологическая нестабильность людей. Очевидно, что вера в колдунов, сглаз и порчу в современном российском городе не обусловлена законами существования малых групп (или обусловлена лишь в незначительной степени, см., например, о коммунальных квартирах [Утехин 2001]). Скорее, речь идет об актуализации (и, несомненно, трансформации) латентных мировоззренческих моделей. Однако сами эти модели возникли, возможно, в таких же или близких социальных условиях, как и те, в которых антропологи обнаруживают веру в колдовство в других частях ойкумены.

Российская наука и колдовство

Феномен колдовства в русской народной культуре впервые привлек внимание бытописателей еще в XVIII в. [Попов 1768; Чулков 1786]. В XIX – начале XX в. ему уделяли серьезное внимание любители этнографии и фольклора, оставившие много ценных наблюдений [Снегирев 1837–1839; Харитонов 1848; Афанасьев 1851; Осокин 1856; Максимов 1859, 1989; Ефименко 1864, 1877, 1878; Даль 1880; Иваницкий 1890; Минх 1890; Добровольский 1891, 1893; Ястребов 1894; Богданович 1895; Ушаков 1896; Никифоровский 1897; Гринченко 1897; Балов 1899; Колчин 1899; Иванов 1900; Мартынов 1905 и многие другие]. Колдовство вызывало интерес и журналистов, публиковавших заметки в литературных и развлекательных журналах («Маяк», «Домашняя беседа», «Москвитянин», «Всемирная иллюстрация» и др.), и священников, многие из которых не ограничивались проповедями и назидательными очерками на страницах епархиальных ведомостей, «Церковного вестника» и «Руководства для сельских пастырей», но и составляли добротные этнографические описания суеверий своих прихожан, например [Ильинский 1860; Грушевский 1865; Селезнев 1871]. Некоторые современные иереи продолжают эту традицию [Шантаев 2004].

Во второй половине XIX в., когда после Великих реформ в деревне начались серьезные социально-экономические перемены и значительно выросло число самосудов над предполагаемыми колдунами, этнографы и юристы обратились к изучению феномена колдовства в контексте обычного права [Калачев 1859; Ефименко 1869; Чубинский 1869; Чепурный 1874; Костров 1876; Шраг 1877; Матвеев 1878; Оршанский 1879; Березанский 1880; Птицын 1886; Харузин 1889; Весин 1892; Якушкин 2003; Левенстим 1897; Тенишев 2003]. В те же годы в разных регионах России наблюдались эпидемии кликушества, понимаемого в народе как колдовская порча, что привлекло внимание медиков к этому феномену [Любимов 1858–1859; Клементовский 1860; Штейнберг 1870а; Држевецкий 1872; Краинский 1900]. Однако поскольку вера в колдовство интерпретировалась как суеверие непросвещенного народа (здесь позиции богословия и эволюционистской науки отчасти совпали), сколько-нибудь серьезного социологического изучения народных представлений о колдунах не проводилось.

В XX в. тема колдовства практически исчезла из научного дискурса, одним из последних синхронных описаний народной веры в колдунов стали статьи А. М. Астаховой и Н. А. Никитиной [Астахова 1928; Никитина 2002 (1928)] и монография А. С. Сидорова [Сидоров 1928]. В советской науке, во многом наследовавшей позитивизму XIX в., было принято относить представления о колдовстве к разряду сохраняющихся по инерции черт традиционной культуры, при этом причины поразительной устойчивости этих представлений не изучались. Впрочем, говорить и писать о том, насколько устойчивы представления о колдовстве, было не принято. Так, в первом указателе сюжетов русской несказочной прозы [Айвазян 1975] нет даже упоминания о колдунах и ведьмах, впервые рассказы о них учитываются только в указателе Зиновьева [Зиновьев 1985]. Такое положение вещей было обусловлено несколькими факторами: во-первых, в СССР тема демонологии и, в частности, колдовства, тем более современного, была табуирована для научного изучения по идеологическим причинам; во-вторых, в советской фольклористике и этнографии господствовала эволюционистская парадигма, так что ученые исследовали в основном проблемы происхождения и исторического развития явлений культуры, оставляя в стороне вопрос о функциях, которые эти явления выполняли в социальной жизни.

Таким образом, в советской этнографии тема колдовства и, шире, демонологии в русской народной культуре не разрабатывалась (даже слово «демонология» в этом контексте было запретным). Несколько иная ситуация сложилась в фольклористике: хотя о колдовстве до начала 1990-х гг. специальных работ не было (как исключение отмечу статью Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975b]), сфера «низшей мифологии» (представления о разнообразных мифологических персонажах – лешем, водяном, домовом, змее, проклятых и т. п.) была достаточно хорошо изучена [Померанцева 1975а, Зиновьев 1987, Криничная 1989, Шумов 1991, Толстой 1995, Черепанова 1996, Козлова 2000]. Видимо, именно этой традицией отечественной фольклористики объясняется то, что феномен колдовства по-прежнему изучается как разновидность народной мифологии, а колдун и ведьма рассматриваются наряду с домовым, русалкой и банником как мифологические персонажи [Левкиевская 1996; Толстая 1998а; Цивьян 2000; Виноградова 2000]. Другая причина доминирования этого, далекого от социологии, подхода состоит в том, что в России колдовство не стало столь заметным и трагическим явлением социальной истории, как в странах Европы и Америки, и, видимо, никогда не было столь существенной частью социальных структур, как в Африке и других странах третьего мира.

Хотя сейчас в изучении народных представлений о колдовстве преобладает описательная традиция [Логинов 1993а, 1993b, 2004; Мазалова 1994, 2003, 2004; Харитонова 1995; Куприянова 1996, 1998; Ахметшин 1996; Криничная 2000а, 2000b; Добровольская 2001; Арсенова 2002; Королева 2004], исследователи в то же время обратили внимание на прагматику фольклора и на социальный контекст представлений о колдовстве, в том числе и современных [Щепанская 1990, 1992, 1993, 1995а, 1995b, 1996, 2001а, 2001b, 2003; Адоньева 1993, 2004; Кузнецова 1992; Фишман 1994а, 1994b, 2003; Проценко 2000; Кушкова 2001, 2002, 2006; Жаворонок 2002; Мигунова 2002; Дранникова 2004; Ковшова, Котельникова 2004; Христофорова 2006; Хаккарайнен 2007].

В последние два десятилетия тему колдовства в России Средних веков и Нового времени стали активно разрабатывать историки и филологи [Смилянская 1987, 1989, 2001а, 2001b, 2002, 2003; Пигин 1998; Лавров 2000; Топорков, Турилов 2002; Михайлова 2003; Топорков 2005], продолжая в этом традицию, прерванную советской эпохой [Антонович 1877; Есипов 1878, 1880, 1885; Селецкий 1886; Довнар-Запольский 1890; Кагаров 1918; Новомбергский 1906; Елеонская 1917; Черепнин 1929]. В 1970–1980-е гг. лишь историки школы Н. Н. Покровского обращались к этой теме [Покровский 1975, 1979, 1987, 1988; Горелкина 1987, Шашков 1990].

Тема колдовства и магии в русской культуре с недавних пор привлекает внимание и зарубежных исследователей, в основном историков [Zguta 1977, 1978; Kivelson 1991, 2003; Ramer 1991; Levin 1993; Левин 2004; Ryan D. 1998; Ryan W. 1998, 1999; Райан 2006; Wigzell 1998; Вигзелл 2007; Worobec 1995, 2001; Beer 2004], но также и антропологов. Например, Галина Линдквист анализирует магические целительские практики в постсоветской России с позиций семиотики Чарльза Пирса [Lindquist 2001, 2006]. Однако принципиально новых подходов и концепций на российском материале, как историческом, так и современном, выработано не было. Отечественные исследователи до недавних времен не были искушены в методологических новациях, а зарубежные русисты апробировали к новому материалу уже разработанные в европейской и американской науке подходы.

Заключение

Феномен колдовства занимает одно из центральных мест в антропологии, что не случайно, учитывая его связь с двумя важными темами – мышления и социальных отношений. Роль исследований в этом направлении всегда была особенно важной в поворотные моменты истории антропологии, когда эпистемологические дебаты приводили к серьезным изменениям в научной парадигме. Феномен колдовства служит своего рода лакмусовой бумажкой – на его примере хорошо видно, как одни теоретические и методологические подходы сменялись другими. На протяжении XX в. вера в колдовство рассматривалась и как мыслительная система, при помощи которой объясняют несчастливые события, и как психологический канал проекции негативных эмоций, и как показатель социальной напряженности и одновременно средство ее ослабления, и как инструмент в политической борьбе. Мне хотелось бы подчеркнуть, что эти научные модели не исключают, но дополняют друг друга, поскольку являются лишь исследовательскими ракурсами, когда вера в колдовство рассматривается с разных позиций – личности и социума – и с различных точек зрения на последние – как на стабильные структуры и как на процессы. Универсальную «теорию о колдовстве», как показали десятилетия напряженных научных поисков, сформулировать невозможно: слишком различаются локальные культурные традиции, слишком быстро меняется социальная реальность и почти не отстают от нее в этом научные парадигмы. И хотя разные исследовательские подходы педалировали то социальную сторону феномена колдовства (функционализм и неомарксизм), то символическую (структурализм, символическая, интерпретативная и «постмодернистская» антропология), очевидно, что при изучении этого феномена детерминизм невозможен, социальное и символическое в нем сосуществуют как реверс и аверс, две стороны одной медали. Повседневные взаимодействия людей и мифологические представления соединены в смысловом потоке колдовского дискурса. В дальнейшем, говоря о колдовстве в современной русской культуре, я буду следовать за изгибами этого потока и попытаюсь понять и передать смысл того, что встретится на пути.

Глава II
Колдовство, несчастья и репутация

Термины

Термин колдун в Верхокамье известен, но более употребительны местные слова: знаткой, портун, лекарь[16]16
  Из этих терминов неочевидна этимология только слова колдун. По Фасмеру, колдун, возможно, первоначально означало ‘заговариватель’, ‘заклинатель’. Родственно лит. kalba – ‘язык’, латыш. kalada – ‘шум, ссора’. Вопреки мнению других этимологов, Фасмер считает невероятным заимствование из венг. koldulni – ‘попрошайничать’, koldus – ‘нищий’, откуда произошли сербохорв. колдовати – ‘попрошайничать’, колдуш – ‘нищий’ и др. [Фасмер 1986, т. 2: 287–288]. Однако, как будет видно из дальнейшего, эта версия не лишена оснований.


[Закрыть]. Реже встречаются понятия чернокнижник, еретник, волхв/волхитка, шепотник. Слово портун имеет негативный смысл, знаткой – более нейтральный, но в целом тоже скорее отрицательный, лекарь – положительный смысл (подчеркну, что так могли называть не только «народного целителя», но и колдуна в ситуациях, когда он выступал в этой роли). Вслед за местными жителями я буду употреблять термины колдун и знаткой как синонимы.

Сломанная нога [17]17
  Е. П. Н. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2005 № А3.7, А4.1. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 19–20.


[Закрыть]

Ефросинья Пантелеевна сломала ногу. Корова в хлеву лягнула, да так сильно, что хозяйка никак не может оправиться – еле ходит по дому, в основном лежит[18]18
  Так было во время нашей последней встречи в марте 2005 г. В дальнейшем состояние Ефросиньи Пантелеевны ухудшилось, ее парализовало.


[Закрыть]. Будучи в 2005 г. в старообрядческом селе К., я навестила ее и ужаснулась – замотанная в какие-то тряпки, она лежала на разобранной постели в душной и давно не мытой избе. Как разительно отличалась эта картина от моих воспоминаний об этом доме и ее хозяйке. В августе 2000 г. я вместе с другими участниками Археографической экспедиции МГУ была здесь на молении к Ильину дню. Ефросинья Пантелеевна и ее муж Леонид Иванович принимали у себя стариков – членов собора. Чистая изба, молитвенная атмосфера, белые платки и черные дубасы-сарафаны соборных старушек, торжественные лица хозяев и других пришедших на моление мирских… Ефросинья Пантелеевна тогда тоже готовилась положить нача´л – вступить в собор. Да вот не вышло: Судьба, видно, такая.

Во время нашего разговора хозяйка все время возвращалась к тому давнему происшествию, пытаясь объяснить мне (и, возможно, себе – снова и снова), почему с ней случилось несчастье.

Емельяновна говорит: «Это тебя Бог наказал, что не пошла на Рождество со стариками молиться». А не пошла – у меня давление было.

Мы продолжали мирно беседовать, когда она вдруг заявила:

Д. Г. знат ведь!

Д. Г., почтенный пожилой человек, муж соборной старушки и сам собиравшийся приобщиться к собору…

– Д. Г. знат?! – вырвалось у меня. – Да. Он мою корову сделал, дак вот это и вот тожно´[19]19
  На местном диалекте – ‘тогда’, ‘потом’, ‘опять’.


[Закрыть] мне попало-то вот тут. Как она лягалась у нас! Как… Ой! Доить нельзя никак подойти было! Господи Исусе Христе, Исусе Христе[20]20
  Старообрядцы пишут и произносят имя «Исус» с одним «и» – это одно из их принципиальных расхождений с никонианами.


[Закрыть]… И счас не дает. Ну, счас лучше. Господи Исусе…

Ефросинья Пантелеевна никак не хотела оставить эту тему, и постепенно выяснилось, что ее сломанная нога – лишь последнее звено в цепи событий:

Доиться не дается, лягатся! Связали только, ноги ей свяжем – дак так и доили, вон чё.

Соб.: Это он испортил?

Испортил, ну! Бисе´й-то насадил тута! Есть те, кто понимает в этом.

Соб.: В корову?

Ну.

Соб.: А за что он это сделал?

За что? Так… Мы у него деньги попросили. У него деньги в долг просят. Нам чё-то купить надо было, мотоцикл хотели купить. А у нас деньги на книжке. На книжке у нас… у него [мужа Е. П.] на книжке деньги были. Мы: «Дай нам деньги!» Он говорит: «Да нету у меня, нету, нету, нету». – «Как нету, есть, мол, у тебя, дак не даешь тока». Потом это… «Ты сходи». Я сходила – не дает. Ладно, не надо. Потом, ну, это немного погодя, он по молоко пришел к нам. Молоко вроде бы ему надо было, молоко. Иваныч говорит: «Нет, ты деньги-те не дал, молоко тебе не дадим». Вот он и начал тожно´ над коровой издеваться. Вот чё ведь!

Соб.: А как, он к ней подходил, что ли?

Ничё не подходил, чё, биси-те, они ведь везде летают. Посадил, и всё! Чё там… Биси-те, они ведь чё, он токо там слово-два скажет им, они уж тут и есть, гады-те… Во-от <…>

Соб.: Вот как молоко не дали и прямо… сколько времени прошло? Ну, не знаю, может, год?

Нет, не год. По молоко-то тогда же он, скоро пришел, за молоком-то. Иваныч сбаял: «Чё, деньги-те не дал, и у нас-де молоко нету». Всё. Сказал так Иваныч. «У нас молоко-де нету». Вот и испортил корову. Господи Исусе, Господи Исусе… Так она лягалась у нас, так лягалась. Связывали ноги-ту… Никак не может. Я с воскрёсной молитвой все время…[21]21
  Воскрёсной в Верхокамье называют молитву «Да воскреснет Бог…» (начало ее совпадает с началом 67-го псалма). Эта молитва чрезвычайно популярна в старообрядческой среде (в частности, она выгравирована на тыльной стороне нательного креста).


[Закрыть]

Итак, Ефросинья Пантелеевна последовательно высказала три версии своего несчастья – судьба, Божье наказание и месть колдуна. Первую из них – общее, не вполне самостоятельное объяснение, сочетающееся с любым из двух других, произносят обычно, когда не хотят вдаваться в подробности своих мыслей и переживаний. Вторая версия принадлежит не самой рассказчице, а местному религиозному авторитету – собору (Емельяновна – одна из его членов). Наконец, третья версия, самая подробная и эмоционально значимая для рассказчицы, принадлежит ей самой (и, судя по рассказу, ее мужу Леониду Ивановичу).

Основана эта версия на совокупности обстоятельств. Перечислим их по степени важности, прямо противоположной хронологической последовательности. Во-первых, несчастье, случившееся с Ефросиньей Пантелеевной, во-вторых, необъяснимое состояние коровы, на фоне которого оно произошло, в-третьих, конфликт с соседом. Механизм объяснения был запущен несчастьем, при этом каждое из указанных обстоятельств последовательно включало в круг интерпретаций произошедшее ранее. Если бы Ефросинья Пантелеевна ограничилась мнением собора о том, что ее покарал Бог, герменевтический круг замкнулся бы на ее собственной ответственности за происшедшее, но она пошла дальше и выбрала иную объяснительную модель, позволившую приписать вину за случившееся другому человеку. Важное значение имело то, что конфликт с Д. Г. уже состоял из двух «ходов» – его отказа дать деньги и ответного отказа семьи Н. дать ему молока. По логике развития конфликта, теперь была очередь Д. Г., и очевидная семантическая связь между молоком и коровой позволила Ефросинье Пантелеевне интерпретировать происшествие как очередной его «ход»[22]22
  Подобная же связь между несчастьями, конфликтами и верой в колдовство отражена в следующих интервью: Это всё у М. П. спрашивайте, она всё это знает, она из большой деревни-то. А мы из починочков, в маленьких деревнях жили. – Соб.: А в маленькой деревне меньше «знают»? – Так конечно меньше! Там же происшествий-то меньше. Там меньше, и хулиганов меньше, и всего. Дружно жили-то маленькие деревни (Т. Г. С. ж. 1927 г. р. Кезс. В-2005 № А6.6, ср.: Колдуны – грех это, так как надо жить мирно, дружно, а не колдовать. С. С. Ч. ж. 1921 г. р. Сив. Полевой дневник. 2005. Ч. I. С. 19). В селе С. мне рассказали, что в одной семье с 1996 по 2003 г. умерли трое детей, все в юном возрасте – 18–20 лет. Местные старушки, которых приглашали молиться за упокой, высказали такое предположение: У вас, – говорят, – наверное, на дом что-то сделано. Возможную порчу связали с давним конфликтом: «Потому что, – говорят, – когда вы входили в дом, в этот дом еще хотели войти кто-то, лезли в этот дом, но их не пустили». А они как многодетная семья – им дали этот дом. И вот… И у них как бы на дом сделана какая-то чернота тоже. Им сказали привезти священника, чтобы освятить этот дом. «А то у вас, – говорят, – еще двое детей, еще могут и эти погибнуть» (Е. Ф. Б. ж. 1969 г. р. Вер. В-2003 № В2.1). В селе К. информантка рассказала: Мне даже свекровка говорила: «Ты не ходи на новую работу, она у тебя возьмет, след снимет, и останешься ты без ног!» Я после родов когда приехала, второго родила, и у меня ноги отказали, дак я сразу, думаю: неужто она точно на меня наколдовала? Ведь без ног осталась! Не могла ходить, ноги отказали. Конечно, сразу на такое думаешь, чё <…> Меня сунули вместо нее на работе, выжить ее чтобы <…> Вот она и заколдовать хотела <…> Откуда я знала, что у них там такая каша? Откуда я знала? Счас я бы ни за что не пошла! (П. Е. В. ж. 1970 г. р. Кезс. В-2005 № А5.4)


[Закрыть].

Этих элементов (по-другому, мыслительных процедур) было бы вполне достаточно для формулирования «колдовской» версии несчастья, но в своем рассказе Ефросинья Пантелеевна упомянула еще ряд обстоятельств, которые послужили для нее дополнительными аргументами. Однажды она была на молельном собрании в доме Д. Г., ходила прошшатся[23]23
  Обычно перед молением члены собора прощаются – кладут нача´л и просят друг у друга прощения. Это делают и те, кто участвует в молении по-мирски. Также прощаются, когда приступают к посту (кладут нача´л на пост), это происходит на первой неделе Великого поста. Ефросинья Пантелеевна имела в виду это «прощание».


[Закрыть]. И там Д. Г. сказал ей:

«Прости меня, прости!» Что, за чё – не знаю. Вот это сказал, и всё, чё больше.

То, что в других обстоятельствах было бы воспринято как часть обычного ритуала взаимного прощения, в контексте истории со сломанной ногой стало еще одним доказательством виновности Д. Г. Важное значение имело для Ефросиньи Пантелеевны и то, что когда-то Д. Г. приобщался к собору (среди членов которого и его жена), но потом отстал несмотря на то, что в последнее время сильно болеет:

Он ведь давно, долго ведь не был, исповедь-то не читал, нача´л не клал, грехи не сдавал. Не пускали, видно, грехи —

о том, что это за грехи, хозяйка риторически умалчивает. Наконец, окончательным подтверждением магических способностей Д. Г. стал для Ефросиньи Пантелеевны его характер. Во время нашей беседы она неожиданно воскликнула:

Не человек ведь он!

Соб.: А?

Не человек ведь он, не человек.

Соб.: Кто?

Д. Г.

Соб.: Как это не человек?

Он только сам себе, самолюб, вот чё. Самолюб! Сам себе только делать… надо ему, всё хорошо чтоб было. А людям шишок [шиш] токо <…> Самолюб просто, себе только, ему, гребет, себе надо ему токо. Иваныч с ём робил, дак он такой вредный…

Ефросинья Пантелеевна – человек верующий, она участвует в религиозных собраниях и даже во время нашей беседы постоянно творила молитву. Конечно, она знает о религиозном истолковании происшествий вообще (Божья воля) и своего несчастья в частности (наказание за грехи), причем односельчане предложили ей на выбор не менее двух вариантов (о них речь пойдет дальше); она и сама в соответствии с принятой формулой вздыхает: Грехи-те много ведь у меня. Однако свое несчастье она безоговорочно включает в колдовской дискурс, обозначив все его ключевые пункты, о которых говорят антропологические теории: и объяснение несчастья чужой злой волей, и соседский конфликт, и скрытую проекцию своей враждебности, и модель «отказа в милости»[24]24
  Следует все же подчеркнуть, что в данном случае это форма выражения конфликта соседей, а не классическая модель отказа нищему, которая, согласно гипотезе Томаса-Макфарлана, лежала в основе обвинений в колдовстве в Европе Нового времени. По моим наблюдениям, эта модель в современной русской деревне не встречается, хотя она, безусловно, «работает» в иных контекстах. Мне на себе довелось это почувствовать – однажды вечером в пятницу я шла по тенистой лондонской улочке, возвращаясь из библиотеки Британского музея, и увидела сидящую на асфальте молодую женщину, просящую мелочь. Цветущий вид этой женщины, одетой как хиппи, не вызвал у меня желания доставать кошелек, так что я прошла мимо и услышала от нее: «Хороших выходных». На следующий день, в субботу, я почувствовала себя плохо и весь день провела дома, вспоминая нищенку и думая, что, видимо, слишком увлеклась книгой Кита Томаса об английском колдовстве.


[Закрыть]. Назовем ее объяснительную модель «колдовской».

Окружение Ефросиньи Пантелеевны придерживается иной точки зрения на ее несчастье – Бог наказал:

Соб.: Так у нее отчего, ногу-то она [Ефросинья Пантелеевна Н.] сломала?

Дак Бог-от наказал. Она не стала ходить молиться, ее звали, звонили – у их телефон – некому читать, петь некому, вовсе мало ходят ведь у нас! Вот, Бог наказал ужо! Чё думаешь ты – Он терпит, терпит, и всё[25]25
  Е. Н. Д. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А1.5.


[Закрыть].

Это мнение принадлежит одной из соборных старушек, другие также придерживаются его. Глава собора Прасковья Лазаревна, рассуждая о том, что обязанности духовницы тяжелы для нее, вздыхает – мол,

все старухи в один голос: «Не отказывайся от Бога, Бог накажет, сляжешь, как Фрося». Вот ведь она не пошла молиться к Рождеству – рядом в доме, но не пошла, баню топила, и сразу же Бог ее наказал – корова лягнула[26]26
  П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 25–26.


[Закрыть].

В этом суждении грех Ефросиньи Пантелеевны конкретизирован: она не просто перестала ходить на моления, но отказалась пойти молиться к Рождеству Христову – хотя идти надо было недалеко, моление было в соседнем доме. Кроме того, рассказчица усилила обвинительный модус, уточнив, что во время моления Ефросинья Пантелеевна топила баню, чего в праздник делать никак не следует. Подчеркну, что семантической связи между указанными проступками и поведением коровы не прослеживается.

У версии «Божье наказание» есть и еще одна мотивировка. Соседка Евдокия Никитьевна, считая, как и другие, что Ефросинью Пантелеевну Бог покарал, полагает, что виной тому нарушение брачных норм. Однако в чем это нарушение состояло, она объяснила довольно путано:

Леня был женат на сеструшке[27]27
  На двоюродной сестре.


[Закрыть] Фроси первым браком. Нет, не это… Она вышла замуж за Леню, а дочь ее сестры – за Лениного сына от первого брака <…> Я ей сразу сказала – это каша, тебя Бог накажет![28]28
  В Верхокамье существует запрет (как видим, иногда нарушаемый) на повторные браки между двумя десцентными группами, т. е. браки между уже породнившимися фамилиями, между свояками (два раза сватами быть не положено – О. А. Н. ж. 1912 г. р. Кезс. ААЛ. ПВ-1999. Дневник И. С. Куликовой. С. 8; это сказано о женщине, зять и невестка которой – родные брат и сестра). Каша – смятенье, сумятица, беспорядок [Даль 2006, т. 2:162]. Кашей называется также обряд родильного цикла, проводимый через шесть недель после родов, – угощение гостей специально приготовленной кашей, одаривание новорожденного и повитухи. До этого времени рожёнка считается нечистой и соборные не могут входить в ее дом дальше ма´тицы; если в семье новорожденного есть члены собора, они на этот период становятся мирскими и должны по его истечении снова класть начал, приобщаться к собору. Этот шестинедельный период для них называется кашей. Зака´шиться на местном диалекте значит обми´рщиться, оскверниться (сообщение Н. В. Литвиной).


[Закрыть] И потом ей это говорила, когда она уже сломала ногу.

На мой резонный вопрос, почему Бог покарал за это именно Ефросинью Пантелеевну, она туманно заключила:

Бог, видно, знал, кого наказать[29]29
  Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 26.


[Закрыть].

Назовем эту объяснительную модель «божественной»[30]30
  Здесь я пользуюсь местным термином, который применяется для всего, что связано с верой в Бога: божественная (или стари´цкая) книга (рукописная и старопечатная литература на церковнославянском – богослужебная, учительная, святоотеческая, житийная), божественная сказка (пересказ жития или другого книжного текста), божественная газета (современные церковные издания).


[Закрыть].

Две объяснительные модели

Отличия «божественной» и «колдовской» объяснительных моделей очевидны. Первая видит во всем Божий промысел (ср.: «У вас же и волосы на голове все сочтены», Мф 10:30), болезни и несчастья считает либо наказанием за грехи, либо испытанием веры. Такое понимание основано на ветхозаветной и евангельской традиции (Иов; Мк 2:5; Ин 5:14). Переносить страдания следует со смирением, тогда они идут человеку на пользу, очищая его душу от грехов.

«Колдовская» объяснительная модель предлагает иной рецепт избавления от страданий, менее эффективный в долговременной перспективе, но зато быстродействующий: обвинение другого человека в своей беде дает возможность выплеснуть негативные эмоции и тем самым получить немедленное психологическое облегчение, а в дальнейшем соблюдение определенных правил поведения по отношению к тому, кого считают колдуном, придает потенциальной жертве уверенность в себе. К тому же эта модель более точно отвечает на вопрос, почему пострадала именно Ефросинья Пантелеевна и именно таким образом, что также способствует снятию напряжения.

Обвинение в колдовстве свидетельствует о латентном конфликте и в то же время провоцирует его. Этот способ обнаружения/провокации конфликтов в народной культуре не единственный (ср., например, частушки, а также способы, которыми задирались парни, провоцируя драку, подробнее об этом см. [Адоньева 2004; Дранникова 2004]), избирается он в тех случаях, когда невозможно доказать явное причинение вреда. Если бы Д. Г. подходил к корове и обнаружилось его физическое воздействие на нее (скажем, репей под хвостом), конфликт мог бы разрешиться иначе, но поскольку Ефросинья Пантелеевна признала, что ничё не подходил, ей пришлось прибегнуть к идее о том, что вред можно причинить магическими средствами:

Чё, биси-те, они ведь везде летают <…> он токо там слово-два скажет им, они уж тут и есть.

Эта идея часто используется в случаях, когда другие объяснения не подходят.

Так, один из моих информантов лет сорок назад вместе с женой ехал как-то зимой на грузовике из своего родного села в село К., вез березовые веники. Вдруг машина забуксовала и не смогла подняться в горку:

Вот-вот-вот – не выйдет, спущусь и с разгону возьму – нет, не идет, хоть ты чё делай! До тех пор буксовал, даже в кузове веники загорелись.

Пришлось оставить машину и идти пешком двенадцать километров. Наутро рассказчик вернулся и без труда одолел неподвластную горку. Потом уже домашние сказали ему:

«А Сысой-то чё с тобой говорил?» Я говорю: «Так и так». – «Дак вот, – говорят, – то и не смог ты выехать-то».

Оказалось, рассказчик перед выездом не очень мирно поговорил с местным колдунишкой, Сысоем Лаврентьичем, и тот сказал:

Ну, ладно, езжай!

Однако до разговора с домашними рассказчик и его жена терялись в догадках:

Не догадались, из-за чего машина-то, чё буксует-то, из-за чего. Что это… Ну, хоть бы вот высокая гора была, хоть бы… Ну, чуть-чуть подъем… Если бы догадались, в чем дело – обойти только надо было машину, с этой, с воскрёсной молитвой, против солнышка, и всё.

Так что колдовство есть, считают с тех пор герои этой истории:

У нас на себе испытано[31]31
  В моем архиве есть две записи этой истории: М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 6.4; И. Е. С. м. 1942 г. р. М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.3.


[Закрыть].

Характерно, что свой рассказ они начали с того, как колдун им дорогу перешел, и лишь случайно выяснилось, что «колдовская» интерпретация была предложена родными рассказчика значительно позже самого происшествия.

Герой другой истории, тракторист, также встретился с колдуном. Тот его остановил и попросил:

«Налей мне маленько топливо». – «У меня самого вот-вот, доехать бы», – сказал тракторист, на что колдун ответил: «Никуда ты не доедешь!» Трактор вскоре заглох, герой сразу вспомнил о колдуне: «Вот паразит, неужели ты точно это знашь?» Поглядел – топлива-то ни капли! Как он не остановится? Вот совпадение!» «С той поры я, – говорит, – не стал его бояться»[32]32
  В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. В-2004 № А5.1, В-2005 № А4.6. Полевой дневник. 2004. С. 23. 2005. Ч. II. С. 34. Подчеркну, что, хотя это происшествие и объясняется естественными причинами, рассказ не нацелен на опровержение репутации колдуна или в целом веры в колдовство. Информантка верит в возможность порчи и утверждает, что этот колдун маленько знал. Однако дело, видимо, в том, что знал он маленько, больше рисовался – умалить его авторитет и призван рассказ. В то же время эта история напоминает нам о постоянном герменевтическом напряжении, о проблеме выбора между естественными и сверхъестественными причинами событий. Ср. размышления соборной старушки: Ноги болят… или что сделали, или так болят, от простуды? (X. И. С. ж. 1914 г. р. Кезс. В-1999 № 5.6) Пример подобных рассуждений приводит А. Н. Энгельгардт в своей книге о русской деревне 1870–1880-х гг. Иван, его слуга, высказал мнение, что блохи, напавшие на посевы льна, – «не простые козявочки, а напущенные злыми людьми из зависти, подобно тому, как бывают напущенные сороки, крысы. Действительно, нынешней весной у одной моей соседки был такой случай – были напущены сороки. Ни с того, ни с сего весною, когда скот и без того был плох <…> появилось множество сорок, которые стали летать в хлевы и расклевывать у коров спины <…> Встретив у одного богатого помещика на именинах священника, я ему рассказал о сороках. – „Бывает это; все дело в том, какие сороки, – заметил священник глубокомысленно, – если напущенные, – это нехорошо" <…> „По-твоему, это, значит, напущенные блохи? У вас все напущенные, – рассердился я, – телята дохнут – хлев не на месте стоит; корова заболела – сглазили". – „Поживите в деревне, сами изволите узнать, А. Н., все бывает. От злого человека не убережешься"» [Энгельгардт 1987: 114–115].


[Закрыть].

Важно иметь в виду, что «колдовская» и «божественная» объяснительные модели не существуют изолированно, в повседневном узусе мы можем обнаружить множество примеров их контаминации. Информанты, активно включенные в колдовской дискурс, уверяют, что верят в Бога; глубоко верующие соборные старушки признают существование колдунов[33]33
  Если не источник, то, во всяком случае, подтверждение их веры в колдунов – авторитет Ветхого Завета: Исх 8:18–19; Исх 22:18; Лев 19:31; Лев 20:27; Втор 18:10–12. В Калужской области одна из информанток сказала мне: Не верю ни во что, ни в колдунов, ни в приметы – прости, Господи. За это, видимо, Бог меня и покарал (зимой дом ограбили. В. И. Д. ж. 1927 г. р. Коз. Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 51).


[Закрыть], однако считают, что те не самостоятельны в своих действиях: Божья воля попускает колдуну творить зло лишь тем людям, которые потеряли благодать из-за собственных грехов. Однако само признание существования колдовства нередко приводит к контаминации ортодоксальных идей с фольклорными представлениями.

Способы профилактики магического вреда также совмещаются: человек, заприметив идущего навстречу колдуна, может творить молитву, полагаясь на Божью защиту, и при этом держать в кармане кукиш, демонстрируя вполне самостоятельную символическую агрессию[34]34
  Об одновременном использовании этих оберегов говорили многие информанты.


[Закрыть]. Характерно, впрочем, что «божественные» объяснения и способы защиты могут быть высказаны и применены открыто, тогда как колдовской дискурс носит, как правило, потаенный, приватный и даже интимный характер – его приверженцы боятся обидеть односельчан своими подозрениями (что имеет иррациональную мотивировку: колдун может рассердиться и навредить еще больше) и в то же время стесняются своих «суеверий» (это касается главным образом людей средних лет и молодежи).

Такое положение дел наблюдается и в истории Ефросиньи Пантелеевны: «колдовское» объяснение – ее личное, выстраданное, в то время как «божественная» интерпретация представляет собой «официальную» версию, утвержденную авторитетом собора и признанную всем сообществом. Так ли была сильна идеологическая цензура местного религиозного авторитета, что подозрений Ефросиньи Пантелеевны никто в селе не разделил? Может ли вообще личное мнение жертвы предполагаемого колдовства быть признанным всеми (в том случае, конечно, когда речь не идет о человеке с уже существующей устойчивой репутацией колдуна)? Безусловно, да, иначе вера в колдовство не отличалась бы такой стабильностью, однако для этого необходимы некоторые условия. Личные версии участвуют в формировании общественного мнения и репутаций, если авторитетны их авторы и/или если факт не случаен, а встраивается в цепочку других фактов.

В случае Ефросиньи Пантелеевны оба эти условия не были выполнены – и она сама не обладает необходимым весом в сообществе (к тому же жертва и ее ближний круг воспринимаются как заинтересованная сторона, и потому их подозрениям не очень верят), и Д. Г., несмотря на его репутацию в К. (грехи не сдает, самолюб – черты, типичные для фольклорного образа колдуна), другие жители села не считают знатким[35]35
  М. Л. С. м. 1939 г. р. Кезс. В-2005 № А4.2; В. А. Г. ж. 1936 г. р. Кезс. В-2005 № А4.6; О. Е. П. ж. 1937 г. р. Кезс. В-2005 № А5.2; О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2005 № А6.1. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 21, 37, 49, 63. Одна информантка, мотивируя это мнение, сослалась на своего дядю, известного в округе дружку – устроителя свадеб, охранявшего молодых от порчи: Михей Мартемьянович с Д. Г. работал, он бы знал, сказал бы, что Д. Г. знаткой (Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 49).


[Закрыть]. Впрочем, у одной информантки, Марьи Петровны, был момент сомнений (его спровоцировала я сама – выспрашивая о репутации Д. Г. в селе, я упомянула подозрения Ефросиньи Пантелеевны и тем самым невольно приняла участие в колдовском дискурсе). На вопрос, не знаткой ли Д. Г., она ответила, что не слыхивала, но тут же добавила:

А вот он и помереть не может. Если он не передал, он долго мучается, не умирает.

Впрочем, через некоторое время она сказала:

Д. Г. богобоязненный, начитанный. Не верю, что он знает[36]36
  М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 22.


[Закрыть].

Итак, сначала Марья Петровна с моей подачи попыталась увязать факт возможной порчи коровы с фактом долгой тяжелой болезни Д. Г. и тем самым «включить» механизм формирования его репутации как знаткого (а Марья Петровна – весьма авторитетная фигура, бывшая глава сельсовета, и к ее мнению прислушались бы), но потом остановила этот процесс. Вслух она сослалась на религиозность Д. Г., но, возможно, умолчала о других моментах – о том, что я чужая и при мне лучше не говорить лишнего, что мнение Ефросиньи Пантелеевны она не воспринимает всерьез, наконец, что Д. Г. – не просто односельчанин, а брат по вере и, как и она сама, молится по-мирски на тех же молитвенных собраниях[37]37
  Стоит подчеркнуть, что сама по себе религиозность и даже принадлежность к собору еще не гарантируют человека от подозрений в колдовстве. Личные истории жителей Верхокамья полны упоминаний о колдунах, ведущих внешне благочестивую жизнь (это неудивительно, поскольку еще полвека назад все пожилые люди по обычаю вступали в собор). Например: Это раньше, говорят, было, что вот в собор ходили и там это имели, колдовство. Вот там Петрушата деревня у нас была. Один старичок был. И вот на его тоже всё обижались. Чё-то он делал, чё-то делал. А в собор ходил (В. И. П. ж. 1912 г. р. Сив. В-2000и № 2.2). Другая информантка, рассказывая, как ей посадили порчу, говорит: Старуха-то молилася. В Бога верила, а сама этим занималася. Она, видно, чертям работала и Богу. На две стороны (М. И. В. ж. 1938 г. р. Сив., зап. М. Ахметова, А. Козьмин, О. Христофорова. В-2002 № ВЕЗ). Впрочем, есть и иное мнение – так, в 2002 г. про вновь избранную духовницу одного из соборов нам говорили, что она знала, но как пошла в собор, передала старшей дочери – уже ведь нельзя (М. Г. Г. ж. 1932 г. р. Вер. В-2002 № А3.2). Ср.: Д. Г. не знаткой, он Богу молится. Знатким Богу молиться нельзя. Они даже, где иконы, в избу не заходят, колдуны-те. Не заходят, им не нравится. Не ладится, они не смотрят на иконы (О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-2005 № А5.5).


[Закрыть].

У каждого более-менее значимого в деревенской повседневности события может быть несколько толкований. Право на свою версию имеет каждый человек, однако наблюдается отчетливая тенденция – чем дальше человек от эпицентра события, тем больше вероятность, что он будет придерживаться «официальной», санкционированной деревенскими авторитетами (кем бы они ни были в каждом конкретном случае) версии. Именно эта версия распространяется в виде слухов и сплетен по «официальным» коммуникативным каналам (встречи знакомых у магазина и почты или просто на улице). Чем человек ближе (это может быть территориальная и/или эмоциональная близость, последняя существует между родственниками, свойственниками, друзьями, а также между людьми, втянутыми в затяжные конфликты), тем больше права он имеет на свое мнение, отличное от общепринятого. Личные версии циркулируют по несколько иным каналам – их озвучивают для ближнего окружения и в более приватной обстановке (посиделки на завалинке или в доме). То, какую версию услышит исследователь, также зависит от близости его отношений с информантами.

Официальная и личные версии несчастья различаются и аксиологически – ближний круг склонен к эмоциональной оценке ситуации, оправданию пострадавшего и в целом к переносу ответственности за случившееся за пределы «своего», а общественное мнение, более отстраненное и холодное (возможно, поэтому и более объективное), нередко винит в случившемся саму жертву. Показательный пример приводят Н. В. Дранникова и Ю. А. Новиков. Они сравнивают несколько версий случившегося не так давно в одной из деревень Архангельской области пожара – сгорел дом, пользовавшийся дурной славой. «Стержневой мотив, – пишут авторы, – в разных вариантах оставался неизменным – „несчастливое" бревно, ставшее причиной гибели всех мужчин, живших в этом доме. Одна из исполнительниц уточнила, что это бревно было вытесано из какого-то дерева, которое нельзя использовать при строительстве. Другая связала произошедшее с вредоносными действиями лешего: „Одно бревно было витое, как бы леший его вил“. Третья рассказчица выдвинула иную версию – дом оказался несчастливым для хозяев, поскольку с их согласия заезжий знахарь лечил тяжело больную девушку. Ее нужно было „протянуть через матницу“ строящейся избы; но целитель предупредил, что это может обернуться бедой для хозяина. Любопытно, что самый невыразительный рассказ записан от женщины, выросшей в этом доме. Она лишь подтвердила, что в обеих семьях „не жили мужчины, умирали“, и связала это с чьим-то колдовством» [Дранникова, Новиков, 2003:36]. Итак, колдовство как причина несчастий упоминается лишь в версии выходца из злополучного дома. Это и неудивительно: принять какую-либо иную версию из распространенных в деревне – значит, признать, что в несчастьях семьи виноват ее предок, ничего не сделавший, чтобы нейтрализовать опасную ситуацию (какой бы она ни была). А для члена семьи сделать это сложно, поскольку равносильно признанию собственной вины. Выручает рассказчицу идея колдовства, позволяющая нейтрализовать это неприятное чувство[38]38
  О схожей ситуации писал и Эванс-Причард: «Когда умирает пожилой человек, посторонние люди говорят, что он умер от старости, однако они не произнесут этого в присутствии его родственников, утверждающих, что в смерти повинен колдун <…> Во всех случаях, когда человек пострадал от несчастья, он склонен обвинять в этом колдовство, но другие могут так не думать. В стране азанде человек очень редко берет на себя ответственность за случившееся и всегда готов возложить вину на колдовство. Часто случается, что человек говорит о несчастье: „Это колдовство", не признавая тем самым свою собственную глупость. Однако окружающие видят в ней подлинную причину» [Эванс-Причард 1994: 71].


[Закрыть].