Текст книги "Абсурд и вокруг: сборник статей"
Автор книги: Ольга Буренина
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 23 страниц)
Одним из распространенных приемов шифровки смысла у Хармса является палиндром. Палиндром в случае иврита, языка с направлением чтения справа налево, приобретает дополнительные художественные возможности, и Хармс мастерски использует их в случае с псевдонимом. Выбранное слово на иврите и записанное в русской орфографии обнаруживает новый смысл, когда прочитывается согласно правилу иврита. Палиндромный вариант слова remez – zamar.певец, исполнитель, играющий на инструментах, образ, соотносимый в европейской культуре с Орфеем. Маркирование определенности осуществляется тут посредством префикса, псевдоним переводится как Даниил певец.
Косвенное подтверждение предлагаемого прочтения псевдонима обнаруживается в записных книжках Хармса. У записи есть предыстория. В тексте «Чинари», составленном из нескольких вариантов записей 1950–1970 годов, Друскин пишет, что Липавский ввел термин «вестник» как имя для существа из воображаемого соседнего мира (букв, перевод греч. äγγελος «ангел»).
Но с Ангелами вестники не имеют ничего общего. Вестники именно существа из воображаемого мира, с которыми у нас, может быть, есть что-то общее, может быть, они даже смертны, как и мы, и в то же время они сильно отличаются от нас (…) Возможно, что вестниками из неизвестного нам соседнего мира являются и четыре действующих лица из произведения Введенского «Четыре описания» (1931). Их имена: Зумир, Кумир, Тумир и Чумир. Они выслушивают «смерти описания… от умирающих умов». Умирающих тоже четыре (…)
Вскоре после разговора с Липавским о вестниках мне внезапно представился такой отдаленный от нас и в то же время чем-то близкий нам соседний мир вестников. Я записал то, что увидел, – это стало заключительной частью небольшой философской или философо-поэтической работы «Вестники и их разговоры». После чтения было обсуждение. Интереснее всех говорил Хармс. Через сорок лет в одной из записных книжек Д. И. я прочел: «Друскин читал Вестников. Я – вестник». При обсуждении Хармс этого не сказал и вообще при жизни никому своих записных книжек не показывал [489]489
Друскин 1997: 61–62.
[Закрыть].
Признание Хармса понимается благодаря смысловой расшифровке его псевдонима. Один из таинственных героев Введенского, возможный вестник, носит имя Зумир, т. е., в другой огласовке, слово zamar«певец!»
Таким образом, справа налево псевдоним прочитывается как предназначение носителя имени, zamar-певец, слева направо – как форма его воплощения: remez-намек-аллегория.Оба смысла реализуются в семантическом поле первого имени и соответствуют двойной роли ветхозаветного Даниила, который в первой части книги толкует таинственные божественные намеки, адресованные другим, и во второй выступает певцом собственных видений. Это отражено и в смене лица повествователя. Книга Даниила распадается на две примерно равные по объему части, первая (гл. 1–6) представляет повествование в третьем лице об испытаниях Даниила и отроков и толкованиях Даниила, вторая (гл. 7-12) – рассказ об апокалиптических видениях Даниила – изложена в основном от первого лица.
Слово ha-remez,выбранное писателем в качестве псевдонима, обладает важными религиозно-философскими коннотациями. Remez– один из четырех уровней толкования Священного Писания, которое на иврите называется pardes. Pardesскрывает игру слов, широко распространенную в гебраист ской литературе. Слово представляет аббревиатуру четырех форм экзегезы: pshat—буквальное понимание, remez– аллегорическое, drash—форма обязательных правил и sod—апагогическое и одновременно означает Рай. Известно, что около 1290 года Моиз де Леон, которому приписывают авторство Зоара, написал под таким названием книгу, сегодня утерянную [490]490
Scholem 1996:69.
[Закрыть]. Игра слов отсылает к известной истории из Талмуда, из трактата Hagiga, в которой рассказывается, как четыре мудреца, мистики II в. Бен Аззай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива, вошли в Pardes. Проникновение четырех мудрецов в Pardes понимается каббалистами как погружение в мистическое созерцание смыслов Торы. Бен Аззай всмотрелся и умер. Бен Зома утратил рассудок. Ахер впал в ересь. И только рабби Акива, великий таннай, герой Аггады, вышел невредимым.
Примечательна таинственная фраза в книжке Хармса: «Рабби-бен-Акива – встретил самого себя» [491]491
Хармс 2002, I: 99 (записная кн. 8, л. 15).
[Закрыть]. Лаконичная запись обнаруживает увлечение Хармса профетической каббалой, в свете которой он интерпретирует фигуру Рабби Акивы. Еще Маймонид определял пророчество как единение человеческого и Божественного разума. Однако в каббале учение о пророческом экстазе восходит к одной из самых ярких фигур в еврейской средневековой мистике – Аврааму Абулафии [492]492
Idel 1989; Сират 2003:391–397.
[Закрыть]. Абулафия разрабатывает систему медитации, построенную на принципе комбинирования букв. Достигнув высшего состояния, человек и Тора образуют единство. Однако содержание экстаза в профетической каббале, как пишет Г. Шолем, «определяется ее приверженцами посредством (…) необычного термина. Оно предполагает, что в пророческом трансе человек сталкивается со своим собственным Я, которое противостоит ему и вступает в диалог с ним» [493]493
Шолем 1993:199.
[Закрыть].
Как известно, в иудаизме Тора понимается одновременно как экзотерический и эзотерический текст. В эзотерической интерпретации, согласно Шолему, различаются две основные формы: аллегорическая и мистическая. Аллегорический подход Шолем приписывает философам, символическое понимание религии – мистикам, однако это деление условно. По мнению ученого, аллегория рассматривается большинством каббалистов как законный инструмент изучения Торы.
В одном из пассажей книги Зоар (III 202а) уровни интерпретации Священного Текста представлены как части живого организма Торы. A terminus technicus для аллегории служит слово из средневекового иврита remez.Вполне допустимо, что Хармс заимствует свой псевдоним непосредственно из книги Зоар, которую внимательно изучал.
В иудаизме, однако, уровни экзегезы сосуществуют и дополняют друг друга. Их взаимоисключение, узнаваемое у Хармса, характерно для литературной техники. Так, Данте, который одним из первых стремился распространить многосмысловое толкование на светскую поэзию, следуя за богословской традицией, приписывал аллегорическому и четвертому, апагогическому (сверхсмыслу) толкованию связь с вечностью. В «Пире» (II, I, 3) он отмечал, что применение аллегорического толкования аннулирует первый, буквальный смысл, превращает его в фикцию, бессмыслицу. Замечание легко прилагается к текстам Хармса, которые на буквальном уровне воспринимаются как бессмыслица, а при отказе от буквального прочтения обретают форму аллегории.
Буквальность толкования воплощена у Хармса за счет наглядности изображаемого. Мир регистрируется писателем на уровне визуального ряда, при этом смысл видимого отступает в невидимую область, и аллегория реализует диалогические отношения между ними (ср. приведенный выше пример с именем Эстер и с превращением его в монограмму). В систему такого взаимоисключающего толкования включается и псевдоним писателя.
Слова на иврите встречаются в сочинениях Хармса довольно часто [495]495
На некоторые примеры указал Ямпольский 1998: 31.
[Закрыть]. Они отличаются не только семантической интенсивностью, реализуемой за счет аллюзий на Священный Текст, но выступают как скрытые под маской другого языка моделирующие приемы поэтики. Таково слово малгил(«Макаров и Петерсон»), чье значение, как показал Ямпольский, «отсылает к слову на иврите megillah, что значит свиток, в частности свиток Торы» [496]496
Там же: 213.
[Закрыть]. Сворачивание текста и тем самым утаение в нем смысла становится одним и главных приемов поэтики Хармса. Добавлю, словом мегиланазывают в Талмуде один из трактатов Мишны – Мегилат Эстер, Свиток Эстер, что имело для Хармса особое значение.
Представляется, что и таинственное слово «чинари», придуманное Хармсом и Введенским для называния участников «дружеского союза», основанного в 1922 году А. Введенским, заимствовано из древнееврейского. «Никогда никто из членов группы, – пишет Сажин, – не дал расшифровки значения слова „чинарь“, и поэтому можно лишь гадать: значит ли это слово духовный ранг, восходит ли к славянскому корню творить…» [497]497
Сажин 2000: 10.
[Закрыть]. Таинственность названия вполне соответствует эзотерическому характеру группы.
На мой взгляд, чинарь—воспроизведенное в орфографии и огласовке русского ивритское слово cinor,что значит «труба», т. е. прибор или канал восприятия, образ, восходящий в иудаизме к теме пророчества и пророка. Мена звуков ц/ч —феномен нейтрализации двух аффрикат, известный в русском и часто встречаемый в диалектных вариантах (например, цоканье/ чоканье: ципленок/чипленок).Примечательно, что Хармс, чья поэтика характеризуется доминантой визуальности, называл себя «чинарь взиральник». В тексте «Сабля», вошедшем в состав Сборников, он писал:
Жизнь делится на рабочее и нерабочее время… Нерабочее время – пустая труба. (Но постепенно. – Н. Б.)Предмет нами выделяется в самостоятельный мир (…) Самостоятельно существующие предметы уже не связаны законами логических рядов и скачут в пространстве куда хотят (…) Следуя за предметами, скачут и слова существительного вида (…) Речь, свободная от логических русел, бежит по новым путям (…) Грани речи блестят намного ярче (…) Эти грани как ветерки летят в пустую строку-трубу. Труба начинает звучать, и мы слышим рифму (…) Работа наша сейчас начнется, а состоит она в регистрации мира [498]498
Хармс 2000, II: 279-281
[Закрыть].
Труба, с которой отожествляет себя писатель, обретает художественно организующую функцию в повествовании, она сообщает регистрируемой картине отчетливую вертикальную или горизонтальную направленность. Таковы у Хармса многочисленные выпадения из окна, полеты в небеса, подъемы, например, маляра на третий этаж по внешней стене дома, или наблюдения за человеком или трамваем, движущимся по улице.
Пользуясь образом трубы как условием, определяющим художественную оптику, Хармс вычленяет из мира отдельные объекты и тем самым разрушает его целостность, аннулирует логическую связь между предметами.
Звание чинарь– прием поэтики писателя, как потаенное значение псевдонима Haremez«намек, аллегория» – семантический ключ к его художественной системе.
Литература
Александров 1991 – А. Александров.Чудодей: Личность и творчество Даниила Хармса // Д. Хармс.Полет в небеса. Л., 1991. С. 7—48.
Бенчич 2001 – Ж. Бенчич.Псевдоним (имя «идентитет») // Russian Literature, XLIX. 2001. С. 115–127.
Блаватская 1994 – Е. Блаватская.Теософский словарь. М., 1994.
Вейнберг 2002 – Й. Вейнберг.Введение в Танах. М.; Иерусалим, 2002.
Друскин 1997 – Я. Друскин.Чинари //…Сборище друзей, оставленных судьбою: «Чинари» в текстах, документах и исследованиях. В 2 т. М., 1997. Т. 1. С. 46–64.
Жаккар 1995 – Ж.-Ф. Жаккар.Даниил Хармс и конец русского авангарда. СПб., 1995; [впервые на франц.: Bern: Peter Lang SA, 1991].
Зоар 1994 – Фрагменты из Книги Зоар: Пер. с арамейского / Коммент. и прил. к текстам М. Кравцова. М., 1994.
Натан 1989 – А. Натан.Мэтры оккультизма. СПб., 1989.
Папюс 1992 – Папюс.Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. СПб., 1992.
Сажин 2000 – В. Сажин.«Зажечь беду вокруг себя»: Конспект биографии Хармса // Д. Хармс.Собрание сочинений. В 3 т. Т. 1. М., 2000. С. 5–18.
Сират 2003 – К. Сират.История средневековой еврейской философии. М.; Иерусалим, 2003.
Строганова 1994 – Е. Строганова.Из ранних лет Хармса//Новое литературное обозрение. 1994. № 6. С. 67–80.
Тантлевский 2002 – И. Тантлевский.Книги Еноха. М.; Иерусалим, 2002.
Хармс 1991 —Д. Хармс.Полет в небеса. Л., 1991.
Хармс 2000 – Д. Хармс.Собрание сочинений. В 3 т. М., 2000.
Хармс 2002 —Д. Хармс.Полное собрание сочинений. Записные книжки. Дневник. Кн. 1, 2. СПб., 2002.
Шиффман 2000 – Л. Шиффман.От текста к традиции: История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М.; Иерусалим, 2000.
Штейнзальц 1993 – Ров Адин Штейнзалъц.Введение в Талмуд. Иерусалим, 1993.
Шолем 1993 – Г. Шолем.Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим: Библиотека Алия, 1993. Т. 1.
Ямпольский 1998 – М. Ямпольский.Беспамятство как исток. М., 1998.
Daniel 1979 – Le Livre de Daniel // La Bible commentée. Paris: Ed. du Sceptre, 1979.
Idel 1989 – M. IdelThe Mystical Experience in Abraham Abulafia. Albany, N. Y., 1989.
Scholem 1965 – G. Scholem.Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. N. Y., 1965.
Scholem 1996 – G. «Scholem.La Kabbale et sa symbolique.» Paris: Payot, 1966.
IX
Абсурд в фольклоре
Анна Плотникова (Москва)
Фольклорный текст-абсурд в южнославянском селе xx века
Данная работа основана на экспедиционных полевых исследованиях, сделанных в различных южнославянских регионах Сербии, Македонии, Болгарии в 1997–2000 гг., публикациях других собирателей фольклорного материала – уроженцев южнославянских сел, а также на материалах исследований ученых-этнолингвистов, изучавших в тех или иных аспектах интересующие нас типы текстов. Категория абсурда не представляется абсолютной. Абсурдность того или иного явления народной культуры зависит от субъекта восприятия данного явления, точнее, от картины мира наблюдателя, «наивной», «разумной», «духовной», «элитной», «артистической» и т. д. В нашем случае, т. е. в случае фольклорного текста, мы имеем дело с противопоставлением разумный, реальный(мир) – с одной стороны, и наивный, фантастический, ирреальный(мир) – с другой. Мир, условно говоря, разумный и реальный, относится к позиции наблюдателя, будь то ученый-исследователь или просто образованный сельский житель, скептически воспринимающий суеверные представления своих же односельчан. С точки зрения того же наблюдателя, к области абсурда принадлежит ирреальный, фантастический, порой наивный мир народных представлений, порождающий соответствующие по содержанию, а часто и по форме, тексты.
1. Большой корпус фольклорных текстов, противоречащих «разуму» образованного человека, охватывает сюжеты встречи человека с нечистой силой (вампирами, ходячими покойниками, русалками, летающими змеями и пр.) и обозначается термином былинка.При этом сами рассказчики (информанты) свои переживания считают реальными, состоявшимися, следовательно, вовсе не абсурдными. В ходе диалектологических и этнолингвистических исследований в августе 1997 года в восточной Сербии я познакомилась с Радомиром Виденовичем, 54 лет, уроженцем с. Шестигабар, со слов которого записала целый ряд мифологических рассказов, или быличек [499]499
См. Плотникова 1998.
[Закрыть]. Рассказчик имеет неоконченное высшее образование (два года на филологическом факультете университета в Белграде по специальности «Зарубежная литература») и проживает практически постоянно в своем селе, т. е. является носителем традиции данного региона. Мифологическая традиция в восточной Сербии – до сих пор живая, хорошо функционирующая система, основанная на устойчивом круге мифологических (демонологических) образов, которые и представлены в рассказах собеседника, несмотря на формальную его принадлежность к образованным слоям общества. Стилистические особенности его рассказов подчеркивают, с одной стороны, внешнюю позицию наблюдателя и человека образованного – с другой; прослеживается целый ряд деталей для поддержания статуса достоверности происходящего: обязательное указание на определенное место и время встречи с нечистой силой, ссылки на соседей, знакомых, родственников, а также и на личный опыт в этих происшествиях. Быличка дается в переводе с сербского, однако с сохранением необходимых речевых и стилистических особенностей рассказа.
Осени
В том же самом селе, в Шестом Габре, появляются, тоже в течение многих лет, на самом деле – веками, осени. Осени появляются в строго определенных местах, живут обычно в каком-нибудь старом дереве с дуплом, в какой-нибудь речке, рядом с огромной скалой, но всегда в одном и том же месте. И появляются в определенных обликах, например, на одном месте появляются в виде кошки, на другом – в виде курицы с цыплятами, на третьем – в виде женщины. Я знаю конкретно все три случая. И появляются обычно в «глухое время» и пока тепло, значит, весной, летом и осенью. Не отмечен случай их появления зимой. И недавно один молодой человек, тоже сорок третьего года рождения, ему тогда было сорок лет, повстречался с осенем, т. е. осень «осенил» его в образе женщины, точнее, двух женщин, которых он знал раньше, но они предстали перед ним голыми, выйдя из одной вербы, и приказали ему запрячь коров в телегу и пойти вверх по горе, куда бы он сам ни в коем случае не мог отправиться. Он погонял коров, а они толкали, помогали, и коровы, действительно, тащили телегу; предполагается, что осени имеют большую силу. Они затолкали вверх эту телегу, железную, на колесах, с мукой, которую везли с мельницы. И осени имеют намерение причинить какое-нибудь ало человеку: например, уморить его, утопить и тому подобное. И они попробовали этого молодого человека сбить с дороги, столкнуть его в пропасть, чтобы он пострадал. Тем не менее, хотя этот мужчина и был «осенен», коров осень «осенить» не может; например, корову, овцу, собаку и так далее – не может. Только людей. Коров, значит, не мог «осенить», и коровы были для него спасением. И эти две «осенице», они долго мучились с ним, чтобы его уничтожить. Однако прошло уже довольно много времени, и в одном доме на краю деревни залаял пес и запел петух, а как только осень слышит, что лает пес или поет петух, он сразу оставляет свою жертву и убегает, исчезает.
Как видим, помимо указаний на «стопроцентную» достоверность событий, в рассказе присутствуют все необходимые традиционные атрибуты былички, а именно: время появления (полночь) и исчезновения (пение первых петухов); ритуальная нагота демонов, верба – излюбленное дерево как место пребывания черта и прочей нечисти, и др. Элементы абсурдности рассказа при этом совершенно не смущают рассказчика: демоны «вышли из какой-то вербы» (вопрос образованного человека: как они могли выйти из «вербы»?), «осени имеют большую силу» (если это видения, то «откуда у них большая сила»?) и т. д.
Ситуация абсурда (в глазах «разумного» слушателя) может усугубляться, если в таком рассказе фигурируют не просто реальные локусы, предметы, лица, а современная техника и средства передвижения, например новая модель иномарки, мотор которой перестает работать каждый раз под действием нечистой силы; трактор с прицепом, куда всей тяжестью садится летающий в виде вихря персонаж «ала», из-за чего трактор не может двинуться с места; телевизор, который любит ломать вампир, и пр. Это, естественно, открытая парадигма: в мифологических рассказах XXI века можно ожидать появление поломанного вампиром компьютера, модема и т. д.
Элементы абсурдности в быличках касаются необъяснимых ситуаций и явлений при полностью осмысленном подходе к ним самих рассказчиков. В качестве примера приведем македонский текст об изгнании из дома надоевшего всем вампира. Предисловие рассказа: вампир приходит каждую ночь, стучит, шумит, бросает на пол вещи, портит технику – радио, телевизор, творит всякие бесчинства, и люди решают избавиться от него. Применяется много способов. Вот один из них:
Женщина замесит хлеб, приготовит кувшин с вином и ракию [фруктовая водка]; все это положит в сумку. Даст мужу сумку и скажет, чтобы ночью он отнес вампира в другое село,например, в село Пашинорувци. И он соберется идти через болото, там есть река Черная, чтобы нести его, пойдет с сумкой в руке и скажет ему: «Давай пойдем, а когда дойдем до воды, ты забирайся на меня, я тебя перенесу, мы пойдем в гости». И тот усядется на человека, и мужчина весь вспотеет, потому что вампир очень тяжелый. И когда его перенесет через реку, скажет ему: «Ну, сейчас здесь будем есть». И человек оставит сумку на каком-нибудь дереве и вернется. Когда будет возвращаться, вампир пойдет за ним до воды. Когда дойдет до воды, не сможет перейти через воду и останется. (Продолжение рассказа о перенесенном вампире): На выходе из с. Крушани с левой стороны есть небольшой источник. И здесь один человек нашел оставленную соседями сумку с лепешкой, вином, ракией, и снял с дерева, и взял ее.
Взял ее, принес домой и говорит: «О, какое хорошее вино, красное, прозрачное». Буль, буль, и выпил его. Выпил его и принес вампира домой.И тот у него бесчинствовал, что только не вытворял. Ну, человек взял да и отнес его на другое место, и так спасся [500]500
Вражиновски 1995: 123.
[Закрыть].
В этом мифологическом рассказе, помимо традиционных ритуальных мотивов – мотива об угощении, задабривании демона пищей, алкогольными напитками, мотива о переправе через воду, которую не могут преодолеть демоны, – присутствует и совершенно абсурдный для разумной логики момент контакта с вампиром. Ясно, конечно, что вампир невидимый и ощутить его можно только по тяжести на спине, но в какой-то момент мифологический персонаж (далее – МП) идентифицируется с угощением, которое для него же и оставлено: в первом случае человек несет сумку с едой и одновременно самого МП (который то ли следует за сумкой, то ли сам отождествляется с вещами в сумке), затем оставляет сумку и его (МП) на дереве; во втором случае достаточно человеку отведать угощение для вампира, как МП оказывается перенесеннымиего дом. Самих рассказчиков обычно такие несуразности совсем не смущают: в этом ирреальном мире своя логика, логика алогичности, логика волшебного, магического события.
Можно констатировать, что логика мифологического рассказа часто непостижима ни при каких применяемых способах объяснения – приложением мифологических теорий особенностями контактной магии, реконструкцией ритуала и т. п. Пожалуй, исследователь всеми этими способами пытается придать смысл данным фольклорным текстам или, другими словами, объяснить их самому себе и тому кругу лиц, которые общаются с ним на одном и том же метаязыке. В конце концов, получается, что абсурдность текста полностью исчезает, когда «все объяснено». Ярким примером здесь может служить применение метеорологической теории выдающегося исследователя-слависта А. Н. Афанасьева: коровы, волы – метафора облаков, прут или палка – метафора молнии, мед, пиво, любая жидкость – метафора дождя и т. д. [501]501
См. Афанасьев 1994.
[Закрыть]; все может быть истолковано через метафорическую шифровку скрытой сути происходящих вокруг природных явлений.
Наряду с абсурдностью ситуаций, в быличках прослеживается целая портретная галерея необычных существ, чудовищ, описываемых как доступных зрению определенных людей в определенных местах и в определенное время, но нереальных с точки зрения человека, находящегося вне данной традиции. В быличках из юго-восточной Сербии (по материалам Р. Раденковича), например, встречаются: полутеленок-полужеребенок с копытами, мордой, ушами лошади и хвостом коровы ( осаьа); полупес-полукозел с двумя хвостами и одним большим ухом (дьявол); огромная собака с двумя головами и глазами как блюдца (дьявол); козел с тремя глазами и одним рогом на голове, хватающий человека мохнатыми руками ( осаьа), козленок, превращающийся в поросенка после прыжка в озеро ( осаъа)и т. д. [502]502
Раденковиħ 1991.
[Закрыть]Все эти мифические существа предстают перед человеком в ночное время, от полуночи до первых петухов, пугают его, причиняют вред, а классифицируются как «дьявол» или «осеня», «осень» («материализованное привидение»).
2. Таким образом, в быличках абсурдность текста основана на нелепости либо ситуаций, либо описываемых образов; в других фольклорных жанрах тот же эффект достигается исключительно словесными приемами, т. е. не содержательными, а формальными средствами. Если в быличке создается фантастическая ситуация (или фантастический образ), то, например, в скабрезных (срамных) песнях, в шутливых насмешливых песенках, исполняемых во время танца частушках, а также магических формулах, загадках преобладает экстраординарная форма выражения: различными способами и в различных целях шифруется некий скрытый смысл. Абсурдная по форме оболочка текста, как правило, не вызывает реакции удивления слушателя, за исключением случаев магических заклинаний (см. ниже), поскольку закономерным и центральным звеном в цепи восприятия таких текстов является их дешифровка, разгадывание, угадывание скрытого смысла. При этом даже бессмысленность высказываний, лежащая в основе таких текстов, воспринимается как данность, не подлежащая анализу со стороны того же «разумного» реципиента. Приведем несколько примеров сербских загадок, созданных на базе фантастических ситуаций или фантастических образов: Док се отац роди, син по куħи ходи«Пока отец рождается, сын по дому прохаживается» (Огонь и дым); Заклато, одрто; иде куħи певajyħи«Убитое, ободранное; идет домой напевая» (Волынка); ср. русские загадки на тему фантастических ситуаций: Отец не успел родиться, а сын пошел в солдаты(Огонь и дым); Шуба наша в поле паслася(Овца) и фантастических образов: Что за урод: нога и рот(Ложка); Три тулова, три головы, восемь ног, железный хвост(Соха, лошадь, человек); Родила Оленкаребенка, без рук, без ног, одна головенка(Яйцо). Здесь – те же фантастические ситуации и фантастические образы. Удачно и изящно созданная бессмыслица легко переходит из одного краткого фольклорного жанра в другой, например из загадки в зашифрованную эротическую песню или наоборот, – у южных славян это загадки и эротические песни о том, как Цицибан пишет письмо своей возлюбленной; о взятии конем крепости; о приготовлении супа, похлебки и пр. Примеры эротических песенок из собрания В. Караджича:
Цицибан
Цицибан
Передал Цицибан
Своей возлюбленной сообщение:
«Не беспокойся, не заботься,
Я прекрасно устроился
Между горами головой вниз —
Хотят меня силой каждый день
Или вызывают на поединок!»
Уморио кон¸а
Уморил коня
Напал Хуи-бан
На свистульку, п…н город.
К стене прижался
И мешки прислонил,
В город коня вогнал.
Гонит выше, ниже,
В гонке коня уморил,
Коню силу надломил:
Усталый во двор вышел,
А край города не увидел.
Чобаница
Пастушка
Девушка своих овец пасла,
Перегнала через хребет моего,
Угнала в лес е…й,
Пригнала моего к воде.
Пока овцы отдыхали,
Отрезала, поглодай, этот прут,
Поймала, поешь, этого зайца
Да сготовила, попробуй, этот суп
И варила, проглоти, эти яйца.
Рассматривая формальные признаки фольклорных жанров текста-абсурда, нельзя обойти вниманием широко для них распространенный прием шифровки смысла, а именно, заумь (для фольклорных текстов – это бессмысленный набор непонятных, искаженных слов). Заумь функционирует в различных жанрах фольклорных текстов: в лечебных и любовных заговорах, апокрифических молитвах, загадках, детских считалках, эротических и обрядовых песнях. Заумная речь может оформляться как повторение групп звуков, содержащих фиксированные сочетания согласных или гласных, которые, варьируясь, проходят через весь текст [506]506
См. Левкиевская 1999.
[Закрыть]. Например, болгарский заговор от укуса змеи: «Сарандара, сарандара, марандара, марандара»; хорватский девичий заговор на любовь: «Ja djelsun, ja gebersun, ja batersun, ja divani deli olsun» [507]507
Там же: 280; см. также Krauss 1904.
[Закрыть], типичная южнославянская загадка, имеющая русские, белорусские, польские аналоги: Шило вило мотовило, испод неба проходило; влашки говорило, арбанаски заносило,соответственно в русском: Шитовило-мотовило по-немецки говорило, по-испански лепетало,с различными отгадками – Ласточка, Журавль, Пчела и т. д [508]508
См. Sikimič 1996:158–162.
[Закрыть]Отметим также, что заумь часто характеризует речь мифологических персонажей в приводимых выше быличках: при встрече с ними рассказчик примечает не только чужеродный облик их одежды, костюма, но и замысловатую, бессмысленную, непонятную речь, основанную либо на передразнивании человека, либо на глоссалии (т. е. искаженном использовании слов другого языка). Заумь здесь – знак потустороннего мира.
3. Среди множества фольклорных текстов абсурдного характера, сознательно создаваемых носителями традиции с какой-либо целью, особо выделяются магические заклинания, которые проговариваются с целью магической защиты людей от вредоносного воздействия природных сил и мифических персонажей. В этих текстах могут применяться исключительно формальные приемы создания «бессмыслицы» (упомянутые выше заумь, глоссалия), однако не менее часто используется описание невозможной в реальности ситуации. Фольклорным сознанием выбирается такое событие, которое рушит, ломает традиционную в народном восприятии картину мира. Предполагается, что описание этого события через фольклорный текст способно изменить нежелательно складывающийся порядок вещей в природе. Поэтому такие тексты абсурдного характера проговариваются с целью предотвращения нежелательных происшествий в жизни села. Заклинания могут начинаться обращением к утопленникам и висельникам с просьбой отвести градоносную тучу в другое место. Затем следует своего рода упреждающее пояснение о том, что рассказ пойдет о «чуде» (иногда сообщение о «чуде» вставляется посреди текста), а далее следует перечисление ситуаций невозг можного – «чуда» («девочка семи лет родила семикилограммового ребенка»; «пеленками покрыла все поле» и т. д.). Например, текст из западной Сербии (Драгачево):
О, каже, таj-таj, каже,
Доjавило се чудо на чудо,
Дjевоjка седмакиньа у седам година
Диjете родила од седам кила.
Сво полье пеленама покрила,
Jaчи наш Жероньа, него ваш Бjелоньа'.
О, (имя утопленника),
Откликнулось чудо на чудо,
Девушка седьмая в семье в семь лет
Родила ребенка семи килограмм,
Все поле пеленками покрыла;
Сильнее наш Серый (вол), чем ваш Белый (вол) [509]509
Собственные записи, 1997 г.
[Закрыть].
Или с более настойчивым призывом «повернуть волов (тучи)» и не пускать их в поле:
…седмакшьа у седам година
Диjете родила од седам кила
Сво полье пеленама прекрила.
Десило се чудо веħе, него што jе.
Враги говеда у твojy планину,
Не дaj у нашу льетину.
…седьмая в семье девушка в семь лет
родила ребенка семи килограмм,
все поле пеленками покрыла.
Случилось чудо большее, чем существует.
Верни волов на свою гору,
Не пускай на наш урожай [510]510
То же.
[Закрыть].
Мотив рождения необычного ребенка в необычных обстоятельствах можно определить как наиболее частый в этом ряду текстов, однако фиксируются и другие «чудеса», способные напугать тучу:
