Текст книги "Курс лекций по истории Восточных философий (ориентософии). Том первый. Протософия (СИ)"

Автор книги: Олег Шевченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

Попробуем оформить нашу точку зрения в несколько пунктов.

1. Философия, а уж тем более ориентософия не существует сама для себя. Она не выступает "чистым" знанием. Она всегда должна быть нужной кому-то. В Иране потребителем протософии мог стать жрец, позднее царь... Н жрецы иранцев – это закрытая каста. Одной единой религии не было. Множество трансформирующихся представлений постоянная перезагрузка смыслов и концепций. Времени чтобы остановится и осмыслить путь – не было. Протософия создаваясь как утилитарное знание для реформации религиозных доктрин и уничтожения мифа была востребована именно как инструмент. Она нужна была ограниченному кругу реформаторов и сразу же становилась излишней после реформы. Весь жар души и страсть интеллекта уходил на трансформацию, а на долю каноничности итоговому обобщению – оставалось крайне мало. Отсюда ворох идей, стремительных обобщений и снова трансформация... протософия Ирана это реальность вечного становления так и не достигшего уровня ставшего. Становления при Заратустре, при ахеменидах, при Эллинизме, в рамках зурванизма, Маздеизма, в текстах Пехлевийской эпохи и тяжкие споры с мусульманскими богословами.

2. Эллинизм нанес сильный удар по преемственности иранских протофилософов. Известно, что Александр Великий сжег ключевой канонический трактат "Авесту", уничтожил храмовые комплексы, убил многих жрецов. Сколько было оборванных ниточек, потерянных текстов можно только гадать. Пришедшим династиям с их ярким эллинофильством ник чему было страдать и создавать новое, можно было "влить вино молодое в мехи старые". В Азию стремительно ворвались культурные концепции Эллады и проникли развитые формы эллинской учености.

3. Иранцы в отличии от своих "братьев" индийцев оказались крайне приспособленным к заимствованиям. Иранцы на протяжении веков легко и элегантно впитывали идеи "популярных" культур Запада и Юга. До сих пор общины Маздаизма приспосабливаются к Христианству и исламу, классической философии и классическому индуизму. Это умение кооптировать чужое в своем, характерная черта создателей великих философий: Эллады и Индии. Но в случае с иранцами способность воспринимать чужое сыграло с Иранцами злую шутку, они оказались лишены умения обобщать Чужой опыт и отталкиваясь от него возвышать собственные концепции. Чужой опыт пропитывал их доктрины и тяжким грузом давил к земле, заставляя снова и снова реформировать свое знание, замыкая этот процесс в дурную бесконечность бессмысленного совершенствования уже сказанного.

Индия

«Обширная территория Индийского субконтинента делится на несколько зон по климатическим условиям, рельефу местности и характеру почв. Различна была и значимость отдельных регионов в исторических судьбах древней Индии. Полупустынные ныне области северо-запада в глубокой древности, возможно, были покрыты лесами. Почвы аллювиальных долин Инда и его притоков отличались особым плодородием. Здесь и возникли первые поселения земледельцев, а в III тысячелетии до х.э. – древнейшая в Южной Азии городская цивилизация. С севера и северо-востока Индия отделена от остальной части Азии хребтами Гималайских гор, поэтому именно северо-запад был той областью, через которую проникали переселенцы и завоеватели, шли торговые караваны, распространялись иноземные культурные влияния. Во II тысячелетии до х.э. здесь пролегал путь индоевропейских племен ариев, в I тысячелетии до х.э. отдельные районы подчинялись то персидским царям, то македонским наместникам, то греческим или скифским (сакским) правителям. Наконец, в начале христианской эры вся эта территория вошла в состав Кушанской державы. Центральная часть Индо-Гангской равнины уже в древности считалась священной „землей ариев“ (Арьяварта). Между бассейнами великих рек и в верховьях Ганга складывалась в первой половине I тысячелетия до х.э. древнеиндийская цивилизация. С различными районами этой обширной равнины связаны эпические предания, сохранившиеся в знаменитой поэме Махабхарата. Северо-восток – средняя и нижняя часть бассейна Ганга – район повышенной влажности и буйной тропической растительности. В сезон дождей в долине Ганга нередки наводнения, дельта в древности была заболочена. Первоначальное население занималось преимущественно рыболовством, охотой, примитивным земледелием; лишь к середине I тысячелетия до х.э. в упорной борьбе с джунглями началось широкое хозяйственное освоение этого района. Во второй половине того же тысячелетия здесь располагались важнейшие политические и культурные центры древней Индии. Невысокие горы Виндхья отделяют Индо-Гангскую равнину от п-ова Декан (древнеинд. Дакшина – „юг“). Декан представляет собой плоскогорье, сложный рельеф которого способствовал изоляции отдельных районов. Переход к цивилизации на юге произошел позднее, чем на севере. В труднодоступных горных и лесных областях до нового времени население продолжало жить в условиях племенного строя. Однако к концу эпохи древности на территории Декана сложились крупные государства, которые по уровню социального и политического развития не уступали странам, расположенным в долине Ганга» [История Востока: 390]. Вот в общих чертах те «декорации» в которых зарождалась протософия Индии сумевшая в отличии от иных протофилософий Среднего и Ближнего востока создать уникальную и весьма развитую философскую традицию.

Специалисты, анализируя рождение философии в Индии склонны разбивать этап протософии на два субэтапа. Период дофилософии (середина 2 тыс. до н.э. – кон. VIII в. до н.э.) и период предфилософии (VII-VI вв. до н.э.) [Канаева: 13-14].

Первый этап – дофилософский характеризуется тем, что "философия как теоретическая рефлексия еще не существует, попытки же осмысливать и объяснять мир на уровне мифологического, а затем религиозного мировоззрений уже предпринимаются" [Канаева: 16]. Вводится данный этап с той целью дабы отследить из какой культурно-исторической среды появились философские ростки в следующем этапе. Представляется, что это излишнее усложнение проблемы. Во-первых, мы с большой долей суловности можем сказать какой текст дошел до нас из Х в. До н.э., а какой из VI в. до н.э. Во-вторых, и дофилософский и протофилософский этапы базируются в рамках одного Вед. И в том и в том периоде истины извлекались как откровение, или как осторожное, аккуратное осмысление частей откровения, полученного свыше. В собственно философском этапе (V в. до н.э.-II в. н.э.) формируются институции по анализу и систематизации реальности. Институции в форме философских школ, систем мысли, узнаваемых стилей, набора аргументов и т.п. И с позиций этого яркого броска мысли, жутких для индусских ортодоксов полета фантазии и ярости аргументации разница между дофилософским и протофилософским периодом крайне незначительна. Отдавая должное большой работе, проделанной коллегами по структуризации и скрупулезной аргументации разделения Индийской протософии на отдельные этапы (в нашей терминологии субэтапы) приведем таблицу, которая поможет нам представить структуру текстов, легших в основание всей философской мысли Индии (либо как объект для критики, либо как самый последний и истинный аргумент в диспутах).

СТРУКТУРА КОМПЛЕКСА ВЕДИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ [Канаева:16]

Что же это за реальность такая «Ведический комплекс»? Веды – это обширнейший литературный памятник, который стал оформляться еще во втором тысячелетии до н.э. в племенах Ариев. Он имеет очень близкий и родственный аналог в таком тексте как «Авеста». Аналог близкий, но отнюдь не тождественный. Именно Веды стали опорой для мысли Индусов. Из Вед вышли первые философские школы, которые либо продолжали осмысливать и систематизировать сказанное в них, либо отчаянно критиковать. А что же было до Вед и до Ариев? В ответе на данный вопрос кроются многие загадки развития самих Вед и судеб философии в Индии.

До прихода Арийских племен на Север Индии в Пенджаб (нынешняя территория Пакистана) в Индии существовала крайне развитая и сложная цивилизация, которая получила имя по месту раскопок одного из ее городов – Мохенджо Даро. Цивилизация имела развитые традиции градостроительства, обладала тонким художественным вкусом, знало мореплавание...

http://www.vidhyaardhi.com/wp-content/uploads/2015/09/image_1705_2e-Mojendo-Daro.jpg

Рисунок 3. Мохенджо-Даро (современная реконструкция)

Известно о крайне тесных контактах Мохенджо-Даро с Шумером. Вот в общем то и все. Текстов, сколь ни будь обширных и расшифрованных – нет. Отдельные печати и обрывки элементов религиозного культа – вот все, что известно о том времени. Как представляется, Арии не были причиной смерти цивилизации Мохенджо-Даро. По каким-то иным неизвестным причинам она была стремительно уничтожена то ли в результате междоусобных браней, то ли в результате стихийных бедствий – Бог весть. Но носители цивилизации продолжали жить, ее культура не исчезла столь же бесследно как ее тексты и городские кварталы. Пришедшие Арии столкнулись с население говорившем на принципиально не похожем языке нежели язык завоевателей, антропологически пришлые племена кардинально отличались физиологически (классические индоевропейцы и местные дравиды). Индоарии пришли в Индию с готовыми мифологическими знаниями – Ведами (буквально – услышанными), их создавали мудрецы-поэты риши. Это было ритуальное знание, облеченное в стихи и передававшееся устно. В Индии они столкнулись с наследниками принципиально иной культуры. Кочевники, перевалившие Гиндукуш, встретились с угасающими очагами городской цивилизации которая существовала уже сотни лет и прошла пик своего развития.

Столкновение с "Другим" это всегда стресс. Но это и не только стресс. Это всегда испытание и осмысление. Испытание на прочность своей мировоззренческой системы и осмыслении самого себя, возможность осознать себя как некое отдельное Я. Нет, конечно не сразу, разумеется не в форме рационально поставленной задачи... Иногда вопрос о самой себе культура стыдливо прячет... Вопрос прячет, а вот ответ дает всегда. Риши осмысливали увиденное, во внутренних диалогах спорили с услышанным,

http://historiosophy.ru/images/photos/medium/shop7918-4.jpg

Рисунок 1. Индоарии

неизбежно вспоминали свое прошлое. И рождался ответ. Ответ в форме гимнов, конкретных заклинательных формул. Видимо именно желанием осмыслить имеющиеся знание запечатлённых в устные передачи Вед и увиденного в Индии заставило спорить, обсуждать и комментировать по поводу ведических лет еще за 500 лет до их записи [Индийская философия: 263]. Уже в начале первого тысячелетия до н.э. есть четкая традиция толкования, устного толкования текстов. Ибо в основе вед не простая молитва или просьба о помощи. Отнюдь. Значительная часть Вед – это конкретный ритуал обязывающий божество выполнить ту или иную просьбу. В этом смысле разделение Вед на отдельные части и познание ведического знания в рамках отдельных автономных текстов вещь бессмысленная. Веды – это единый комплекс, имеющий вполне ясную задачу: обязать, навязать правящим силам мира волю людей.

Веды в текстуальном, узком значении слова это: "четыре собрания текстов (самхита), составленные между началом 2 тысячелетия и XI в. до н.э.: "Ригведа", "Самаведа", "Яджурведа" и "Атхарваведа". Они были кодифицированы в течение первой половины 1 тыс. до н.э." [Канаева: 19]. Самая древняя и уважаемая это Ригведа из которой многие последующие авторы черпали информацию и смыслы для составления остальных текстов. В середине первого тысячелетия до н.э. Веды были записаны. Имелось как минимум пять (!) редакция Вед, до нас дошла лишь одна (!!). Ригведа – это сборник гимнов, отдельных диалогов и просто реплик. Как правило они посвящены Богам, но есть слова буквально стенографический фиксирующие отдельные реплики неких лиц во время совершения того или иного ритуала. Весь этот массив информации представляет собой изумительное поле для реконструкций, предположений и носит характер открытого комплекса, то есть такого текстуального материала который не имеет характера безусловного догматического толкования, всегда оставаясь в сфере возможного и чуть-чуть иреального.

Около восьмого века до н.э. стали появляться определенные комментарии к Ведам. Коментарии составленные официальными знатоками и толкователями текстов, людьми чья професия и смысл жизни осуществление ритуалов – Брахманами. "Наиболее древними и авторитетными из них считаются "Айтарея-брахмана" и "Каушитаки-брахмана", относящиеся к "Ригведе". Другими наиболее известными являются относящиеся к "Самаведе" "Шадвимша-брахмана"; к "Черной Яджурведе" – "Тайттирия-брахмана", к "Белой Яджурведе" – "Шатапатха-брахмана". Брахманы включали широкий круг тем: правила жертвоприношения, объяснения различных типов предписаний, изложения мифов и предфилософские идеи (в "Шатапатха-брахмане", к примеру, обсуждаются проблемы первоначала мира и космогенеза, соотношения мышления и речи, которой в брахманах вслед за ведами придается статус космической силы)" [Канаева: 23]. Комментарии Брахманов как представляется это безусловный фиксированный ответ культуры Индоариев на тот стресс, который они испытали, ворвавшись в Индию и столкнувшись с новыми идеями, смыслами... природой в конце концов. В это время формирования официальных доктрин профессионалами ритуального дела, создается иной пласт толкований, иной паст осмыслений. Культура Вед, сильнейшая мутация культуры Ариев и древней культуры Индии, страсть к мистике и так присущая всем Ариям склонность к правде и истине (вспомним Зароостризм, где у древних Иранцев – родственников Индоиранцев эта страсть оформилась в соответствующие культовые формулы) приводила к тому, что отдельные, не чуждые брахманического знания личности ощущали себя лишними в формирующейся каноничной и завязанной на мельчайших телесных ритуальных формулах культуры брахманизма. Эти люди покидали свои селения и уходили в леса, уходили неся в своих сердцах дух скептицизма, жажды правды и иной, недоступной брахманам свободы. Индия богатая на дары природы, богатая отдельными государствами, многообразная в своих племенных различиях позволяла этим отшельникам существовать и даже проповедовать. Так постепенно складывается третий корпус ведических книг: Араньяки ("Лесные книги"). Они "создаются в период VIII-VI вв. до н.э. По содержанию они еще весьма близки брахманам, но в них уже гораздо меньше говорится о деталях ритуала, зато больше рефлексии: рассуждений о смысле обрядности, попыток рационального обоснования брахманизма и социального статуса брахманского сословия. Наиболее известной является "Айтарея-араньяка", в которой заметен новый подход к человеческой личности и придается новый, философский смысл понятию атман (санскр. – Я, душа): хотя в "Айтарея-араньяке" атман пока еще обозначал индивидуальное я, но там содержится намек на идею тождества атмана и Брахмана – индивидуального я и абсолютного первоначала бытия" [Канаева: 23]. Лесные отшельники имели возможность остановится и подумать над проблемами мира и Человека, их сосреодоточенное уединение легализовалось культурой Вед, направленных на медитацию и аскетические подвиги. Многообразие Индийской природы, этнических осоенностей, продолжающее дифузия арийской и местных культур все это давало повод удивляться и вело к неизбежному выходу за пределы мифа и религии в их узком родоплеменном смысле.

В этот же период формируются наиболее древние тексты из Упанишад, "это тексты, излагающие эзотерическое (сокровенное) знание, передаваемое от учителя к ученику и доступное лишь немногим избранным. Под этим общим именем известны более 200 текстов, которые начинаются создаваться, вероятно, около VIII– VI вв. до н.э., наиболее поздняя была написана по распоряжению шаха Акбара около XVI в. Корпус упанишад делят на ранние и поздние. Ранние – написанные до V в. до н.э., к ним относятся "Брихадараньяка", "Чхандогья", "Тайттирия", "Айтарея", "Каушитаки", "Кена", "Иша", "Шветашватара" и др. К поздним относят "Муктика", "Пинда", "Гарбха", "Йога", "Санньяса", "Мантра", "Шайва", "Вайшнава" и др. Особо выделяют 13 основных упанишад (преимущественно из числа ранних), которые считаются оригинальными, остальные рассматриваются как неоригинальные, эпигонские. Упанишады впервые были записаны в 1656 г., когда султан Дара Шакох заказал перевод с санскрита на персидский язык 5 упанишад. В 1801-1802 гг. около 250 упанишад переведены на латынь с фарси французом Анкетилем дю Перроном, 123 из них признаны подлинными" [Канаева: 23-24]. Нам известны имена и наиболее древних авторов Упанишад: Шандилья, Яджнявалкья, Уддалака. Причем следует подчеркнуть, что Упанишады составлялись не только брахманами, но и кшатриями (сословием воинов и царей).

Араньяки и Упанишады структурно завершают цикл ведических текстов (веданту). При этом они могут завершать весь цикл текстов, а могут являться структурной частью брахманов, но опять-таки завершающих конкретную Веду. В этом случае тексты относятся к классу Веданг (см. Таблицу 1.). Веданта и Веданга (тексты написанные до V в. до н.э.) имеют класс священных текстов, источник которых само божество. А тексты, входящие в веды после указанной даты Смрити. Они написаны отдельными авторитетными мыслителями и носят на себе печать ограниченного человеческого знания (об этом подробнее в последующих лекциях).

Таблица 1. Классификация древних индуистских писаний

http://indianroom.ru/wp-content/uploads/2014/07/Hinduscriptures.jpg

Но вернемся к рубежу тысячелетий, когда на севере Индии формируется протофилософская система. Исследователи, внимательно изучившие этап зарождения в Индии философского знания, отмечают на серьезную роль в этом процессе трех аспектов

1.Здесь присутствуют два универсальных понятия мирового закона – Рита и Кама. В ведийских гимнах сказано, что все три части мира управляются силой, называемой Рита (букв. "закон, мировой порядок"). Рита называется первоосновой мира и действующих в нем законов. В гимнах сказано, что благодаря Рите Солнце перемещается по эклиптике, сменяют друг друга времена года, рассвет рассеивает ночную тьму. Ей подчиняются даже боги. Но сама Рита оказывается зависимой от человека. Эта зависимость выводится из мифологической идеи неразрывной связи процессов природы с циклом жертвенных действий, ритуалов. В ведийском мировоззрении ритмическое функционирование космического механизма обусловливалось тем, что боги и люди участвовали в годовом цикле жертвоприношений, которыми взаимно усиливали друг друга, как бы воспроизводили или подпитывали силы, приводящие в движение Космос. Поскольку культовая практика жрецов, творцов и исполнителей гимнов воспринималась ведийскими ариями как органическая часть мирового процесса, обеспечивающая торжество мирового порядка (Риты), защита от угрожающего всему живому хаоса, постольку надлежащее исполнение ритуалов становилось механизмом воздействия на космические силы. Позже, в упанишадах и эпосе, Рита будет заменена более абстрактным понятием кармы. Другая космическая сила – Кама (санскр. – "чувственная любовь", "желание") также является результатом абстрагирования. Кама называется в гимне "Насадия-сукта" творящей космос силой, "первым семенем мысли" (Х. 129).

2. В ведах мы встречаемся с вполне философскими, абстрактными понятиями бытия (сат) и небытия (асат), но их концептуальное наполнение пока еще во многом мифологическое. Так, в Атхарваведе (Х. 7) приводятся размышления о возникновении сущего (сат) из несущего (асат). Они провозглашаются сосуществующими в Скамбхе – персонификации мировой оси, опоры вселенной, или самой Вселенной. Есть и другие интерпретации категорий сат и асат, но целостных непротиворечивых концепций бытия и небытия в самхитах еще нет.

3. В ведах можно наблюдать и предпосылки социальной философии, поскольку там уже есть рассуждения об устройстве общества, обоснования социального неравенства. Мир ведийского человека был социально неоднородным. Ко времени появления ариев на территории Индостана в их племенном строе наметилось имущественное расслоение. В самых ранних гимнах "Ригведы" выделяются кшатра – племенная аристократия и виш – народ, рядовые члены племени. В "Пуруша-сукте" "Ригведы" впервые встречается перечисление четырех основных сословий древнеиндийского общества: брахманы (жреческая аристократия), рáджаньи (позднее – кшатрии, воинская аристократия), вайшьи (свободные общинники) и шудры (порабощенные или полупорабощенные потомки местных племен). Поместив идею прирожденного социального неравенства в число священных истин, брахманы таким образом отождествили понятия неравенства и справедливости, слив их в представлении о справедливом неравенстве, и определили таким образом неизменность устройства общественной жизни Индии на последующие тысячелетия" [Канаева: 31-32].

Тотальное сосредоточение в руках брахманов всей ритуальной практики привело к любопытным результатам. Во-первых, значительному и стремительному росту профессионализма, который генерировался и передавался в роду от поколения в поколения. Во-вторых, значительная этническая и политическая раздробленность ариев приводила к формированию разных брахманических семей и в конечном итоге к определенным школам толкования Вед. Первый и второй пункты привели к массовым и очень активным диспутам внутри самого брахманического сословия, а темный язык Вед их древность и устаревшие лингвистические формы стимулировали развитие осмысления, рационального толкования, формального доказательства своей точки зрения и прочего. Не стоит также забывать, что цель брахмана – ритуал обязывающий божество выполнить требуемое. Отсюда внимание к формулировкам запросов, четкости определений и внутренняя, искренняя тяга к отождествлению слово-реальность. Именно в среде Брахманов удивительно совпали условия, позволившие стремительно вывести возможность к философскому взгляду на мир в область реальности. Правда ритуал и лингвистика заменяют индусу логику и опыт. Вернее, не столько заменяют, сколько становятся мерилом истинности. Буква текста, лингвистическое осмысление буквы текста и ритуальность в понимании осмысленной букы текста – вот база философского размышления Индуса, рожденного в недрах протософии. В недрах протософии формируются специальные теоретические дисциплины, связанные с грамматикой, фонетикой, психикой человека,

Рисунок 4. Индийский мудрец (отшельник)

http://cs622422.vk.me/v622422197/eba4/Ryh412x2UtI.jpg

чувственными удовольствиями. Причем они появляются до философских текстов, вернее к моменту появления развитых философских доктрин уже существуют развитые традиции частного теоретического (в известном смысле научного) знания.

Следует подчеркнуть речь идет о знании полученным не при помощи рационального логического рассуждения, не в рамках опытного наблюдения, измерения и эксперимента. Речь идет о знании получаемом интуитивно, посредством проникновения в запредельное, посредством соприкосновения с Абсолютом. И в этом смысле, понимание является доминантой по отношению к объяснению. В рамках Араньяков и Упанишад предлагаются формы и способы этого понимания. Формируются механизмы достижения того или иного состояния истинности. Ибо вывод о чем-то сам по себе, без определенного состояния способного понять истину – бессмысленнен и мало значим. По сути мудрец это не тот, кто много знает и может многое объяснить... мудрец это тот кто пребывает в состоянии истинности. И чем более длителен его персональный, личный отрезок истинности в течении дня, тем он более мудр и, простите за тавтологию, тем более его слова истинны. Но находясь в состоянии этой истинности мудрец не может не проявлять некоторых внешних проявлений своей мудрости в этике, эстетике, психике, физиологии и т.п. В этом смысле работа профессионалов-брахманов, оказывается органично сочетаема с деятельностью отшельников – создателей Араньяков и крайне востребована даже кшатриями (о чем и свидетельствуют Упанишады).

С появлением первых Упанишад формируется первый набросок систематизации мировоззрения, который позволяет перейти от частных практик отдельных мудрецов и их последователей, от отдельных крайне прикладных аспектов теоретического мышления к весьма серьезным философским обобщениям. Ранние Упанишады трансформируют, наделяют особым смыслом уже имеющиеся текстуальные оболочки родом из второго тысячелетия до н.э. То, что принесли Арии в Гиндукуш, то что Арии сформировали во время своих странствий по Азии, оказалось переосмыслено в реалиях Северной Индии, в реалиях этнической чересполосицы, дифузии кочевого мира и мира развитой городской цивилизации, в условиях разнообразных расовых особенностей пришельцев и коренных жителей...

"На санскрите "атман" означает "я", "я сам", "душа", "дух". Смысл этого понятия точнее всего передается возвратным местоимением "сам", поскольку атман – это то собственное, свое, в чем выражена сущность живого организма; это одушевляющее начало, носитель речи и разума. В "Ригведе" Атман первоначально обозначал "дыхание как таковое", "жизненный дух", частично перекрывая смысловое поле термина пуруша (санскр.– "человек, муж"; "духовное начало, духовная сущность"). Ранние употребления понятия Атман в философском смысле находят в "Шатапатха брахмане" и "Айтарея араньяке": в них индивидуальное я (атман) рассматривается как тождественное первоначалу мира Брахману. Вупанишадах Атман употребляется и в узком смысле (как индивидуальная душа,я), и в широком – как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. Во всех он присутствует как их внутреннее я, понимаемое как часть мирового сознания– Атмана. То есть, согласно упанишадам, духовное начало проявляется в мире в двух разновидностях: как индивидуальное (во всех существах) и как высшее, присущее мировому целому. Но по сути своей они не являются различными сущностями: и человеческое я, и мировое Я– это одно и то же духовное начало... Брахман: в текстах самхит оно изначально употребляется как ритуальное понятие, в смысле "молитва" и для обозначения персонального ведического бога Брахмы. В ранних упанишадах это понятие трансформируется и начинает обозначать единую абсолютную реальность, высшую по отношению к вещной реальность. Там много раз повторяется одна и та же мысль: все, что существует, происходит из Брахмана, заключено в нем. Эта сторона Брахмана именуется в упанишадах хираньягарбха (золотой зародыш). В "Тайттирия упанишаде" о Брахмане сказано, что он и первопричина, и конечное состояние всего: "Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и ...есть Брахман". "Мундака упанишада" повторяет ту же мысль, добавляя Брахману новые атрибуты: "Поистине, Брахман – это бессмертное, Брахман впереди, Брахман– позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз; поистине, Брахман – все это, величайшее" [Канаева: 38-39]. В эту эпоху протософии допускаются и прямо противоположные точки зрения: "Атман ответствен за дыхание, речь, зрение, слух и разум (в древнегреческой философии за них отвечала душа). Когда он осознал себя как Брахман, возник мир, а значит Атман является творческим началом мира. Отворении мира Атманом говорится в "Айтарея упанишаде": "Поистине, это вначале было одним Атманом. Не было ничего другого. Что бы мигало. Он подумал: "Теперь я создам миры". Он создал эти миры" (имеются в виду три мира– земной, небесный и находящийся между ними воздушный). В "Тайттирия-упанишаде" можно проследить ступени космогонического процесса: "Из этого Атмана возникло пространство, из пространства– ветер, из ветра– огонь, из огня– вода, из воды– земля, из земли– травы, из трав– пища, из пищи– человек"46. В ранних упанишадах содержание категорий Атман и Брахман раскрывается, с одной стороны, через их противопоставление, с другой – через их отождествление" [Канаева: 40]. Можно много размышлять о диалектическом единстве этих поонятий, и о том, что в последующие эпохи философские школы – даршаны, упорядучат эти противоположности в рамках единой концепции. Для нас важнее другое, начавшийся процесс философской рефлексии не заглохнул, а стал востребованным обществом.

Пример из Брахман: "...в брахманах для объяснения устройства мира используются еще две онтологические категории – прана (букв. "дыхание") и вач (речь). Различные формы дыхания (праны) названы там первостихиями бытия, обеспечивающими жизнедеятельность человека и природы. Введение понятия "прана" обосновывалось хорошо из вестными эмпирическими фактами: человек может не говорить, не двигаться, не слышать, но пока он дышит – он существует; с исчезновением дыхания прекращается и сама жизнь. С этой точки зрения праны провозглашаются в брахманах центральным принципом бытия и отождествляются с высшим из ведийских божеств, Индрой. Речь в брахманах предстает как космическая сила, пронизывающая собой весь мир, существующая от сотворения мира. Это представление выражается в поклонении устно запоминаемым текстам вед; их формулы, поэтические приемы, размер стиха признаются наделенными сверхъестественной силой, способной повлиять на процессы, идущие в природе. Так понятая позже, в индийской философии, речь приобретает онтологический статус, подобный статусу идей в идеализме Платона или универсалий – в средневековой философии. Включение речи в число первоначал мира указывает на важность проблемы отношения мысли и речи для авторов брахман. Эта проблема была важной и в западноевропейской философии, но решалась там несколько иначе. Созданный Атманом-Брахманом мир – это не хаос, а порядок, потому что он подчиняется мировому закону, управляющему мирозданием, а именно закону кармы – закону воздаяния за деяния. В самхитах этот мировой закон назывался Рита, а в ранних упанишадах и в эпосе, как уже отмечалось, Рита вытесняется более абстрактным понятием кармы. Концепция кармы основывается на представлении об одушевленности всех существ и вещей и на вере в бессмертие души, ее переселение после смерти одного тела в другое. По закону кармы будущее место обитания души зависит от деяний ее носителя – в частности, человека – в прошлой жизни. Царь в новой жизни может возродиться в бедной семье, мужчина может родиться женщиной, животным, деревом, камнем. Души животного или дерева могут в следующем рождении вселиться в тело человека. Таким образом, весь мир от низших его видов до небожителей оказывался в едином круговороте переселения душ, а управляла всем этим движением карма. Такое представление о законе кармы сохранилось во всех ортодоксальных системах философии и в джайнизме. Закон кармы – не чисто физический закон, он и моральный закон одновременно, потому что он карает за нарушение этико-социального закона – дхармы, работает в паре с ним. Представление о нравственном законе, которым должен руководствоваться в жизни каждый человек, сложилось еще в дофилософских текстах, но закреплено было в брахманах в учении о нравственном законе для каждого сословия (варна-ашрама-дхарма), или "учении о четырех жизненных стадиях". Согласно этому учению, каждый мужчина из трех высших варн проходит четыре жизненные стадии (ашрама). Для каждой из варн предусмотрен специфический круг социальных обязанностей – дхарма, т.е. каждая варна имеет свою дхарму. Первая стадия – стадия ученичества (брахмачарья). Она начинается с обряда посвящения (упанаяна), символизирующего приобщение к священному знанию – ведам, который мальчик проходил в возрасте 5-7 лет. Во время обряда ему на шею надевают священный шнур (упавита). После церемонии мальчик считается получившим второе рождение, сакральное, поэтому членов трех высших варн называют "дважды рожденными". Только дважды рожденные раньше имели право изучать веды, женщинам и шудрам нельзя было не только заучивать наизусть, но даже читать и слушать священные тексты. Стадия ученичества могла длиться 12 лет и больше. За ней следует стадия домохозяина (грихастха). Дхарма домохозяина– общественно полезный труд, совершение жертвоприношений богам и предкам, обзаведение потомством. Состарившись и дождавшись внуков, домохозяин должен перейти на другую стадию – отшельничества (ванапрастха). На этой стадии ему предписывается передать дом и хозяйство сыновьям и удалиться в лес, одному или с женой. В лесной обители он должен совершать покаяние и предаваться размышлениям, готовя свою душу к освобождению от сансары (мирского бытия). Последняя стадия на жизненном пути человека – удел странствующего аскета (саньяси), блуждающего в одиночестве по городам и деревням. Тяготы такой жизни должны окончательно разрушить его привязанность к мирскому бытию и превратить его в идеал, описанный в Ваджрасучика-упанишаде: в мудреца, обладающего высшим знанием, свободного от земных привязанностей, от печали, завист Закон кармы – не чисто физический закон, он и моральный закон одновременно, потому что он карает за нарушение этико-социального закона – дхармы, работает в паре с ним. Представление о нравственном законе, которым должен руководствоваться в жизни каждый человек, сложилось еще в дофилософских текстах, но закреплено было в брахманах в учении о нравственном законе для каждого сословия (варна-ашрама-дхарма), или "учении о четырех жизненных стадиях". Согласно этому учению, каждый мужчина из трех высших варн проходит четыре жизненные стадии (ашрама). Для каждой из варн предусмотрен специфический круг социальных обязанностей – дхарма, т.е. каждая варна имеет свою дхарму. Первая стадия – стадия ученичества (брахмачарья). Она начинается с обряда посвящения (упанаяна), символизирующего приобщение к священному знанию – ведам, который мальчик проходил в возрасте 5-7 лет. Во время обряда ему на шею надевают священный шнур (упавита). После церемонии мальчик считается получившим второе рождение, сакральное, поэтому членов трех высших варн называют "дважды рожденными". Только дважды рожденные раньше имели право изучать веды, женщинам и шудрам нельзя было не только заучивать наизусть, но даже читать и слушать священные тексты. Стадия ученичества могла длиться 12 лет и больше. За ней следует стадия домохозяина (грихастха). Дхарма домохозяина– общественно полезный труд, совершение жертвоприношений богам и предкам, обзаведение потомством. Состарившись и дождавшись внуков, домохозяин должен перейти на другую стадию – отшельничества (ванапрастха). На этой стадии ему предписывается передать дом и хозяйство сыновьям и удалиться в лес, одному или с женой. В лесной обители он должен совершать покаяние и предаваться размышлениям, готовя свою душу к освобождению от сансары (мирского бытия). Последняя стадия на жизненном пути человека – удел странствующего аскета (саньяси), блуждающего в одиночестве по городам и деревням. Тяготы такой жизни должны окончательно разрушить его привязанность к мирскому бытию и превратить его в идеал, описанный в Ваджрасучика-упанишаде: в мудреца, обладающего высшим знанием, свободного от земных привязанностей, от печали, зависти надежды, наделенного спокойствием, пребывающего в созерцании, не затронутого обманом и самосознанием50. Этот нравственный идеал сохраняется и в сегодняшней Индии. С четырьмя жизненными стадиями индийская традиция соотносит четыре вида ведийских текстов: ученик должен был изучать 4 самхиты – Ригведу, Самаведу, Яджурведу, Аатхарваведу; домохозяин – брахманы; отшельник – араньяки; странствующий аскет – упанишады" [Канаева: 42-44].