Текст книги "Опыт философской антропологии"
Автор книги: Николай Омельченко
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 17 страниц)
Итак, анализ исходных постулатов классической теории абсурда можно резюмировать в следующих выводах. Во-первых, феномен Сизифа обусловлен неподвижностью разума. Изменение положения человека в мире связано с эволюцией его интеллекта. Именно развитие самостоятельного мышления обеспечивает постижение и, следовательно, прекращение абсурда. Осознание абсурда есть первое условие его преодоления. Исследование абсурда – начало сопротивления ему. Вот почему покушение на мысль является обычной практикой господствующего абсурда. Его идеал – homo non-sapiens.
Во-вторых, Сизиф – это символ отчужденного существа. В условиях абсурда даже суверенно мыслящие личности, если они остаются изолированными единицами, трансформируются в Сизифов. Протестующие в душе, но на деле исправно выполняющие волю абсурда одиночки ничего, в сущности, не меняют в бессмысленном мире; напротив, они увековечивают абсурд. Абсурд может быть вполне доволен таким «несоглашающимся» поведением атомизированных интеллектуалов. Как говорил Фридрих Великий, «рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!».
Реальную, а не потешную угрозу власти абсурда представляют индивиды, объединенные для совместной борьбы с ним. Абсурд это прекрасно понимает и потому видит свою задачу в том, чтобы культивировать отчужденность людей и их вражду между собой.
Преодолевая свое отчуждение, люди снимают с себя одежды Сизифа. Имеются основания полагать, что оптимальные условия человеческого бытия связаны с автономией личности и ее единством с окружающим миром. Этот принцип у Вл. Соловьева получил название третьей силы исторического развития (см.: Соловьев 1990а: 43, 55–56), у Э. Фромма выражается понятием «любовь» (см., например: Фромм 1988: 452).
В-третьих, приходится признать, что нередко сам человек является со-творцом абсурда. Его соавторство начинается, в частности, тогда, когда в нем вспыхивает неуемная жажда абсолюта. Например, ставит человек перед собой идеал абсолютной истины, добра или свободы. Затем во что бы ни стало стремится достичь своих абсолютных целей, не пренебрегая на этом пути «абсолютными» аргументами грубой силы. При этом люди, как правило, совершенно не принимают во внимание, что полное исчерпание Абсолюта означало бы наступление великого Ничто. Кто требует исчерпаемого абсолюта, тот требует в конечном счете ничто.
Бесконечная природа не терпит конечных абсолютов, и потому, высвечивая перед интеллектом слово «Абсурд», она предлагает задуматься человеку над его непомерными претензиями. Своим предупреждением Космос дает понять, что принцип «все или ничего» скрывает формулу «все есть ничто». Таким образом, если человек действительно собирается избавиться от абсурда, то ему прежде всего следует успокоиться и снять свое требование абсолюта. Эта экзистенциальная процедура не займет много времени и сил, но приблизит к истине, к подлинным метафизическим основаниям бытия.
В-четвертых, Сизиф – это механический индивид, он не знает человеческого творчества. Примитивное бытие людей поддерживает абсурд, их творчество преодолевает его. Творчество есть фактор спасения человека, поскольку наделяет его «долей бессмертия и вечности». Человек есть homo creans. Поэтому можно полагать, что он представляет собой единство конечного и бесконечного, смертного и бессмертного.
Наконец, в-пятых, мы констатируем, что сам А. Камю в «Бунтующем человеке» указал на важнейшую причину, ответственную за абсурд: это – нарушение меры человеком в своих мыслях и поступках. Исследуя абсурд в социальной плоскости, в рамках отношения господина и раба, философ утверждает: человек должен бунтовать, чтобы жить. Восставшие рабы могут изменять ход истории. Технология успеха бунтующего человека проста: ничего сверх меры. Переступая же в своем протесте незаметную черту, люди неожиданно для самих себя восстанавливают прежнюю оппозицию господ и рабов и учреждают новым абсурд.
К сожалению, основная критика писателя сосредоточена на не знающих меры действиях бунтовщиков. Беспредел власти господ, вызывающий безмерные бунты и революции, остался в тени. Но закон меры имеет значение не только для бунтующего человека.
Таким образом, с одной стороны, мы исследовали те начальные аксиомы, отправляясь от которых А. Камю получает свою вселенную абсурда и покоящегося в ней Сизифа. С другой стороны, мы указали на те предпосылки, которые позволяют человеку выйти из состояния Сизифа и преодолеть абсурд. Эти первые принципы могут рассматриваться как основания метафизики уважения к человеку, то есть как основания гуманистической философской антропологии.
Позиция Камю заслуживает некоторый упреков. Но гораздо важнее то, что философ настойчиво искал причины бедственного положения людей в мире. Он сам был бунтующим человеком. Он упорно стремился понять абсурд и найти эффективные средства от него. Писатель призывал всегда выступать на стороне жертв, а не палачей. Он справедливо полагал, что «есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их» (см.: Камю 1990а: 302, 340). Альбер Камю исповедовал высокий гуманизм наших дней.
ГЛАВА 3
Философская антропология и гуманизм
3.1. Всемогущество мыслей Джорджа Беркли, или Метафизика тирании
В работе «Тотем и табу» (1912) Зигмунд Фрейд (1991a: 277–278) писал: «Название „всемогущество мыслей“ я позаимствовал у высокоинтеллигентного, страдающего навязчивыми представлениями больного, который по выздоровлении, благодаря психоаналитическому лечению, получил возможность доказать свои способности и ум». Пациент Фрейда избрал это словосочетание для обозначения тех странных и жутких процессов, которые мучили его, как и всех страдающих такой же болезнью. Например, стоило больному подумать о ком-нибудь, как он встречал уже это лицо, как будто вызвал его заклинанием; стоило ему произнести даже не совсем всерьез проклятие по адресу какого-нибудь постороннего лица, как у него появлялись опасения, что тот вскоре после этого умрет и на него падет ответственность за эту смерть.
З. Фрейд считал, что всемогущество мыслей яснее всего проявляется при неврозе навязчивости; результаты этого суеверия, «примитивного образа мыслей» здесь ближе всего сознанию. По его мнению, всемогущество мыслей, то есть слишком высокая оценка душевных процессов в сравнении с реальностью, имеет неограниченное влияние в аффективной жизни невротика и во всех вытекающих из нее последствиях. Но такое поведение индивида показывает, как он близок к дикарю, который «старается одними только мыслями изменить внешний мир» (см.: Фрейд 1991а: 278, 279).
В названной работе Фрейд (1991а: 193) попытался применить свой психоаналитический метод «к невыясненным проблемам психологии народов». Нельзя сказать, что все его объяснения выглядят убедительными. Но, думается, наблюдения, связанные с феноменом «всемогущества мыслей» в жизни первобытных племен, заслуживают внимания.
Фрейд (1991а: 280) соглашался с той классификацией человеческих миросозерцании, в которой анимистическая фаза сменяется религиозной, а последняя – научной. Он полагал, что на анимистической стадии человек сам себе приписывает всемогущество мыслей, на религиозной он уступил это всемогущество богам, но не совсем серьезно отказался от него, потому что сохранил за собой возможность управлять богами по своему желанию разнообразными способами воздействия. В научном миросозерцании нет больше места для могущества человека, который сознался в своей слабости и подчинился естественным необходимостям. Однако в доверии к могуществу человеческого духа, считающегося с законами действительности, еще жива некоторая часть примитивной веры в это всемогущество.
По Фрейду (1991а: 283), первое, анимистическое, миросозерцание было психологическим: «примитивный человек перенес во внешний мир структурные условия собственной души». Принцип, господствующий в магии, в технике анимистического образа мыслей, состоит во «всемогуществе мыслей». Однако в то время как магия сохранила еще полностью всемогущество мысли, анимизм уступил часть этого всемогущества духам и этим проложил путь к образованию религий.
Первое теоретическое произведение человека – создание духов – заставило его отказаться от части своего могущества в пользу духов и принести в жертву долю свободного произвола своих поступков. Как справедливо заметил Фрейд, это культурное творение является первым признанием Ананке, судьбы, противящейся человеческому нарциссизму (Фрейд 1991а: 285).
Итак, по Фрейду, мышление примитивного человека характеризуется верой во всемогущество мыслей, непоколебимой уверенностью в возможность властвовать над миром и непониманием легко устанавливаемых фактов, показывающих человеку его настоящее положение в мире (Фрейд 1991а: 281). В частности, психоаналитик отмечал, что «известного рода солипсизм или берклейанизм… действующий у дикаря, не позволяет ему признать реальность смерти» (Фрейд 1991а: 281–282). Кстати сказать, возможно, поэтому, то есть в силу доминирования в нашем обществе берклианизма, Россия не может признать реальность ее сегодняшнего умирания…
Представленная апелляция к Фрейду позволяет сказать: интеллектуальный нарциссизм, всемогущество мыслей в философии есть не что иное, как субъективный идеализм Джорджа Беркли. Очевидно, здесь уместно напомнить основные постулаты бессмертной метафизики.
В своем главном труде «Трактат о принципах человеческого знания» (1710) Дж. Беркли доказывал, что объекты человеческого познания являют собой либо идеи, непосредственно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, либо, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или просто представление того, что было первоначально воспринято одним из перечисленных способов. Так, посредством зрения человек составляет идеи о свете и цветах, об их различных степенях и видах. Посредством осязания он воспринимает твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление. Обоняние дает запахи, вкус – ощущение вкуса, слух – звуки во всем их разнообразии.
Согласно Беркли (1978: 171), поскольку различные идеи наблюдаются вместе одна с другою, то их обозначают одним именем и считают какой-либо вещью. Например, наблюдают соединенными вместе определенный цвет, вкус, запах, форму, консистенцию – признают это за отдельную вещь и обозначают словом яблоко; другие собрания идей образуют камень, дерево, книгу и тому подобные чувственные вещи.
Рядом с этим бесконечным многообразием идей существует нечто воспринимающее их: ум, дух, душа, – то есть сам человек.
Беркли (1978: 172, 173) настаивает на том, что все идеи (или предметы) «не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает». Esse est percipi. Существовать – значит быть воспринимаемым. Поэтому существование немыслящих вещей вне духа невозможно. Тем самым Беркли противопоставляет свою позицию преобладающему мнению среди людей, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, отличное от того, как их воспринимает разум. Но это ничуть не смущает философа; он снова и снова стремится убедить читателя в правильности своего миропонимания, в котором «объект и ощущение одно и то же…». По Беркли (1978: 242), к примеру, мы видим не объективно реального человека, «а только известную совокупность идей, которая побуждает нас думать, что есть отдельный от нас источник мысли и движения, подобный нам самим…».
Для Беркли все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа. Следовательно, если они не восприняты мной или не существуют в уме какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме вечного духа, то есть Бога (см.: Беркли 1978: 173). Таким образом, когда говорится, что тела не существуют вне духа, то последний следует понимать «не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов» (Беркли 1978: 192).
Согласно Беркли, идеи не могут быть отражениями чувственных вещей, автономно существующих вне ума, поскольку идея может походить только на идею. И если мы способны воспринимать предполагаемые оригиналы, то те суть идеи. Если же не можем, то о чем вообще тогда говорить?
Дж. Беркли всеми своими аргументами (1978: 174, 177, 185, 188) хочет показать «невозможность существования такой вещи, как внешний предмет». В его метафизике действительными вещами называются идеи, запечатленные в ощущениях творцом природы. Термин «вещь» фактически заменен термином «идея», в частности, потому, что первый «подразумевает нечто существующее вне духа», а это не допускается его мировоззрением! В «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» философ пояснял своему воображаемому собеседнику: «я не за превращение вещей в идеи, а скорее – идей в вещи; те непосредственные объекты восприятия, которые, по-твоему, являются только отображениями вещей, я считаю самими реальными вещами» (Беркли 1978: 339). Иначе говоря, «реальность вещей» в действительности означает «реальность идей».
Таким образом, философия Беркли знает только одну субстанцию – дух и только одну реальность – идеальную, духовную. Эта реальность распределена между Богом и сотворенными им духами. Весь так называемый объективный мир (Космос, природа, общество) существует только в рамках, внутри этих духов; его автономное существование исключается.
Беркли писал: «Но если под природой подразумевается некоторое сущее, отличное как от бога, так и от законов природы и вещей, воспринимаемых в ощущениях, то я должен сознаться, что это слово есть для меня пустой звук…» (Беркли 1978: 243). При этом под законами природы понимаются «те твердые правила и определенные методы, коими дух, от которого мы зависим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений…» (Беркли 1978: 184). Однако связь идей, по Беркли, не предполагает отношения причины к следствию, а только метки или знака к вещи обозначаемой. Например, видимый мною огонь есть не причина боли, испытываемой мною при приближении к нему, но только предостерегающий меня от нее знак. Согласно Беркли, именно в отыскании и попытках понимания этого языка творца природы должна заключаться задача естествоиспытателя, а не в притязании объяснить вещи телесными причинами (Беркли 1978: 201–202).
По признанию самого Беркли, он создавал свою метафизику прежде всего для того, чтобы упразднить философское понятие материи. «Материя, раз она будет изгнана из природы, уносит с собой столько скептических и безбожных построений, такое невероятное количество споров и запутанных вопросов, которые были бельмом в глазу для теологов и философов…» (Беркли 1978: 215). Он готов был согласиться только с одним значением этого философского термина: материя есть ничто (см.: Беркли 1978: 207).
Очевидно, Дж. Беркли нашел весьма простой и вместе с тем радикальный способ избавиться от материальности бытия: он объявил весь мир идеальной реальностью, которая присуща различным духовным субстанциям. Но если весь мир оказывается сплошной композицией идей, то, разумеется, для материи в нем не остается никакого места. Итак, по Беркли, мир есть совокупность духовных субстанций, каждая из которых наполнена своим комплексом идей.
Хотя Дж. Беркли любил апеллировать к обыкновенным людям, которые якобы намного легче, чем философы, согласятся с его рассуждениями и доводами, в действительности очень трудно убедить здравым смысл принять логику ирландского епископа. Вместе с тем (что весьма любопытно) если на уровне теоретической философии подобное мировоззрение нередко кажется чистым курьезом, то в области реальной жизни, социальных и политических отношений мы прежде всего усваиваем берклианский стиль «всемогущества мыслей». Однако метафизика Беркли есть философия тиранов, идеология тоталитарного правления.
Верным признаком любой диктатуры служит насилие и политический произвол, методологическим основанием которого является субъективизм. В этой связи можно вспомнить, как в известном романе Дж. Оруэлла о тирании «1984» один высокопоставленный чиновник так называемой внутренней партии совершенно серьезно говорил о себе подобных: «Мы покорили материю, потому что мы покорили сознание. Действительность – внутри черепа… Для нас нет ничего невозможного… Вы должны избавиться от представлений девятнадцатого века относительно законов природы. Мы создаем законы природы» (Оруэлл 1989: 179). Перед нами прекрасная иллюстрация метафизики Джорджа Беркли, которым писал: «Если допустить, что мир состоит из материи, то красоту и пропорциональность ему придает ум…»
Согласно Беркли (1978: 41), «непосредственно ничего не существует, кроме личностей, то есть разумных вещей, все же другие вещи являются не столько самостоятельно существующими, сколько способами существования личностей». Когда политико-экономическая элита начинает воображать, что непосредственно ничего не существует, кроме нее самой, то есть подлинных личностей, а весь остальной мир (человек, общество, природа) рассматривается как способ ее существования, тогда она обращается к языку оруэлловского функционера: «Для нас нет ничего невозможного», – и создает законы общества и природы.
Имея в виду гигантские масштабы идеологического давления власти, информационного кодирования масс в современном обществе, можно определенно говорить: мир Оруэлла не настолько фантастичен, как принято думать. Сегодня мы на пороге глобального тоталитаризма.
Когда природа, общество и отдельные индивиды представляются лишь в качестве компонентов человеческого духа, в том числе сознания политических лидеров, то весьма проблематично говорить о какой-либо метафизике уважения к внешней реальности. Демократия же требует прежде всего признания объективной автономии и объективной ценности гражданского общества и личности.
3.2. Что значит для человека быть?
Я тоже хотел быть… – вот она, разгадка моей жизни.
Жан-Поль Сартр
Пытаясь определить человеческую душу, мы пришли к заключению о том, что она включает в себя два начала – смертное и бессмертное. Предназначение же человека состоит в том, чтобы развивать и укреплять свое бессмертное начало, приобретать, так сказать, богоподобие. В этом, в частности, заключается наш ответ на вопрос «Что значит для человека быть?».
Поставленный вопрос допускает и другие ответы. Первым предполагает существование, действование человека в мире, его социальное/институциональное бытие; и тогда естественно говорить о том, что сущность человека заключается в совокупности всех общественных отношений (Маркс). Второй вариант акцентирует внимание на внутренней, духовной жизни человека; и тогда доминирует экзистенциальное бытие личности со всеми своими особенными характеристиками. При этом человеческое бытие во внешнем мире нередко понимается как враждебное для подлинного существования, когда разные социальные институты крадут человека у человека. В этом случае современный индивид может рассматриваться как распятым социальными структурами и потому лишенный подлинного бытия.
Согласно же Хайеку, в новой истории Европы генеральным направлением развития было освобождение индивида от разного рода норм и установлений, сковывавших его повседневную жизнедеятельность. В результате экономическая свобода явилась «незапланированным и неожиданным побочным продуктом свободы политической». По его мнению, основополагающий принцип либерализма заключается в том, что, организуя ту или иную область жизнедеятельности, «мы должны максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению». Понятно, что данным принцип применим в бессчетном множестве ситуаций. При этом следует иметь в виду, что «либерал относится к обществу, как садовник, которому надо знать как можно больше о жизни растения, за которым он ухаживает» (Хайек 1992: 20, 21, 22). Иначе говоря, нам требуется «правительство садовников», которое всегда имело бы в качестве главного ориентира идею Алексиса де Токвиля: «Демократия утверждает высочайшую ценность каждого человека…» (цит. по: Хайек 1992: 26).
Так что же оказывается более предпочтительным: человек институциональный или человек экзистенциальный?
Для примера обратимся к такому фундаментальному институту, как собственность, и рассмотрим его в соотнесении со свободой.
а) Собственность и свободаИдеология капиталистического общества начинается с прокламации: собственность есть свобода. Собственность частного лица есть частная собственность. Как писал Ф .А. Хайек, «… частная собственность является главной гарантией свободы, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Лишь потому, что контроль над средствами производства распределен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над ними безраздельной власти, и мы как индивиды можем принимать решения и действовать самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, будь то диктатор или номинальные „представители всего общества“, мы тут же попадем под ярмо абсолютной зависимости» (Хайек 1992: 83).
Фридрих фон Хайек по-своему прав. Однако здесь имеется и другая сторона. Примем исходную предпосылку: частная собственность есть основа свободы личности. Отсюда с необходимостью вытекает, что большая частная собственность обеспечивает большую степень свободы ее владельцу, а малая частная собственность дает лишь малую толику свободу. Отсутствие же частной собственности всегда означает отсутствие свободы личности. Следовательно, устойчивая интенция обладать частной собственностью означает человеческое стремление обрести свободу.
Если же иметь в виду, что «заработная плата идентична частной собственности» (Маркс 1974: 97), то выходит, что размер моей зарплаты определяет размер моей персональной свободы. Следовательно, те бизнесмены и руководители, которые не выплачивают своим работникам зарплату, лишают их свободы, то есть превращают людей в рабов и выступают против основного принципа капиталистического развития: собственность есть свобода. Назначение же мизерной зарплаты есть обыкновенное издевательство над достоинством личности и также равносильно лишению свободы. Одним словом, такие предприниматели суть ретрограды, мешающие буржуазной эволюции общества.
С этой либеральной точки зрения первое условие достижения свободы в современной России – значительное и постоянное увеличение размера заработной платы. Некоторые пропагандисты поспешно заявляют, что мы не выдержали испытания свободой и потому нам нужна новая диктатура. Однако социальная ситуация прямо противоположная: мы еще не знали свободы, отвечающей человеческому достоинству. Таким образом, вопрос повышения заработной платы есть вопрос не только экономический, но глубоко социально-политический и, так сказать, антропологический, поскольку в конечном счете связан со свободой человека. Иначе говоря, согласно либеральной концепции, достоинство личности измеряется достойным счетом в банке.
Андрей Илларионов, советник Президента России по экономическим вопросам, прав, когда говорит: «Деньги – это отчеканенная свобода. Если у человека доходы отбирают, его делают несвободным» (Илларионов 2003: 3).
Если свобода есть атрибут личности, то без свободы (следовательно, как утверждает либерализм, без частной собственности) нет и личности. С этой точки зрения общество, где основная масса населения получает нищенскую зарплату, являет собой не что иное, как общество современных рабов. Вот почему либерализм с его акцентуацией на свободе есть весьма полезная вещь для сегодняшней России.
Вместе с тем следует отметить и теоретическую ограниченность либерализма. Например, в русской религиозной философии имеется более глубокое понимание человека. Так, согласно Н. Бердяеву, учение о человеке есть прежде всего учение о личности. Личность же не рождается, она творится Богом. «Личность есть целостность и единство, обладающее безусловной и вечной ценностью» (Бердяев 1993: 62).
В этой связи подчеркнем: идея личности отменяет идею раба. Другими словами, если мы осмелимся в каждом человеке видеть личность, то мы не посмеем его держать за раба. Разумеется, идея личности может иметь и светское обоснование. Мы остро нуждаемся в метафизике уважения к человеку.
Правда, если опять-таки в духе либерализма заметить, что личность конституируется собственностью (то есть создается институтом собственности), то получим само собой разумеющееся: идея собственности отменяет идею раба.
Кроме того, не следует забывать, что собственность всегда образует фундамент власти. Именно поэтому правомерны нестареющий вопрос «кому выгодно?» и соединение политики с категорией интереса. Когда же собственность приравнивается к свободе, то оказывается, что власть есть свобода. Вот где, в частности, находится сильнейший источник человеческого стремления во власть! Если же иметь в виду соотношение «мера свободы определяет меру ответственности», то выходит, что именно люди огромной власти несут огромную ответственность за происходящее в мире.
Ф. А. Хайек отмечал, что слово «индивидуализм» приобрело сегодня негативный оттенок и ассоциируется с эгоизмом и самовлюбленностью. Однако, по его мнению, именно индивидуализм, уходящий корнями в христианство и античную философию, впервые получил полное выражение в период Ренессанса и положил начало той целостности, которую мы называем теперь западной цивилизацией. «Его основной чертой является уважение к личности как таковой (курсив мой. – Н. О.), то есть признание абсолютного суверенитета взглядов и наклонностей человека в сфере его жизнедеятельности, какой бы специфической она ни была, и убеждение в том, что каждый человек должен развивать присущие ему дарования» (Хайек 1992: 19).
Очевидно, что в такой интерпретации понятие индивидуализма совпадает с понятием гуманизма эпохи Возрождения. Изъян подобного истолкования заключается в признании «абсолютного суверенитета» взглядов и наклонностей человека. Другими словами, «человек есть мера всех вещей». Но в таком случае кто может быть судьей в моих частных делах? Кто определит, что лучше – быть киллером или полицейским? Здесь сама личность решает, что есть хорошо и плохо, и ее решение оказывается абсолютно верным. Сколько индивидов – столько мнений, а сколько мнений – столько истин. Таким образом, подобный индивидуализм связан с софистикой.
Очевидно, что сегодня требуется новым гуманизм, апеллирующий к идее партнерства между человеком и природой, между государством и гражданским обществом, между властью и человеком. Метафизика уважения к человеку не означает ложного его возвеличивания. Уважение не терпит лести.
