Текст книги "Опыт философской антропологии"

Автор книги: Николай Омельченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 17 страниц)

Принимая в целом догадку Шелера, заметим, что он представляет порядок любви, эту ценностную структуру бытия и человека, слишком жестким, раз и навсегда заданным, не подверженным никаким изменениям. Так, по его мнению, во всех вещах упорядочено достойное любви нечто такое, что мы способны лишь познавать, но не «полагать», творить, создавать. Поэтому индивидуальное предназначение некоего духовного субъекта (единичного или коллективного), обусловленное этим порядком, есть нечто такое объективное, которое «нельзя полагать, но должно лишь познавать» (Шелер 1994: 346).

Думается, значительно плодотворней выглядит его более поздняя идея становящегося Бога и мысль о со-порождении идей. На наш взгляд, любовь также креативна. Любовь не только открывает объективную сущность, но и принимает участие в ее творении. С этой точки зрения ordo amoris можно рассматривать как постоянство-в-становлении.

Согласно Шелеру, «любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь – матерь самого духа и разума» (Шелер 1994: 352). Прежде всего человек есть ens amans, существо любящее. Можно сказать: любовь вразумляет, делает человека умнее, мудрее, прозорливее. Мы согласны с философом, когда он пишет, что именно ценностно-сущностный мир человека «устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия». Чем пленилась душа человека, там всякий раз и оказывается для него «сердцевина» сущности вещей (см. Шелер 1994: 353). Другими словами, истины бытия открываются любящему разуму. Воистину, magna res est amor: великая вещь – любовь.

Для Шелера душа (сердце) есть микрокосм мира ценностей. У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В сердце вписаны законы, соответствующие плану, по которому действительность выстроена как ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно – так же, как слепо и разумно мы можем судить о чем-либо. Душа имеет свой порядок, свою математику, свою логику, которая столь же строга, столь же объективна и непреложна, как правила и выводы дедуктивной логики (см.: Шелер 1994: 358–359).

Философ полемизирует с той широко распространенной позицией, которая отказывает чувствам в какой бы то ни было связи с постижением предметов. По его мнению, самой общей причиной этого является недобросовестность и неряшливость, с какой предпочитают рассматривать все вопросы, недоступные для решения сообразно рассудку. Считается, что в сфере чувств все различия «смутны» или же имеют лишь «субъективную» значимость.

Все, что в делах эстетических касается «вкуса», все, что как-то связано с ценностными суждениями, – все это считают «субъективным». Возврат к этим силам духа считается «ненаучным», и потому фетишисты современной науки расценивают это тоже как недостаточность «объективности». Например, в художественной и эстетической сфере преобладает именно такое воззрение: прекрасное и безобразное, художественно ценное и ценности не представляющее – это «дело вкуса» каждого человека. Юристы и экономисты пытаются избегать «оценочных суждений», являющихся якобы по своей природе ненаучными.

Антрополог также указывает на то, что в морали господствует принцип «свободы совести» – принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но которым, как справедливо говорил Огюст Конт, представляет собой в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что бы стали говорить, вопрошает Шелер, если бы в какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки? (см.: Шелер 1994: 361). Надо признать, что перечисленные вопросы по-прежнему актуальны.

У Шелера любви противопоставляется ненависть как эмоциональное отрицание ценности, а потому также и эмоциональное отрицание наличного бытия. Ненависть понимается лишь как следствие в некотором смысле неправильной и хаотичной любви. Основой каждого акта ненависти является акт любви, без которого первым терял бы смысл.

Однако положение о примате любви над ненавистью не означает, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Для Шелера имеют силу слова Боссюэ: «Ненависть, ощущаемая относительно какой-либо вещи, происходит только от любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье» (цит. по: Шелер 1994: 367). Иначе говоря, «ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris…» (Шелер 1994: 369).

Таким образом, Шелер имел основания думать, что если философия отрицает притязание на трансценденцию, свойственное и всем не-логическим актам, или же допускает такое притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов чувственного познания, которые в сфере теории доставляют нам материал для мышления, то «она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом!» (Шелер 1994: 364). На наш взгляд, философии и науке следует прислушаться к этим словам.

В конечном счете все это означает, что мы приходим к парадоксальному (правда, на первый взгляд) выводу: успех рационального познания требует иррациональности, или особого методического настроения. Так, по мнению Хайдеггера, только иррациональное настроение (например, радость от близости любимого человека) позволяет «ощутить себя посреди сущего в целом», то есть высокое качество собственного существования. Подобное настроение для философа есть «фундаментальное событие нашего бытия».

В этой связи он спрашивает: «Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто?» И отвечает: «Это может происходить и действительно происходит – хотя достаточно редко, только на мгновения, – в фундаментальном настроении ужаса» (Хайдеггер 1993: 20).

Таким образом, если, по Хайдеггеру, ужас приоткрывает Ничто, то, по нашему убеждению, любовь как альтернативное иррациональное настроение открывает человеку бытие, жизнь и ее ценности. Гносеология будущего потребует фундаментального настроения любви.

1.5. Предмет философской антропологии

Как отмечает А. В. Денежкин во вступительной статье к «Избранным произведениям» Шелера, сегодня сама антропологическая перспектива в философии становится сомнительной. От позднего Хайдеггера до Фуко и Деррида она снова и снова ставится под вопрос и подвергается «философическому осмеянию»: разве не умер уже человек? Антропологи, проснитесь, ведь он уже давно похоронен! «„Антропологический сон“ может оборваться, но вопросы Шелера должны сохраниться, если должна сохраниться философия», – подчеркивает автор (Денежкин 1994: VIII). Мы бы сказали несколько иначе: идеи Шелера следует сохранить и развить, если человек хочет понять себя и прогрессировать.

В статье «Человек и история» (1926) М. Шелер писал: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии». При этом он имел в виду «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» (Шелер 1994: 70), которая могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, изучающих человека.

По Шелеру, задача философской антропологии состоит в том, чтобы точно показать, как из основной структуры человеческого бытия выттекают все дела человеческие, в том числе язык, наука, миф, искусство, религия, общество, государство, история, идеи, совесть и т. д. (см.: Шелер 1988: 90). При таком подходе философия человека приобретает статус науки всех наук. Homo sapiens превращается в некий чудодейственный эмбрион, из которого вырастает весь мир культуры.

Думается, здесь М. Шелер допускает преувеличение, которое само по себе мешает разглядеть подлинную сущность человека и окружающей его среды. К примеру, подчеркивая особое положение человека в обществе, не следует забывать и об особенностях социума. Самоценность личности не должна закрывать автономию общества, где можно наблюдать не только самостоятельное действие исторического духа (закона), но и спонтанным чувственный порыв социальных групп. Дух общества в целом не выводится полностью из духа отдельного индивида. Дух человеческой расы (нации, государства) складывается из многообразных взаимодействий и отношений индивидов между собой и природой. Вместе с тем нельзя не согласиться с философом, что постижение сущности человека способствует адекватному пониманию дел человеческих.

В заметках Шелера к Зальцбургскому антропологическому конгрессу (192 6) содержится следующая запись: «То, чего я хочу, – это вновь укрепить, сделать определенным, прояснить неуверенное, колеблющееся человеческое самосознание – не льстить ему, не унижать садистски, как дарвинисты, Фрейд и т. д. Я хочу придать ему форму, которая сохранится в течение нескольких тысячелетий! Я хочу научить тому, как человек может вынести себя самого – не переоценивая себя и не впадая в манию величия, но и не подвергая себя ложному самоуничижению» (цит. по: Денежкин 1994: VIII). Мы предлагаем продолжить решение этой задачи.

а) Возможность философской антропологии

По словам Х. Блюменберга (1995: 105), первой философской антропологией, заслуживающей этого наименования, стала на заре нового времени «Апология Раймунда Сабундского» Монтеня (см.: Монтень 1992).

Н. С. Автономова полагает, что антропология «как специализированное учение о человеке возникает, по-видимому, в XVIII в., и с тех пор ее место в составе философского знания и ее культурное значение не остаются неизменными…» (цит. по: Гуревич 1995: 101). В свою очередь П. С. Гуревич указывает на то, что традиционно формирование философской антропологии связывается с именем Д. Вико, немецким мыслителем раннего Просвещения Х. Вольфом, французскими материалистами. А. Гелен видел исток философской антропологии в фихтеанском учении о человеческой душе (см.: Гуревич 1995: 101).

М. Бубер считал, что самым энергичным сторонником философской антропологии был И. Кант. Свои вопросы (Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что смею надеяться? Что такое человек?) Кант готов был свести к антропологии, «ибо три первых вопроса относятся к последнему» (цит. по: Бубер 1993: 76). Нетрудно видеть, что после выполнения предложенной процедуры антропология оказывается единственной и фундаментальной философией, у которой может вновь пробудиться стародавняя претензия на статус науки всех наук. Мы не являемся энтузиастами подобного редукционизма.

Рассматривая антропологическое учение Канта, Бубер отмечает множество его ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, искренности и лжи, о фантазии, ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. Вместе с тем иерусалимский философ отмечает, что сам вопрос, что такое человек, у Канта «вообще не ставится». Не затрагивались им всерьез и другие проблемы, как-то: особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его экзистенция как смертного существа и т. д. В антропологии Канта нет «человеческой целостности». По мнению Бубера, «…Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными» (Бубер 1993: 77).

Пусть у Канта нет целостной концепции человека. Тем не менее М. Бубер выносит, на наш взгляд, слишком строгий приговор. Например, исходный постулат «Критики практического разума» о том, что свобода есть сущностная характеристика человека и что она выступает в качестве причины человеческого поведения (см.: Кант 1994: 379, 412), до сих пор является аксиомой для многих мыслителей. Так, у Сартра человек есть свобода, а его главный поведенческий принцип недвусмысленно совпадает с категорическим императивом.

У самого же Канта идея свободы служит основанием построения, так сказать, свободной морали, то есть создания системы правил поведения, не закабаляющих человека. Именно та мораль, которая исходит из самой свободы, из ее глубин, есть автономная мораль, или мораль свободы. И если такая мораль ограничивает индивида в его самовыражении, то подобное ограничение, исходящее из свободной воли, есть добровольное, свободное самоограничение. Более того, если моя мораль, происходящая из моего свободного Я, есть тирания для меня, то эта тирания – добровольна и обусловлена моей свободой. Кантовская теория человека и морали отрицает внешние посягательства на индивида, не совместимые с его персональной волей. Для Канта человек есть цель сама по себе. Поэтому кенигсбергского мыслителя можно рассматривать как одного из основоположников метафизики уважения к человеку, а его идея автономной нравственности отнюдь не устарела.

Итак, философская антропология имеет историю. В свою очередь, мы считаем первым серьезным опытом в данной области исследования Макса Шелера.

Мы не станем особо возражать, если к создателям современной философии человека будут причисляться имена Х. Плеснера и А. Гелена. Однако заметим, что у Плеснера настораживает довольно мрачная риторика. Во-первых, мы узнаем, что «в своей действительной заменимости и заместимости отдельный человек имеет подтверждение и уверенность в случайности своего бытия или своей индивидуальности». Иначе говоря, человек есть случайное событие в этом мире. Во-вторых, нам предлагается принять к сведению: «Ничтожность его (человека. – Н. О.) существования, полная его проницаемость и знание о том, что в сущности мы все одинаковы, потому что мы суть каждый для себя индивиды и таким образом различны между собой, образует основу стыдливости…» (Плеснер 1988: 149).

Можно согласиться с антропологом, что случайность, ничтожность, заменимость человека взаимосвязаны и образуют основу стыщливости. Однако подобная аттестация сущности человека неубедительна.

Плеснер пишет: «Даже фактическая незаменимость его (человека. – Н. О.) собственной жизненной субстанции, которою он отличается ото всех, не компенсирует его заменимости в Мы, заменимости любым другим, с кем он встречается. Поэтому человек, это сокровище, должен стыдиться» (Плеснер 1988: 149).

Итак, по Плеснеру, человек есть сокровище, но… случайное, ничтожное, легко и полностью заменимое, да к тому же стыдливое. Спрашивается: что это за сокровище, которое является случайным, ничтожным (то есть ничего из себя не представляющим), заместимым любым другим, с кем оно встречается? Такое «сокровище» в действительности не является сокровищем. Человек-лжесокровище, требуя к себе повышенного внимания, просто блефует. Поэтому пустые претензии псевдосокровища по необходимости должны вызвать у него самого стыдливость. Кстати сказать, последнее качество будет единственным, за которое можно будет уважать человека и не считать его законченным «презренным существом». Тогда человек обретает выразительное свойство: стыдливость, – а его сущность будет выражаться одной фразой: человек – это стыд. Стыд оказывается основной позитивной характеристикой, поскольку все прочие положительные признаки отсутствуют. Человек Плеснера есть сущностная пустота, ничто, а сделавшись предметом внимания ученых, он естественно начинает стыдиться, в том числе и за антропологов, которые начинают его необоснованно превозносить, называя, к примеру, сокровищем.

После такой оценки человек повергается в уныние, и перед ним уже больше нет никаких ступеней, которые могли бы вести его вверх, в том числе философскую антропологию как манифестацию человеческой сущности. Таким образом, если эту науку начинать с Плеснера, то ее пришлось бы на нем и закончить. Его признания о человеке не содержат животворного импульса к познанию и развитию homo sapiens. В самом деле, что взять со случайного, ничтожного и стыдливого существа?

В отличие от представленной теории, у Шелера доминирует иной настрой. Даже когда Шелер ошибается, его мысль ориентирует на новые поиски и плодотворные решения.

Вместе с тем, несмотря на факт немецкой антропологической школы, многие спрашивают: а возможна ли философская антропология вообще, как самостоятельная дисциплина? Что делает антропологию философской? Становящейся теории не чужда саморефлексия.

Очевидно, вопрос о возможности философской антропологии есть в конечном счете вопрос о возможности философии. Обратимся к анализу различных дискурсов на эту тему.

Ричард М. Цанер в статье «О подходе к философской антропологии» (1966) отмечает, что прежние антропологические концепции связывали свои надежды и претензии прежде всего с демонстрацией «фактов и одних только фактов», относящихся к человеку. Однако несмотря на то, что каждая доктрина опиралась на монбланы эмпирических данных (примером может служить теория Дарвина), а их авторы отрекались от абстракций типа «человеческая природа», эти теории все же предполагали некое общее понятие человека (см.: Цанер 1995: 160).

В ХХ веке, по словам Шелера, мы имеем научную, философскую и теологическую антропологию. Но мы по-прежнему не имеем сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось число частных наук, изучающих человека, но это больше запутало и затемнило, чем прояснило наше представление о человеке. Этот теоретический кризис отмечали К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Гуссерль и другие мыслители.

Р. М. Цанер также озабочен сложившимся положением и потому говорит о необходимости «порождающей идеи». Он призывает развить основополагающую концепцию человека, ответить на вопрос о природе человека «самым непосредственным и конкретным образом». Однако решение задачи связывается у автора прежде всего с уточнением поставленного вопроса и разъяснением собственной позиции.

По его мнению, акцент в вопросе «что есть человек?» должен стоять не на слове «что», а на слове «есть». Вопрос относится не столько к «сущности», сколько к «бытию». Это связано с тем, что сущность может быть раскрыта только после рассмотрения бытия. Не «сущность» включает в себя «существование», а, напротив, «существование» человека, или его бытие, определяют его «сущность». Поэтому нужно искать не абстрактную умопостигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует, и не «лежащую в его основе» некую природу, а пытаться найти в конкретном существовании человека то, в отношении чего можно произнести слово «есть», то, что конституирует конкретное бытие человека (см.: Цанер 1995: 163).

Исходя из посылки «существование предшествует сущности», Цанер естественно приходит к заключению, что «рефлектируя бытие человека, я тотчас оказываюсь рефлектирующим свое собственное бытие. Уникальность положения состоит как раз в том, что „бытие“ – это мое бытие» (Цанер 1995: 164).

Таким образом, философско-антропологическое познание есть самопознание отдельной личности, созерцание прежде всего собственного субъективного мира как наиболее близлежащей, непосредственной данности. «Только фокусируя свое внимание на этом феномене, мы можем раскрыть „сущность“», – считает Цанер (1995: 193). Следовательно, нужно не выдумывать сущность человека, а выводить ее из духовного существования отдельного индивида. Реальная жизнь нашего духа раскроет сущность человека, позволит нам эту сущность идентифицировать. Автор предлагает, по сути дела, феноменологический анализ персонального духа с тем, чтобы определить «субстанцию» человека, то есть от приватного «есть» прийти к общему «что» в основном антропологическом вопросе.

Несмотря на неприятие различных «точек зрения» на природу человека, Цанер сформулировал не что иное, как свою… точку зрения, которую он назвал феноменологической антропологией (см.: Цанер 1995: 165). Однако его позиция проблематична.

Прежде всего, как можно мне от моих субъективных феноменов попасть (для последующего теоретического сравнения) в субъективный мир других людей? Ведь субъективная реальность – это своеобразная непроницаемая монада для непосредственного внешнего наблюдения. Строго говоря, я могу лишь предполагать, что в головах других индивидов происходят примерно те же духовные процессы, что и во мне самом. Разумеется, можно соотнести себя с кем-либо по известному принципу «деяния каждого существа репрезентируют его дух» (Лейбниц). Но тогда оказывается весьма сомнительной ценность феноменологического анализа, которым нас не может вывести за пределы бытия одного-единственного духа. По всей видимости, подход Цанера требует напряженного акта идеации по Шелеру, чтобы только на основе личной экзистенции заключить о сущности любого человека, человека вообще.

Кроме того, следует иметь в виду ту ограниченность интроспекции, которую остроумно подметил М. Шелер. По его словам, во внутреннем восприятии обнаруживаются только устойчивые, статичные состояния Я. Все, что является актом и функцией чувствования, никогда не наличествует во внутреннем рассмотрении. Например, если, находясь перед прекрасным ландшафтом или картиной, личность обращает внимание на свое Я, на то, как оно тронуто, возбуждено этим предметом, на чувства, возникающие у нее при этом; если возлюбленный вместо того, чтобы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимому предмету полностью раствориться самому, обращает внимание на все те чувства и ощущения, томление и т. д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если молящийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, пронизывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленопреклонение и превращает это бормотание, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к самим чувствам – то всякий раз это и есть поведение того самого рода, которое обозначается словами «внутреннее восприятие». Оно словно бы всегда отвечает на вопрос: что происходит в сознании, когда я воспринимаю прекрасный предмет, когда я люблю, молюсь и т. д.? (см.: Шелер 1994: 362).

Надо полагать, что замечания Шелера относятся и к человеческому мышлению. В этой связи обратим внимание на то, что акт мысли и мысль об этом акте мысли суть разные мысли. Мысль, направленная на сам процесс мысли, останавливает, разрушает данный акт и созерцает уже нечто иное, чем деятельность мышления, сосредоточенного на своем внешнем предмете. В лучшем случае в свете интроспекции можно наблюдать лишь остатки живого процесса мышления и чувствования. Именно в этом состоит ограниченность методики внутреннего созерцания.

Р. М. Цанер, сводя философско-антропологический анализ к изучению частного духа и не допуская априорных суждений о природе человека, в действительности остается в рамках той же эмпирической науки, с которой он полемизировал в начале своей статьи. Он скептически относится к демонстрации «фактов и одних только фактов», но сам апеллирует к… такой же демонстрации, правда, ментальных фактов своего Я. Но, видимо, философская антропология не сможет обойтись без предварительных и априорных суждений о сущности человека.

Еще одна позиция представлена в монографии Луиса Фарре «Философская антропология. Человек и его проблемы» (Мадрид, 1968). Автор пытается установить специфику философской антропологии. Он отмечает довольно распространенное мнение, согласно которому «философская антропология – это наука о происхождении, истории и содержании культуры», но полагает, что сведение всей проблематики человека к описанию культуры означало бы невнимание к основной стороне вопроса: «Что определяет культурную сущность человека?» (Фарре 1995: 170).

По его справедливому замечанию, философов-антропологов очень много, и они в большинстве случаев занимаются толкованием того, что говорили о человеке те или другие мыслители. При этом комментаторы не объясняют, когда и почему антропология должна приобретать название философской. Кроме того, многие исследователи думают, что они создают философскую антропологию, собирая факты и научные правила, обобщая и сравнивая их. Ученые основываются только на ценности данных науки или эксперимента и переносят этот метод на изучение человека. Однако проблему человека нельзя решить, если исходить только из данных биологии, психологии или социологии. Фарре совершенно прав, когда пишет: «Антропология не становится философской только из-за того, что ей уделяют внимание философы» (Фарре 1995: 171).

По его мнению, от других дисциплин, исследующих человека, философская антропология отличается «своей цельностью». В то время как конкретные науки о человеке занимаются частным анализом и не склонны к познанию целого, философия человека должна стремиться «к обобщениям и трансцендентности». Философская антропология определяется как универсальная наука о человеке, изучающая его психическую, индивидуальную и социальную сущность, а также помогающая осознать, что собой представляет человек во Вселенной (см.: Фарре 1995: 171–172).

В каждом современном исследовании человека автор видит черты экзистенциализма, которым учит тому, как нужно больше ценить нашу единственность. Вместе с тем он считает, что невозможно выделить чистое Я, полностью свободное от влияния объективных факторов. Человек тем ближе к своей подлинности, чем «чище связь между личностью и обществом» (Фарре 1995: 201).

В этой связи заметим следующее. Допустим, что экзистенциализм учит, как надо ценить нашу единственность. Однако подобный раритет весьма сомнителен. Единственность, единичность тесно связана со случайностью. Но случайность, случайный индивид не имеет прочных оснований не только для своей весьма положительной аттестации, но и для своего сколько-нибудь нормального существования. Случайный индивид по своему сущностному определению (то есть случайность есть сущность человека) подлежит скорейшему и необходимому упразднению. В голой единственности – то есть в единичности, случайности, не связанной с социальной необходимостью, с мировой основой или с Богом, – нет и не может быть силы для ее бытия. Единственный, случайный индивид есть безосновный индивид, существо без корней. Вот почему известное восклицание писателя К. Воробьева «Это мы, господи!» следует дополнить словами: «Мы – не случайны».

Отметим также, что представления Л. Фарре о назначении философской антропологии достаточно туманны. С одной стороны, он отрицает понятие человека вообще, поскольку существуют только отдельные индивиды, который описывают конкретные науки. С другой стороны, утверждается, что философия ищет более глубокий смысл человека, недоступный частным дисциплинам, и формирует «нейтральный тип человека, некую абстракцию, концепцию, являющуюся результатом мыслительной деятельности». Нейтральному человеку свойственны качества всех людей в чистом виде. Более того, в определенном контексте его можно назвать субъектом, или Я, способным отличить себя от объектов или вступать в диалог с другими людьми. Вместе с тем это чистое нейтральное Я не является реальностью, а, скорее, «представляет собой желаемое» (см.: Фарре 1995: 202). В конечном счете остается непонятным, почему именно к таким обобщениям и трансцендентности должна стремиться философская антропология? Можно ли образ чистого и нейтрального Я рассматривать в качестве той цельности, которой философская антропология отличается, по мысли Фарре, от других наук о человеке?

Однако мы согласны с автором, когда он стремится отделить философскую теорию человека от культурологии или культурной антропологии. По его мнению, раскрытие условий, которым подчинена культура, равноценно описанию поведения человека. Поэтому некоторые философы ограничивают антропологию проблемами культуры. В этом случае антропология перестает быть философской дисциплиной, поскольку сводится к науке экспериментов и наблюдений. Выводы же, полученные таким путем, представляют неоценимый интерес для философской антропологии (см.: Фарре 1995: 195–196).

Теперь рассмотрим точку зрения Серверы А. Эспинозы. В своей монографии «Кто есть человек? Философская антропология» (Мадрид, 1969) он, в частности, указывал на то, что слово «антропология» обычно употреблялось лишь при изучении физических или культурных аспектов человеческой жизни (см.: Эспиноза 1995: 75). В настоящее время ситуация мало изменилась.

Согласно Эспинозе, физическая, культурная и другие антропологии занимаются скорее конкретным изучением различных внешних характеристик человека или продуктов его культуры. При этом частные антропологии «предполагают предварительное знание того, что есть человек…». Однако в философии проблемой является как раз то, что в антропологических дисциплинах предполагается. Философия ставит вопрос о том, что составляет «основу природы» человека (см.: Эспиноза 1995: 76). По мнению автора, нам нужна «цельная философская антропология», которая попыталась бы дать всеобъемлющее изображение человека.

Эспиноза не собирается искать философскую постановку проблемы человека ни в классической метафизике, ни в средневековой схоластике, поскольку «для них она абсолютно чужда». Там Вселенная представляет собой иерархический порядок, верхнюю ступень которого занимает человек. Этот человек помещен на привилегированное место, уверен в себе, его не терзают серьезные сомнения, его безопасности ничто не угрожает. Современный же человек, напротив, лишен определенного места на земле, боится за себя, со всех сторон окружен неясными вопросами.

Поэтому неудивительно, что философская антропология прокладывает себе дорогу именно сегодня (см.: Эспиноза 1995: 75).

Философская антропология задается вопросом о сущности человека, но не является абсолютно независимой. Она также не может рассчитывать на успех, оперируя знаниями, принадлежащими какой-либо одной науке; требуется интеграция различных наук, и задача новой теории – объединить их на более высоком уровне. Кроме того, она должна включить в себя метафизику наряду с другими философскими дисциплинами. Называя человека «микрокосмосом», автор замечает: «Изучать человека – значит в определенном смысле изучать все сущее» (Эспиноза 1995: 78).

Полученные ответы на вопрос «что такое человек?» образуют множество дефиниций. Например, человек – это живое существо, изготовляющее орудия, пользующееся символами, знающее о своей смерти, являющееся общественным и т. д. Однако на основе этих определений невозможно создать представление о человеке в целом, считает Эспиноза. Автор же настаивает на необходимости определения человека как единого целого (см.: Эспиноза 1995: 78–79). При этом отмечается весьма сложная задача. Дело в том, что человек постоянно изменяется. Поэтому, например, К. Ясперс отрицал возможность любой философской антропологии: если антропология обладает четким знанием о человеке, она должна дать о нем окончательное суждение; но это невозможно в силу того, что сам человек отнюдь не стабилен.