Текст книги "Опыт философской антропологии"

Автор книги: Николай Омельченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 17 страниц)

Соответственно, ад следует трактовать как вечные проклятия тем или иным субъектам. Но если индивидов, сеявших физическую или духовную смерть, начинают превозносить, то это означает, что сама человеческая жизнь превратилась в ад.

Диалектика жизни и смерти, бытия и ничто применительно к Богу и дьяволу означает следующее. Однажды одержав окончательную победу над дьяволом, Бог прекратил бы свое существование и перешел бы в иное состояние. Бог является Богом благодаря… дьяволу.

Задача Бога не в том, чтобы уничтожить своего извечного противника, а в том, чтобы максимально ограничивать его влияние, его смертельные «шутки».

Поскольку человек не может окончательно победить физическую смерть, его цель состоит в укрощении смерти. Торжество жизни особенно впечатляет, когда смерть стоит на коленях. Умножая жизнь, мы побеждаем смерть. Умножая жизнь, мы делаем добро, действуем во славу Бога и отрицаем дьявола (зло).

в) Против Ницше: Бог не умер!

В истории не раз случались споры по поводу религии. Но вот пришел Фридрих Ницше и жестко заявил: «Бог умер!» Двадцатым век с прилежностью первого ученика повторял слова философствующего поэта. Между тем правомерен вопрос о точности поставленного диагноза.

Сначала обратимся за разъяснениями к Мартину Хайдеггеру. Его интерпретация (1943) слов Ницше по своим целям и значению находятся в кругу того самого опыта, на основе которого продумывалось «Бытие и время» (см.: Хайдеггер 1993а: 170). Как указывает Хайдеггер, впервые слова «Бог мертв» Ницше произнес в третьей книге сочинения «Веселая наука», вышедшего в 1882 году. Там Ницше уверял, что бога убили люди: «Все мы его убийцы!» Хайдеггер поясняет, что следует понимать под убиением Бога. «Убивать – этим подразумевается здесь устранение людьми сущего как самого по себе сверхчувственного мира» (Хайдеггер 1993а: 212).

М. Хайдеггер предлагает весьма интересный комментарий. По его мнению, у Ницше слова «Бог» и «христианский Бог» служат для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог – наименование сферы идей, идеалов. Эта область сверхчувственного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого и христианского истолкования платоновской философии, считается подлинным и в собственном смысле слова действительным миром. В отличие от него чувственным мир лишь посюсторонен и изменчив – потому он кажущийся и недействительным. Посюсторонний мир – юдоль печали в отличие от горнего мира вечного блаженства по ту сторону вещей. Если, подобно еще Канту, называть мир чувственный миром физическим в более широком смысле, тогда сверхчувственный мир будет миром метафизическим. С этой точки зрения положения о том, что люди не мыслят метафизическое бытие и они более не веруют в бога, оказываются тождественными.

По Хайдеггеру, слова «Бог мертв» означают, что сверхчувственный мир лишился своей действительной силы. Он не подает уже жизнь. Пришел конец метафизике – для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм (см.: Хайдеггер 1993а: 174). Кроме того, «Бог» замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель жизни и тем самым определяющих ее сверху и в известном смысле извне (см.: Хайдеггер 1993а: 177). Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего действительного мертв, а сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и прежде всего лишился силы будить и созидать, не остается вовсе ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и чем мог бы направляться человек. Для Хайдеггера слова «Бог мертв» заключают в себе утверждение: Ничто ширится во все концы. «Ничто» означает здесь отсутствие сверхчувственного, обязательного мира (см.: Хайдеггер 1993а: 174–175).

Иначе говоря, «сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизация утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать» (Хайдеггер 1993а: 178). Такое сущностное распадение всего сверхчувственного Хайдеггер называет «забытием, тлением, гниением». Для него метафизический смысл метафизически продумываемых слов «Бог мертв» заключается в следующем: «сверхчувственное основание сверхчувственного мира, если мыслить его как действенную действительность всего действительного, сделалось бездейственным» (Хайдеггер 1993а: 206).

Отмечая еще раз высокое качество философской аналитики Хайдеггера, мы все же не можем согласиться с полученным результатом. Думается, его заключение о ставшей бездейственности метафизического мира не является случайным или опрометчивым. По его мнению, «… и ницщевское понятие нигилизма, и его слова „Бог мертв“ можно удовлетворительно мыслить лишь на основе сущности воли к власти» (Хайдеггер 1993а: 187). Надо полагать, если самая фундаментальная основа бытия прекратила свою жизнь, то ее место должна занять человеческая, точнее, сверхчеловеческая воля к власти. Пассивность, мертвенность метафизического бытия компенсируется властолюбивым активизмом Ubermensch' a.

Однако, на наш взгляд, такой подход несостоятелен. Если сверхчувственное основание сверхчувственного мира есть действительно действенная действительность всего действительного, то оно не может стать бездейственным. Во-первых, если бы таковое когда-нибудь случилось, мир навсегда прекратил бы свое автономное существование, и его бы не привела в движение, не вдохнула бы в него жизнь никакая титаническая воля к власти. Хайдеггер вместе с Ницше явно переоценили эту интенцию человеческих существ.

В их рассуждениях о смерти Бога и всемогуществе воли к власти слышится все тот же старым мотив: «Человек – мера всех вещей». Гордыня человеческая неизбывна. В своей гордыне Ницше и Хайдеггер полагают возможность убиения объективного Бога, бесконечного бытия. Философский субъективизм застит человеку его духовное зрение.

Во-вторых, сверхчувственный мир как сущность, логос бытия есть совокупность мировых устойчивых отношений. Если бы эти объективные отношения вдруг исчезли, то раскололся бы весь физический мир. В результате установилось бы полное Ничто. В крайнем случае можно представить сонмище осколков мироздания. Тогда фрагменты разорванного бытия образовали бы хаос, но и в этом хаосе можно было бы обнаружить определенные отношения, свои, пусть скрытые, закономерности. Следовательно, реальный мир без внутренних сущностных отношений (то есть без метафизики, по Хайдеггеру, и без Бога, по Ницше) серьезно мыслить нельзя. К сожалению, философы нередко принимают сверхчувственный мир за некий ограниченный абсолют. Однако Бог не может быть конечным, то есть смертным абсолютом. Светская теология говорит о бесконечном Боге-бытии.

Вместе с тем Хайдеггер отчасти прав в своем рассуждении о механизме убиения Бога. Люди «убивают» метафизическое бытие тем, что не мыслят его и отвергают его. Люди «убивают» Бога тем, что они не веруют в него и отворачиваются от него. Но люди не могут в действительности убить бесконечное бытие-Бога, которое вновь и вновь обращается к ним, предлагая мыслить себя и веровать в себя.

Наш комментарий слов Ницше несколько иной. Согласно объяснению самого писателя, «из-за сострадания своего к людям умер Бог» (Ницше 1990: 64). Дело в том, что сострадание у автора «Антихристианина» противоположно жизни, оно воздействует угнетающе. Сострадая, слабеешь. «Сострадание – это проповедь Ничто», практический нигилизм (см.: Ницше 1989: 21–22). Поэтому сострадание отрицает жизнь не только человека, но и Бога.

Христианский Бог глядит сверху на жалкую землю и сострадает «презренному существу». Человек живет так безобразно, что сочувствие ему оказывается невыносимо мучительным. Как же должен был низко пасть человек, что ему требуется столь великое, по сути, безмерное сострадание, от которого умер сам Бог?!

У «Заратустры» есть своя неповторимая эстетика, однако его вердикт с точки зрения светской теологии неубедителен. Бог как абсолют, как бесконечное бытие обладает бесконечными характеристиками, атрибутами и возможностями. Это означает, что даже непреходящее сострадание не может исчерпать Его. Допустив, что Бог, наблюдая человека как свое неудачное творение, сострадает ему, следует признать, что Он будет угасать от своего сострадания к нему ad infinitum. Можно только представить это тяжкое мучение – умирать от невыносимой жалости и никогда не умереть…

Таким образом, Ницше поспешил со своим объявлением о кончине Бога. Двадцатым век напрасно истово молился дерзкому поэту. Бог не умер! Бесконечный Бог-бытие не может умереть.

г) «Встань и иди!»

Если Бог понимается как бесконечное бытие, то Библию естественно рассматривать как откровение этого бытия (логоса Космоса, жизни, человеческого существования). В этой великой книге природа и человек поведали людям о своих тайнах, истинах и принципах. Об одном таком принципе мы хотели бы здесь напомнить.

«Русский Паломник» как-то опубликовал «Призыв Св. Германа, Аляскинского чудотворца», первого Просветителя и Апостола Америки, пришедшего со Святой Руси. Положения, изреченные Самим Преподобным Германом, предваряются рассуждениями (см.: Призыв Св. Германа 1991: 6) со ссылкой на следующее место из Деяний святых апостолов: на вопрос апостола Павла «Господи, что мне делать?» – Иисус Христос ответил: «Встань и иди!» (Деян. 22, 10).

Данный афоризм имеет несколько смысловых оттенков. Простые, но гениальные слова обращены к человеку, потерявшему себя, грешнику и заблудшему. Более того, они могут быть отнесены к любому феномену социальной и духовной жизни. «Встань и иди!» – слова Иисуса. Но устами Христа говорит природа, глубокая человеческая мудрость, выражающая закон жизни, ее утверждение и противостояние смерти. «Встань и иди!» – это формула бытия, не только моральная, но и онтологическая истина.

Этот принцип означает, что падший снова и снова поднимается и идет, творя новую жизнь. Именно на пути созидания происходит очищение от скверны. Уже сам факт восстания устраняет, скажем, существование на коленях. «Встань и иди!» – это механизм обретения совершенства, это технология успеха в любом деле, секрет победы над окружающим абсурдом и самим собой. Здесь также важен и другой мотив: человек сам встает и сам идет. Бог не ведет, не тащит его в свой рай, то есть не лишает индивида свободы выбора и не навязывает ему свою волю силой.

«Встань и иди!» предполагает, что всякий грешник может возродиться, если захочет. Евангельская рекомендация решает проблему реального, а не формального покаяния: покаяния не на словах, а на деле.

Сегодня в России немало пропагандистов агрессивной идеологии, назначение которой сводится к тому, чтобы ошеломить людей характерными знаками: совки, быдло, рабы, ленивое стадо и т. п. Эти «просветители» при случае не преминут подчеркнуть свою правоверность и предъявить новенький сертификат христианина. Однако их трудно назвать верующими. Они не поднимают человека, как Господь апостола Павла; они повалили его в грязь и испачкали, как могли. Они целую нацию сделали жертвой, а сами превратились в духовных палачей. И они же рассуждают о милосердии и призывают к покаянию. Но что оно означает? Море слез или пожизненное стояние на коленях?

Настоящее покаяние совершается тогда, когда поступают согласно библейской мудрости: «Встань и иди!» Только в этом случае можно достичь поставленной цели, измениться к лучшему. Если кто-то оступился и упал, а затем встал и пошел, тот уже превзошел самого себя. Покаяние существует не для унижения, но возвышения человека. Подлинное покаяние – это нечто иное, чем обыкновенный мазохизм. Оно предполагает добрую волю, творчество, преодоление прежнего неудовлетворительного состояния. Эффективная самокритика реализуется в положительном саморазвитии, а не в положительном самобичевании.

Э. Фромм в «Душе человека» приводит слова великого хасидского учителя Ицхака Меира из Гера: «Кто постоянно говорит и рассуждает о содеянном им зле, не перестает думать о совершенной подлости, тот погружен в то, о чем он думает, полностью поглощен этим, и, таким образом, он пребывает в подлости: такого, конечно, невозможно обратить, поскольку его дух огрубел, сердце покрылось плесенью, и к тому же он впал в уныние. Чего ты хочешь? Как ни размешивай грязь, туда или сюда, все равно останется грязь. Согрешил не согрешил – что с того на небе? Пока я об этом размышляю, я могу все же нанизывать жемчуг на радость небу. Потому и говорится: „Отступись от зла и твори добро“ – отвернись полностью от зла, не думай о нем и твори добро. Ты совершил несправедливость? Так делай в противовес этому праведное дело» (цит. по: Фромм 1992: 92–93). Фромм также указывает, что в еврейском слове, обозначающем «покаяние», – teschuwah – «возврат» (к Богу, к самому себе, на правым путь), нет ничего от самоосуждения (см.: Фромм 1992: 93).

Таким образом, даже в том случае, если бы какой-либо человек или народ являлись бы великими грешниками, они не заслуживали бы нескончаемого потока оскорблений и издевательств. Действительная помощь для человека заключается в поистине чудотворный словах: «Встань и иди!» Здесь истина, здесь добро.

Одним словом, библейский императив оказывается принципом самотворения, воскресения жизни, общества и человека. «Встань и иди!» есть принцип самого Бога, то есть бесконечного бытия. Эта норма сохраняет автономию субъекта и демонстрирует уважение к нему, веру в его силы и возможности. Данная ориентация справедлива и по отношению к любой общности, нации, человечеству в целом. Более того, она является ценной установкой для человеческой души, разума и философии, указывая на необходимое условие их развития.

* * *

Итак, первые уроки светской теологии свидетельствуют о том, что она может предоставлять новые возможности для верификации различных теоретических дискурсов и эпистемологий. Атеизм, отвергающий Бога, отрицает идеальное бытие, то есть логос, совокупность устойчивых мировых отношений, сущность мироздания. Но философия не может позволить себе подобный жест. Такое бесконечное бытие есть, существует, и от этой данности невозможно отвернуться. Кроме того, осуществляя негацию бытия, философия отрицает саму себя, поскольку также принадлежит сущностному бытию. Поэтому важнейшая метафизическая проблема заключается в том, чтобы адекватно понять религию, ее знание и опыт.

Обращаясь к понятию Бога, я не являюсь advocatus dei. Я выступаю адвокатом бытия, жизни и человека. Светская теология представляет интересы философии. Изучение религии, ее онтологического фундамента способствует развитию философии, эвристического потенциала человеческого разума. Светская теология имеет основания сказать: некоторые теологи плохо понимают своего Бога.

Но как же быть с тенью Протагора, которая окончательно накрывает библейского Бога? У нас пока нет оснований отказываться от первоначальных рассуждений. Золотое правило нравственности, воспроизводящее мысль Протагора «Человек есть мера всех вещей», софистично и потому ложно. Это правило отменяет Бога как объективную меру всех вещей, делает Его ненужным для оценки дел человеческих. Однако бесконечный Бог-бытие также является мерой наших деяний. Человечество, руководствующееся золотым правилом нравственности, в действительности не ведает Бога, то есть объективной нормы, объективного принципа, логоса бесконечного бытия. Воистину трижды прав Гераклит, сказавший: «Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его – ни прежде чем услышат о нем, ни услышав впервые» (см.: Материалисты Древней Греции 1955: 41).

Поскольку объективный логос, объективная сущность бесконечного бытия существует, то ни отдельный индивид, ни человеческий род в целом не могут быть мерой всех вещей. Человек даже в своих мыслях является партнером бытия. Он способен к со-прояснению и со-творению бытия. Поэтому его дела должны быть соотнесены с объективным законом меры, с мировым логосом, с объективной сущностью бесконечного бытия (на другом языке: с Богом).

Если Бог понимается как бесконечное бытие, как бесконечная сущность физического мира, то Библию естественно рассматривать как откровение этого бытия (Космоса, жизни, человеческого существования). В этой великой книге природа и человек поведали о своих тайнах, истинах и принципах. Однако никакое отдельное откровение о бесконечности не может быть абсолютным, безошибочным, безгрешным. Откровение о бесконечности есть бесконечное откровение.

1.4. Любовь как эвристический принцип

В истории философии неоднократно встречается мысль о том, что любовь («сердце») прокладывает разуму дорогу к вещам и людям. Так, известно изречение Августина: «Мы познаем в той мере, в какой любим». А у Шеллинга находим мнение Секста об Эмпедокле: «… философ претендует на подобное (божественное) познание потому, что только он один, сохраняя рассудок чистым и не затронутым злобой, постигает вместе с Богом в самом себе и Бога вне себя» (Шеллинг 1989: 89). По словам Шеллинга, «тем, кто чужд науке, свойственно понимать ее как некое совершенно отвлеченное и безжизненное знание, подобное обычной геометрии».

Таким образом, истинное познание возможно «с Богом в самом себе», а это внутреннее состояние, в свою очередь, возможно благодаря чистому и доброму разуму. Иначе говоря, внутри человека должно присутствовать собственное бесконечное духовное бытие, а оно появляется, когда нет злобы.

Современная интеллектуальная ситуация также обусловливает рассмотрение любви как эвристического принципа, как гносеологической категории.

По мнению Г. Э. Хенгстенберга, среди констант человеческой природы можно выделить склонность к объективности. В отличие от животного человек способен обратиться к другому сущему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой. Мы можем, например, задаваться научными вопросами совершенно «незаинтересованно», то есть лишь для того, чтобы исследуемый объект «вынести на обсуждение», выяснить, что он представляет собой по своей сущности.

Подобное поведение проявляется и в повседневной жизни. Так, мы совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем «согласии» с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект. Наше чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова, «сочувствие жизни другого». По Хенгстенбергу, можно в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех значительных моральных отношений и ценностей. По его мнению, «сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто констатирующая объективность» (Хенгстенберг 1995: 216).

Установка на объективность присуща лишь человеку. О над-животном характере объективности, или сочувствующего поведения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что это свойство не проявляется как обязательное – вместо него может иметь место диаметрально противоположное поведение, то есть необъективность. В этом случае о сочувствии не может быть и речи! Субъект здесь обращается к своему собственному ego и с этой позиции старается из всего извлечь пользу для себя. «Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности» (Хенгстенберг 1995: 217). Отрицание сочувствия и тенденция к произволу являются корнями необъективности.

Если сочувствующая объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность – в ненависти. Последнюю Шелер называет speculation a la baisse – спекуляцией на понижении. Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное им существо реализовало свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремится найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с гуманистической точки зрения удовлетворение (см.: Хенгстенберг 1995: 217).

Объективность вовсе не является для человека чем-то само собой разумеющимся, как для животного его специфические способы поведения. Человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности, и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию. Однако он может решить и не в пользу объективности, в результате чего его поведение будет необъективным.

Позиция Г. Э. Хенгстенберга заслуживает внимания по нескольким причинам. Во-первых, понятие сочувствующей объективности, гуманизма находит свое основание в природе человека и отнюдь не является какой-то внешней или произвольной оценкой. Другими словами, гуманизм включается в понятие человека, в определение его природы. С этой точки зрения наиболее адекватное, аутентичное развитие человека необходимо связывается с гуманизмом. Принцип гуманизма есть сущностный принцип.

Во-вторых, принцип сочувствующей объективности может рассматриваться в качестве фундаментального эвристического начала. Это, в частности, означает, что антропологическая истина (при всех прочих условиях) может открыться только сочувствующему духу. Другими словами, истину о человеке узнает любящий человека.

Идея сочувствующей объективности получает подтверждение в различных, в том числе психологических исследованиях Э. Фромма, К. Роджерса, В. Франкла и др.

Э. Фромм подробно описал такие типы человеческого поведения, как биофилия и некрофилия. Последний термин обозначает любовь к мертвому, которая выражается в самых различных формах. Некрофилия родственна фрейдовскому анально-садистскому характеру и инстинкту смерти. Субъект с некрофильным ориентированием чувствует влечение ко всему не-живому, ко всему мертвому. Некрофилы живут прошлым и никогда не живут будущим. Их ценности являются как раз противоположными тем, которые мы связываем с нормальной жизнью: не живое, а мертвое возбуждает и удовлетворяет их. Для некрофила характерна установка на силу, которая есть способность превратить человека в труп. Если некрофил отважится дать себе отчет в собственных чувствах, то лозунг своей жизни он выразит в словах: «Да здравствует смерть!» (см.: Фромм 1992: 31–35).

Некрофильному характеру противостоит биофильное ориентирование, которое по своей сути есть любовь к живому. Биофилия представляет собой тотальное ориентирование, полностью определяющее образ жизни человека. Если биофилия в человеке имеется, то она присутствует и обнаруживает себя во всем. Она утверждает себя в его телесных процессах, в его чувствах, мыслях и жестах; биофильная ориентация выражается во всем человеке (см.: Фромм 1992: 35). Другими словами, если мы – гуманисты в обыкновенной жизни, то таковыми будем и в нашем познании, в том числе философском. В определенной степени справедливо и обратное положение: гуманистическая ориентация интеллекта способствует гуманизации как мыслящего субъекта, так и общественных отношений.

В противоположность теории Фрейда об «инстинкте смерти» Фромм полагает, что имманентное свойство любой живой субстанции – жить и сохраняться в жизни. Он ссылается на Спинозу, который писал: «Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)». Это стремление обозначается в «Этике» как «действительная… сущность самой вещи» (см.: Фромм 1992: 35). Имея в виду последнее определение, можно сказать: принцип сочувствующей объективности Хенгстенберга выражает действительную сущность самого человека.

Согласно Фромму, полным развитием биофилии является продуктивное ориентирование: «Кто любит жизнь, тот чувствует свое влечение к процессу жизни и роста во всех сферах». Любовь к жизни лежит в основе различных версий гуманистической философии. Например, по Швейцеру, добро есть «глубокое уважение к жизни» (см.: Фромм 1992: 36). Другими словами, биофильная ориентация для человека есть не что иное, как гуманизм.

Таким образом, принцип биофилии по-своему подтверждает идею о сочувствующей объективности. При этом Фромм более осторожно и, на наш взгляд, более правильно, чем Хенгстенберг, рассуждает о причинах возникновения того или иного типа поведения. Э. Фромм спрашивает: какие факторы в целом ведут к некрофильному, а какие – к биофильному ориентированию, а точнее, к большей или меньшей интенсивности ориентирования на мертвое у определенных индивидов или групп? Указывая на решающее влияние общественных условий на развитие индивида, психоаналитик замечает, что он не знает полноценного ответа на этот важный вопрос и считает весьма существенным дальнейшее исследование проблемы (см.: Фромм 1992: 39–40).

Г. Хенгстенберг на вопрос о происхождении сочувствующей объективности или необъективности, любви или ненависти отвечает слишком легко: человек сам принимает предварительное решение в пользу объективности или необъективности. Именно такое предрешение обусловливает последующий стиль поведения и познания. Но неужели только воля и сознание отдельной личности ответственны за этот выбор? Утвердительный ответ требует признания важнейшей предпосылки: человек – это свобода, причем изначально и всегда. Между тем данная аксиома должна быть еще «согласована» с понятием природы человека. Если мы допускаем наличие в человеке определенной изначальной сущности, то постулат «человек есть свобода» неизбежно будет скорректирован, а потому ответ Хенгстенберга перестанет быть очевидным.

Биофилия естественно связана с любовью, которая представляет собой «объединение с другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности самого себя» (Фромм 1988: 452). Думается, подобным дефинициям не хватает того обязательного эмоционального компонента, который встречается, например, в истолковании Платона. В его «Ферре» любовь определяется прежде всего как неистовство, дарованное богами, и такое неистовство «прекраснее рассудительности, свойства человеческого», поскольку «творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (Платон 1993: 153, 154). Кстати говоря, именно душа философа, по утверждению платоновского Сократа, то есть человека, искренне возлюбившего мудрость, возвращается уже на трехтысячный год (вместо десятитысячелетнего земного цикла) к себе домой, в небесное царство, к своему подлинному бытию. Благодаря такой любви философ наделен особенным неистовством, исступленностью, скрытой от большинства, говорит Платон. Другими словами, именно настоящая любовь к познанию спасает душу человека.

В этой связи следует признать, что любовь к познанию есть дополнительное условие эвристического успеха. Символичен термин «философия»: чтобы узнать истину, нужно полюбить мудрость, знание не формально, а реально. Однако ни в какую любовь, как правило, не верят, потому что ее не видят. Похоже, в мире людей это человеческое отношение, чувство – редкость, и потому мы скептически улыбаемся речам о любви, в том числе к знанию.

Философия как любовь к мудрости есть сама по себе мудрость в том смысле, что понимает: она не является неким вместилищем veritas rerum, но есть только искренняя любовь к истине бытия. Очевидно, и мудрость можно созерцать лишь в том случае, если неподдельно любить ее. Одним словом, философия как любовь к мудрости учит любви, в том числе к самой себе. По всей видимости, и любовь к философии есть непременное условие понимания последней.

Однако вернемся к Фромму, которым совершенно справедливо полагал, что «переживание любви делает излишними иллюзии». Человеку больше не нужно преувеличивать образ другого или представление о самом себе. Любовь является одним из моментов продуктивной ориентации, которая в области мышления выражается «в правильном постижении мира посредством разума» (Фромм 1988: 452, 453). Иными словами, любви открывается истина.

Согласно Фромму, если я люблю, то другой (тот, кого люблю) близок мне. Это означает, что у меня есть активный интерес к его росту и счастью. Я уважаю его, оказываю ему почтение, «я вижу его таким, каков он есть, объективно, а не искаженно, через мои желания и опасения. Я знаю его, я проник сквозь поверхность к сердцевине его бытия и вступил с ним в отношения из самой своей сердцевины, из самого центра, а не только поверхностью своего существа» (Фромм 1988: 453). Психоаналитик отмечает, что идентичность слов «любить» и «познавать» видна в древнееврейском jadoa и в немецких словах meinen и minnen.

Человек же в состоянии нарциссизма (то есть субъективизма) знает только одну реальность: свой собственный процесс мышления, свои чувства и потребности. Он не воспринимает и не переживает внешний мир объективно, то есть не ощущает его как нечто такое, что имеет собственное положение, собственные условия и потребности. Нарциссизм (добавим: и субъективизм) – противоположный полюс объективности, разума, любви (см.: Фромм 1988: 456).

Именно любовь сопровождает самые глубокие откровения бытия. Для своих откровений бытие выдвигает непременное условие – любовь познающего субъекта. Тем самым бытие как бы напоминает о своем ordo amoris (Шелер), о своем объективном порядке любви. Именно разум, проникнутым любовью, способен к открытию сущности бытия. Следовательно, чтобы увидеть истину, разум должен с любовью рассматривать окружающий мир.

Обсуждаемый вопрос заставляет вспомнить работу Макса Шелера «Ordo amoris» (1914). В ней рассказывается о порядке любви, которым царит в универсуме. По мнению автора, всякого рода правильность или ложность образа жизни будет определяться тем, имеется ли объективно правильный порядок движений любви и ненависти отдельной личности, всех ее интересов к вещам окружающего мира и может ли она запечатлеть в своей душе этот ordo amoris. А «кто узнал ordo amioris человека, тот узнал и его самого» (Шелер 1994: 342).

По Шелеру, для человека как морального субъекта ordo amoris – то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает ordo amoris человека, тот прозревает его так глубоко, как только возможно; тот за всем эмпирическим многообразием видит самые основные черты его душевного склада, который куда более заслуживает называться сердцевиной человека как существа духовного, чем, например, познание и воление. Кто знает ordo amoris, тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, который тайно питает все исходящее от этого человека; более того, он знает, чем изначально определяется его судьба, то есть совокупность могущего состояться с ним и только с ним.

Таким образом, ordo amoris есть самая глубокая ценностная структура объективного мира и человека, которая реально детерминирует поведение индивида и его будущее развитие. Ordo amoris понимается как своеобразная духовная программа человеческой жизни.