Текст книги "Опыт философской антропологии"

Автор книги: Николай Омельченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 17 страниц)

г) Акт идеации

Для пояснения своеобразия духа М. Шелер указывает на акт идеации. Идеация означает «постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений» (Шелер 1988: 62). Так, Декарт на кусочке воска пытался понять essentia (сущность) тела.

Акт идеации полностью отличается от всякого технического интеллекта. Когда у нас болит рука, то интеллект решает конкретные вопросы: как возникла эта боль и как ее снять? Но ту же самую боль можно рассматривать и как пример того сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда вопросы будут поставлены иначе: что есть боль вообще, боль как таковая, то есть в чем заключается сущность боли? Каким должно быть основание вещей, обусловливающее феномен боли?

М. Бубер, анализируя данное рассуждение, говорит, что сущность боли познается не путем отстранения от нее, но лишь в фактическом ее раскрытии. Дух должен погрузиться в самую гущу действительной боли, тогда и сама боль как бы позволит ему познать себя. «Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, то есть через проникновение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального» (Бубер 1993: 143). Такое проникновение Бубер называет «духовным».

Кроме того, критик не согласен с самой формулировкой вопроса у Шелера: «Что же, собственно, есть сама боль, помимо той, которую я испытываю теперь и здесь?» Согласно Буберу, никакого «помимо» вообще нет. Моя конкретная боль откроет мне и сущность боли как таковой. Когда дух касается боли, та «как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке» (см.: Бубер 1993: 143). Именно близкое соприкосновение с болью дает знание ее сущности, которое впоследствии дух переводит на язык идей.

Для Бубера первичным является раскрытие бытия в приобщении к нему, из этого раскрытия происходит «всякое философское понятие». Он полагает, что в сущность боли проникает только тот, кто на последней глубине собственной боли и без всякого «помимо» приобщится в своем духе мировой боли. Но совершить это можно, если личность действительно узнает всю глубину боли других существ, что предполагает уже не «соболезнование», а великую любовь (см.: Бубер 1993: 144).

Замечания Бубера интересны, однако в целом его критика не достигает цели. Трудно спорить с тем, что именно погружение в предмет исследования, глубокая сосредоточенность на нем способствует раскрытию его сущности. До сих пор также по достоинству не оценена и мысль о значении «великой любви» для познания. Кстати говоря, эта идея встречается у разных авторов. Мы согласны с тем, что любовь действительно чудодейственным образом многократно умножает силы нашего разума. Именно любовь (а не ненависть или холодное безразличие) помогает увидеть истину о человеке.

Что касается претензий иерусалимского философа к Максу Шелеру, то они, на наш взгляд, несостоятельны. По Шелеру, идеация обеспечивает познание сущности, но этот вид познания не может обойтись без абстракции, без отвлечения от всего многообразия конкретного явления, например, той же боли. Погружение в собственную боль, приобщение через великую любовь к боли других людей и всего мира не отрицает, но с необходимостью предполагает абстракцию, то есть, по словам Бубера, отстранение от реальности.

Сущность присутствует в конкретной действительности, пронизывает, касается ее, но всецело принадлежит тому миру, которым по традиции именуется идеальным. Поэтому можно полагать, что сущность постигается как «в самой глубине реального», так и в сфере объективно идеального. Идеальное не сводимо к реальному (миру вещей), а абстрактное не растворяется в конкретном. Вот почему возникает сомнение, что «всякое философское понятие» происходит из раскрытия реального бытия путем приобщения к нему. Философские категории, как правило, фиксируют универсальные свойства и связи, поэтому требуется вознесение мышления над миром конкретного, над совокупностью отдельных предметов и явлений в царство всеобщего, в область устойчивых отношений между единичными образованиями, то есть в ареал идеального, к Логосу.

Таким образом, «помимо здесь и теперь» все же имеет место в порядке бытия. Более того, попадание в это «помимо» составляет, по Шелеру (и совершенно справедливо), экстраординарную особенность человека. Благодаря этой метафизической способности человек приобщается к бесконечности, благодаря ей он становится человеком. Знания, полученные на основе идеации, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта и по традиции называются «a priori». По любопытному замечанию Шелера, «… тот, кто отрицает у человека способность к априорному суждению, сам того не ведая, низводит его до уровня животного» (Шелер 1994: 30).

По Шелеру, знания о сущности выполняют две функции. Во-первых, они дают позитивным наукам высшие аксиомы, указывающие им направление исследования. Во-вторых, они образуют для метафизики, по меткому слову Гегеля, «окна в абсолютное». При этом конечная цель философии определяется как «познание абсолютно сущего бытия». По мнению Шелера, ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире, не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам. Действительная сущность может быть приписана «лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se» (Шелер 1988: 63). Иначе говоря, мир сущностей принадлежит Богу.

Идеация связана с «феноменологической редукцией» (Гуссерль), то есть с отвлечением от мира вещей, чтобы достигнуть их essentia. Животное целиком находится в конкретной действительности, где всегда имеется, во-первых, определенное положение в пространстве и времени («здесь» и «теперь»), а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), представленное каким-нибудь своим аспектом в чувственном восприятии. Человек же способен бросить мощное «нет» этому виду действительности. Это знал Будда, которым говорил, что прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей (см.: Шелер 1988: 63).

Сказать «нет» конкретной действительности – значит дереализовать, «идеировать» ее, то есть снять, аннигилировать этот мир, целостное впечатление реальности. Этот акт может совершить только дух. Таким образом, человек предстает как «аскет жизни», как вечный протестант против всякой только действительности. Человек, пишет Шелер, – это вечный Фауст, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и окружающего мира, в том числе и наличную действительность собственного Я (см.: Шелер 1988: 65).

Если говорить об эвристических достоинствах идеации, то они могут все же оказаться весьма сомнительными, поскольку дереализация объективной конкретности легко переходит в обычную фантазию, в безудержным субъективизм. В итоге данная мыслительная операция теряет свою познавательную ценность. Тем не менее наш дух снова и снова прибегает к помощи идеации, словно интуитивно чувствует в ней какую-то потаенную, магическую силу.

Вспомним, к примеру, Сиддхартху из одноименной повести Германа Гессе. В конце своей жизни этот ищущий истинного пути сделался перевозчиком и обнаружил особые свойства у обыкновенной реки. Та могла говорить, петь и смеяться. Более того, реке была присуща мудрость мира. Однажды Сиддхартха узнал от реки ту тайну, что время не существует. Дело в том, что река одновременно пребывает в разных местах: у своего источника и в устье, у водопада и у перевоза, у порогов, в море, в горах везде в одно и то же время, и для нее существует лишь настоящее – ни тени прошедшего, ни тени будущего.

Когда Сиддхартха понял это, то оглянулся на свою жизнь и увидел, что и жизнь похожа на реку, что мальчика отделяют от мужа и старика только тени, а не реальные вещи. Точно так же и прежние воплощения Сиддхартхи не были прошедшими, а его смерть и возвращение к Брахме не представляют будущего. И далее следует предельно общее заключение: «Ничего не было, ничего не будет: все есть, все имеет реальность и настоящее» (Гессе 1990: 74). У Шелера данное откровение описывается в терминах идеации.

По всей видимости, Гераклит также идеировал мир, когда в реке увидел модель Космоса. Если на входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды, если в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то экстраполяция данного наблюдения на универсум осуществляется без больших затруднений: «все вещи движутся словно потоки», ничто никогда не «есть», но всегда возникает, становится.

С тех пор утекло много воды, и сегодня едва ли перспективно мыслить лишь примером Гераклита. Для плодотворной идеации имеет смысл понимать человека как образ Вселенной, как микрокосм. Всматриваясь в него, мы сможем уловить сущность Космоса. В человеке светится сущностный лик природы. Человек – наиболее полная манифестация Космоса. Выражаясь религиозным языком, можно сказать вместе с Шелером: «…Бытие человека как микротеоса есть также первый доступ к Богу» (Шелер 1994: 12). Другими словами, бытие человека как микрокосма есть также первым доступ к Космосу.

Постулат «Человек – образ Вселенной» мы рассматриваем в качестве рабочей гипотезы. На наш взгляд, он более продуктивен для интерпретации мироздания, чем представление о реке. Река – более простой, неадекватный символ Космоса. Понимая человека как микрокосм, мы получаем шанс уловить многомерную сущность бытия. Например, исходя из этой идеи, можно полагать разумность природы, то есть бесконечное множество разумных цивилизаций. Конечно, идея множественности миров может иметь и другие обоснования.

Кстати говоря, сам автор этих строк пришел к выводу о разумности Космоса благодаря иным логическим операциям (о чем речь впереди), а не в результате напряженного созерцания человека. Трактовка человека как микрокосма также явилась для нас заключением из определенных рассуждений, а не первой аксиомой. Вместе с тем мы не видим препятствий для того, чтобы взять принцип человека-микрокосма в качестве исходного и использовать его в методике идеации. Эвристичность такого подхода может оказаться высокой.

д) Человек как философ

В целом, при рассмотрении концепции Шелера может возникнуть то же впечатление, какое сложилось и у М. Бубера. По его мнению, если ранний Шелер (теистического периода) утверждал, что истинный человек начинается с «богоискателя», то в своих последних антропологических сочинениях, основанных уже не на теизме, а на идее становящегося Бога, человек заменяется «философом». Другими словами, истинный человек есть философ. Философия оказывается самой глубокой и самой подлинной сущностью человека.

Для Бубера оба понимания человека неприемлемы. Так, он полагает, что «человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хотя и не понимают причины страдания» (Бубер 1993: 146–147). М. Бубер разделяет чрезвычайно популярное представление об исключительности философа. Для него «философ – в высшей степени ценная разновидность человека, но он представляет собой скорее диковинный и особый случай духовной жизни, нежели основную ее форму». Поэтому попытка вывести, по примеру Шелера, сущность человека и его духа из характерных свойств и внутренних переживаний философа – дело совершенно безнадежное (см.: Бубер 1993: 142).

Мы же, напротив, разделяем позицию Шелера. Устойчивое и, очень может быть, приятное во многих отношениях заблуждение, что философия (и философ) есть уникальный случай духовной жизни, наносит большой вред и философии, и ее служителям. При таком подходе философия легко превращается в «игру в бисер», в изощренные интеллектуальные упражнения для узкого круга посвященных, которые могут быть счастливы разве лишь тем, что их никто не понимает. Философия для философии – вот удел подобной интенции духа.

Однако этот (как и всякий) нарциссизм губителен прежде всего для философии. Все ее дискурсы круто заворачиваются на себя, она трансформируется в совершенно замкнутую сферу, в черную дыру, из которой нет никакого выхода. Философия превращается в фантом, в пустышку, претензии которой на какую-либо значимость могут вызвать разве что веселый смех Ф. Ницше. Таким образом, ставка на эзотеричность философии и ее знания есть ставка на ничто, на ее самозабвенное умирание.

Конечно, не хотелось бы, чтобы это удивительно прекрасное качество человеческого духа (то есть философия) когда-нибудь атрофировалось. Тогда человек навсегда останется калекой. Он уже никогда не сможет возвыситься над миром вещей, потому что сам окончательно станет вещью, механизмом и растворится в среде постоянно текущих и мелькающих объектов. Человек с ослепшим духом перестанет быть человеком. Сущность бытия покоится в бесконечной сфере объективно идеального, то есть в сфере универсальных устойчивых мировых отношений. Вступая в эту область с помощью философских категорий, человек прикасается к бесконечности и принимает участие в творении бесконечного Космоса. Человек же без философствования не выходит за рамки растительного и животного существования.

М. Шелер в своей философской антропологии исходил из определенной метафизики. Так, по его оценке, основное заблуждение, из которого возникает так называемая классическая теория человека, глубоко, принципиально связано с образом мира в целом: оно состоит в предположении, что этот мир, в котором мы живем, изначально и постоянно упорядочен так, что формы бытия, чем они выше, тем более возрастают не только в ценности и смысле, но и в своей силе и власти.

В свою очередь, философская антропология также оказывает влияние на реальную жизнь и ментальность социума. Та же классическая концепция человека, которая исходит из греческого понятия духа и господствует почти во всей философии Запада, есть учение о «самовластии идеи», ее изначальной силе и деятельной способности. Эта доктрина стала основным воззрением большей части европейского бюргерства (см.: Шелер 1988: 70–71).

Макс Шелер разрабатывал свое понимание человека. На наш взгляд, его феноменология и религиозные представления значительно обогатили теоретическую картину человека. Практически все его идеи до сих пор сохраняют исключительный интерес как для философской антропологии, так и для метафизики.

1.2. Потребность в новой метафизике

Рассматривая проблемы философской антропологии, невозможно обойти вопрос о метафизике, с позиций которой можно было бы получать адекватную интерпретацию сущности и существования человека. Как писал В. С. Соловьев, «Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось в ином и более истинном виде» (Соловьев 1990: 441).

По всей видимости, пришла пора экзаменовки многих исходных постулатов. А время анализа первых принципов есть время философии. И потому сегодня снова можно ожидать рождение высокой философии.

Рассказывая о приключениях идей, А. Н. Уайтхед справедливо отмечал, что теории зиждутся на фактах, однако описания фактов сплошь и рядом наполнены теоретической интерпретацией. По его мнению, история, свободная от эстетических пристрастий, от веры в метафизические начала и от космологических обобщений, есть плод воображения. Понятие «чистая история» вымышлено историками. Исторические объяснения зависят «от неявно принимаемых предпосылок» (Уайтхед 1990: 393).

Думается, подобная детерминация имеет универсальное распространение. Всякая теоретическая и практическая деятельность зависит так или иначе «от неявно принимаемых предпосылок», которые, разумеется, не являются предметом повседневного внимания. Анализ исходных постулатов есть дело философии. Поэтому когда люди задумываются о первых началах своей жизни и деятельности, они волей-неволей становятся философами. Потребность в оценке фундаментальных принципов связана, в частности, с необходимостью повышения эффективности научных исследований и, в конечном счете, с требованием истины. Истина взывает к философии, в ней она надеется обрести себя.

В начале прошлого века Макс Шелер, используя оригинальную рефлексию, создавал свою философскую антропологию. Он стремился получить качественно новое знание о человеке на основе религиозных представлений и синтеза достижений различных наук. В начале нынешнего столетия метафизическая и научная картина человека представляется еще более пестрой. Видимо, вновь пришло время обсуждения первых принципов философской антропологии.

Очевидно, трактовка природы неизбежно накладывает свою печать на понимание самых разнообразных явлений: человека, общества, истории, политики, власти, морали. Многие философы, рассуждая о природе (Космосе, материи), мыслят ее как некое пассивное образование, которое для своего нормального бытия требует обязательного приложения к ней внешнего активного начала. Сама природа не способна творить, творческий компонент элиминируется из нее, не допускается в нее. Такое разделение имеется уже у Аристотеля в его идее об активной форме и пассивной материи, оно же практикуется и в дальнейшем. Каковы же последствия того взгляда, которым лишает природу живой основы и видит в ней одну косность?

Витторио Хёсле в своих московских лекциях отмечал, что основная иллюзия метафизики нового времени – «ослабление принципа бытия благодаря усилению Я». По его мнению, именно философская недооценка природы приводит в конечном счете к экологическому кризису. Поскольку сегодня эта теоретическая тенденция сохраняется, «…требуется остановить и повернуть вспять нарастающую субъективистскую трансформацию природы». Мы должны научиться «метафизическому уважению к природе...» (Хёсле 1992: 11, 170, 164).

Из представления о производном характере природы рождается соответствующий образ общества и человека (как части этой природы). К примеру, с этой точки зрения лишь героические личности, талантливые менеджеры, выдающиеся интеллектуалы (наделенные кем-то духом творчества) могут дать людям истинные ценности, даровать им подлинное счастье, делать историю и реконструировать инертную жизнь. Как писал Дж. Беркли (1978: 41), «если допустить, что мир состоит из материи, то красоту и пропорциональность ему придает ум».

Другой пример. Если в XVIII веке Ламетри рассматривал человека в качестве машины, то это объясняется в частности тем, что природа для него была таким же механизмом. Современная картина мира значительно изменилась, однако нередко природа по-прежнему воспринимается как механическая реальность, но только более сложная. Когда сегодня появляются заявления типа: «Я не компьютер» (см., например: Walter 1993: 22–24), то в этих словах слышится не только протест против модернистского отождествления человека с машиной, но и несогласие с методологией, принижающей природу.

Все аналогичные факты будут свидетельствовать о том, что неадекватное понимание природы обусловливает неадекватное толкование человека (существует и обратная зависимость); теоретическая парадигма униженной природы формирует идеологию униженного человека. Поэтому чтобы получить «нормальную» философскую антропологию, нам нужна «нормальная» метафизика, то есть метафизика уважения к природе.

Один из признаков этой philosophia prima – отсутствие в ней трансцендентного абсолюта. Подлинное метафизическое уважение к природе и человеку не нуждается в сверхъестественной субстанции. Эта метафизика понимает саму бесконечную природу в качестве абсолюта, как causa sui. Только при таком подходе природа избавится от своего униженного положения. Поясним данную мысль.

Мы исходим из того, что понятие абсолюта возможно благодаря понятию бесконечности. Когда употребляют термины «абсолютная истина», «абсолютное время, пространство» и т. д., то их непротиворечивая интерпретация означает: «бесконечная истина», «бесконечное время, пространство» и т. д.

Natura naturata есть реальность, зависимая от запредельного абсолюта: она есть тварное и страдающее бытие. Природа подчинена абсолюту, она несвободна и потому не имеет достаточных оснований для должного уважения к себе. Если абсолютом является некий трансцендентный Spiritus, то природа, рожденная Им, оказывается продуктом второго сорта, поскольку Дух будет всегда превосходить свое творение. В таком случае подлинное метафизическое уважение мы испытываем только к этому Spiritus'у. Конечно, можно заставить себя уважать и природу, однако наше уважение к ней будет в значительной степени напоминать снисходительное отношение к ущербной реальности. К примеру, правила хорошего тона могут требовать от господина внешнего уважения к рабу, но несмотря на то, что хозяин вынужден подчиняться этой искусственной регламентации, его раб по-прежнему остается рабом.

Таким образом, субъективизм (крайний вариант представлен Дж. Беркли) и спиритуалистический объективизм (например, идеализм Гегеля) конституируют хроническую неполноценность природы и, следовательно, ее изначальную униженность. Находясь в рамках подобной парадигмы, человек привыкает пренебрежительно относиться к окружающему миру. В конце концов эта дурная привычка приводит к столь серьезным последствиям, что под угрозой оказывается сама жизнь человеческого рода. Все призывы о необходимости уважения к природе остаются пустыми словами, поскольку философская традиция униженной природы способна вызвать лишь видимость, иллюзию такого уважения.

Однако если мы хотим выбраться из экологического кризиса, от иллюзий лучше освободиться. Если же мы не желаем расставаться с милыми нашему сердцу фантазиями, тогда наступает день, когда у природы иссякает терпение и она предъявляет свой счет людям. Экологический кризис – это testimonium paupertatis, вызванное природой интеллектуальной традиции униженного бытия.

В. Хёсле справедливо считает, что субъективизм недооценивает внешнюю реальность и на практике ведет к ее разрушению. Стремясь найти выход, философ создает свою версию объективного идеализма, дополненного теорией интерсубъективности. По его мнению, «только абсолют может служить основой единства природы и духа» (см.: Хёсле 1992: 164, 156, 170–171). Можно согласиться с тем, что объективный идеализм смягчает мировоззренческую ситуацию; однако он не устраняет окончательно пренебрежение материей, которая с самого начала (то есть с момента своего рождения сверхъестественным абсолютом) оказывается страдающим бытием. И от этого страдания не спасает никакая теория интерсубъективности.

В. Хёсле не сомневается в превосходстве духа над природой и полагает, что это «легко доказать трансцендентальными аргументами: именно дух, а не природа способен поставить вопрос о самом отношении духа и природы» (Хёсле 1992: 164). Между тем «легкое доказательство» легко опровергается. Во-первых, способность разума поставить один из основных вопросов философии еще не означает его превосходства над природой.

Во-вторых, именно природа посредством человеческого разума мыслит самое себя и вопрошает о различных интересных вещах, в том числе об отношении духа и материи. Космос рождает разумные цивилизации, чтобы подтверждать свое бытие и понимать себя. Природа становится тем, чем она становится. Поэтому она не знает себя, но желает знать. Разум человека есть вместе с тем разум Космоса. Мышлением человека материя познает себя.

Но даже при таком подходе мы бы не стали говорить о превосходстве природы над духом. Природа и дух равноценны в том смысле, что они всегда вместе, они не могут существовать друг без друга. Поэтому материю можно определить как natura sapiens. Последний тезис выражает другой признак метафизики уважения к природе.

Полагая беспредельность Космоса, мы вправе утверждать бесчисленное множество миров. Разумные цивилизации, всегда имеющиеся в лоне бесконечности, находятся одновременно на разных ступенях своего развития: одни – в стадии возникновения, другие приближаются к закату, третьи достигли своего высшего развития. Это означает, что материя постоянно обладает разумом, постоянно мыслит самое себя. Природа не существует без духа, без мышления, она не может его утратить ни на одно мгновение. Разум – атрибут материи, он с необходимостью обнаруживает себя в различных космических мирах.

Положение «разум – атрибут материи» означает, что во Вселенной в любой момент бесконечного потока времени всегда присутствует хотя бы одна живая единица, которая мыслит себя и окружающий мир. Иными словами, природа постоянно обладает разумом, постоянно мыслит самое себя посредством этих живых единиц, но, конечно, не обязательно в земных категориях. Обоснование такой «фантазии» можно предложить следующее.

Допустим справедливость метафизики Дж. Беркли. В самом деле, объективный мир существует для меня благодаря моему сознанию. Затемните этот экран, и все бытие для меня исчезнет, обратится в ничто. Иначе говоря, индивид созерцает мир при свете разума. Погасите этот свет, и субъект окажется в полном мраке, он погрузится в небытие. Правда, останутся другие люди, которые будут наблюдать природное и социальное бытие. Теперь представим, что все человечество лишили разума. Кто в таком случае сможет засвидетельствовать, что мир существует? Никто, поскольку интеллектуальный дисплей выключен. Без субъекта нет объекта, без свидетелей нет и события. Следовательно, вместе с угасанием земного разума умирает и вся природа, все бытие. Небытие разума означает наступление великого Ничто.

Чтобы преодолеть подобную логику, требуется более широкий взгляд, предполагающий множественность миров и постоянную саморефлексию природы. С этой точки зрения если человечество когда-нибудь прекратит свой путь, то для него Космос также перестанет существовать. Однако пока во Вселенной имеется хотя бы одна мыслящая структура, природа не сможет редуцировать в ничто. Материя рождает все новые и новые разумные миры для того, чтобы… не умереть. Рождением каждого нового разума во Вселенной природа утверждает и подтверждает свое бытие. Присутствие в мире разума доказывает существование материи. Homo sapiens является одним из свидетелей ее наличия, он является одним из многих разумных творений бесконечной natura naturans. Поэтому человека не следует представлять совершенно одинокой и заброшенной единицей в Космосе.

Можно, конечно, думать, как, например, Х. Дитфурт, что «весь космос вертится вокруг человека» и потому его «никогда не постигнет преждевременный конец… если одновременно и в соответствии со своим предназначением не рухнет Вселенная» (цит. по: Фролов 1983: 335). Но уже для Джордано Бруно подобная точка зрения выражала «величайшее невежество» (см.: Горфункель 1965: 37 6). Наша логика подсказывает: все же придет время, когда антропоцентричная картина мира сменится более объемным представлением.

Итак, потребность в метафизике уважения к природе определяется объективной реальностью, в частности тем разрушением окружающей среды, которое ставит под угрозу самое существование человеческого рода. Современный экологический кризис – это протест природы против пренебрежительного отношения к ней со стороны людей. Мир предлагает человеку относиться к нему с уважением.

Метафизическое уважение к природе предполагает прежде всего, что бесконечная материя понимается в качестве абсолюта, causa sui. В этом случае Космос для своего существования не нуждается в сверхъестественной субстанции, которая всегда рождает страдающее бытие. Кроме того, материя определяется как natura sapiens, разум признается атрибутом природы. Этот разум по-разному обнаруживает себя в разных точках мироздания, в том числе в форме человеческого мышления. Homo sapiens является одним из многих мыслящих существ в бесконечном универсуме.

Наконец, природа понимается как natura naturans. Космос есть бесконечная творческая стихия. Творчество является нормой бытия, а не аномалией, его правилом, а не исключением. Мир не является раз навсегда данным, он постоянно обновляет себя, в том числе принципы своего бытия. Природа о себе могла бы сказать словами Бога: «Я становлюсь тем, чем Я становлюсь».

Этой фразой Э. Фромм (1992: 146) передает ответ Бога Моисею, когда тот спросил имя Его (Исх. 3, 14).

Творчество является атрибутом материи. Это, в частности, означает, что сама реальность возможна лишь благодаря творчеству. И если бы однажды природа остановила свою творческую работу, тогда наступил бы последний день бытия. С упразднением творчества аннулируется бытие. Конец творчества ведет к концу света.

Философия униженной природы находит свое продолжение в доктрине униженного человека. Имея в виду иррациональные и религиозные учения, Альбер Камю писал: «Традиция так называемого „униженного мышления“ никогда не прерывалась» (Камю 1989: 236). Если начало выхода из экологического кризиса видеть в создании метафизики уважения к природе, то преодоление кризиса человека логично связывать с метафизикой уважения к человеку, то есть с гуманистической философской антропологией. Если парадигма «Человек – господин природы» устарела, то можно предполагать, что современная оппозиция господина и раба в межличностных отношениях также себя скомпрометирует окончательно. Идея свободы – великая идея ХХI века.

Видимо, принцип благоговения перед жизнью А. Швейцера должен быть расширен до метафизики благоговения перед бытием: природным, социальным, индивидуальным.