Текст книги "Опыт философской антропологии"

Автор книги: Николай Омельченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 17 страниц)

Возражение Эспинозы достаточно слабое: «Ясперс требует от антропологии чрезмерной строгости» (Эспиноза 1995: 79). Наш аргумент совсем иного рода, а именно: окончательные суждения о живом человеке недопустимы, они суть ложные оценки (см. параграф 3.5 настоящей работы).

Эспиноза ищет экзистенциальную дефиницию человека. Его ответ на вопрос «кто есть человек?» гласит: человек – это существо, которое, занимая особое место среди животных, как индивид становится личностью в силу своей свободы и коммуникабельности и через свои пространственно-временные измерения проецирует себя в мир как образ Бога (см.: Эспиноза 1995: 101).

По мнению автора, говорить об индивидуальности – значит говорить об одиночестве. Одиночество вызывает страх, а сегодня человек одинок, как никогда. Мы разделяем следующее его наблюдение: «Человек, чувствующий, что он исчез для других, стремится исчезнуть и для себя, и его истинное состояние не может быть ничем иным, кроме существования для смерти». Другими словами, одиночество – дорога в небытие. Вместе с тем он справедливо дополняет ощущение одиночества «чувством общности» (Адлер) как первоначальным стремлением каждого человека. Поэтому «индивидуальный и социальный аспекты – это экзистенциальные составляющие, укоренившиеся в личности» (Эспиноза 1995: 93).

Находясь в рамках экзистенциалистской традиции, философ утверждает, что личность есть свобода. Отрицать свободу человека – значит превращать его в вещь, обесчеловечивать. Границы свободы – это ограничения сферы действия, а не самой свободы. Каждый человек в своей сущности свободен. Человек брошен в мир с ношей экзистенции. И в зависимости от того, как он ее употребит, сложится его сущность. Человек будет тем, кем он хотел бы стать. Поэтому мы не можем говорить о чем-то предварительном, определяющем сущность человека. «… Мы не можем говорить о природе в человеке» (Эспиноза 1995: 91). Иными словами, существование предшествует сущности.

Однако позиция Эспинозы оказывается весьма противоречивой, когда он далее пишет: «В отличие от философии экзистенциализма мы должны настаивать, что человек является не только существованием, но и сущностью. И именно эта сущность воплощается в мире» (Эспиноза 1995: 99).

Свою экзистенциальную концепцию свободы автор оправдывает в полемике с альтернативной версией, по которой свобода есть не более чем условие для выполнения законов морали. С этой точки зрения истинная свобода заключается в строгом следовании данным законам, иначе она превращается в распущенность, которая как раз и есть разрушение свободы.

Согласно Эспинозе, подобная трактовка свободы лишь частично соответствует истине. По его мнению, моральный закон в отличие от закона физического не заключает в себе «необходимости и обязательности, ибо субъекты этих законов различны». Исходя из разумности и свободы своего субъекта (человека), моральный закон пытается подсказать ему такое решение, которое считалось бы человеческим и потому наиболее подходящим, но при этом всегда подразумеваются возможности противоположного действия. «Именно здесь и кроется сущность свободы личности» (Эспиноза 1995: 92).

На наш взгляд, оправдание экзистенциализма не состоялось. Если моральный закон не является необходимым и обязательным, то он лишается статуса закона и превращается в очередное благое пожелание. Моя персональная свобода оказывается выше подобных пожеланий, поскольку в конечном счете именно она определяет, как мне поступать. И если я вдруг решаю, что какое-либо моральное предписание меня не устраивает (скажем, по той же причине бесчеловечности, поскольку оно меня ограничивает), то я не только могу, но и должен его не исполнять. В таком случае мое Я выше всех моральных законов, поскольку именно оно определяет, что есть добро или зло. Можно сказать иначе: для моего собственного Я нет закона, мое Я есть закон.

Допустим, что это так. Но как тогда быть с Богом, о котором с почтением говорит автор? Если Бог как высшая инстанция мира повелевает: «Не убий», «Не кради», – то Его слова нельзя рассматривать как обыкновенную рекомендацию. Его слова суть Его закон. Следовательно, личная воля, свобода индивида должна быть согласована с этими высшими нормами, законами. Однако Эспиноза в угоду своей экзистенциальной теории забывает своего Бога. Экзистенциализм не случайно защищается от обвинений «в распущенности, которая как раз и есть разрушение свободы».

В своем сочинении Эспиноза хочет совместить философский и теологический аспекты исследования человека. Последний аспект вызван метафизическими выводами первого: человек не заключает в себе причину своего существования, он не может ее нам раскрыть. Тогда мы должны обратиться к источнику его появления. «Все другие антропологические направления обречены на провал в силу ограниченности своих взглядов. Чтобы разрешить проблему человека, необходимо так или иначе приблизиться к бесконечному, встать рядом с Богом» (Эспиноза 1995: 100). Мы также предлагаем встать рядом с Богом, но понимая Его с позиций «светской теологии» как бесконечное метафизическое бытие.

Продолжим анализ проблемы построения философии человека. Х. П. Рикман в статье «Возможна ли философская антропология?» (1985) отмечает, что для некоторых философская антропология означает исследование, «основывающееся только на рефлексии», когда антрополог постигает существенные тайны, размышляя в своем кресле. Очевидно, не нужно быть старомодным позитивистом, «чтобы посчитать такое понимание шокирующим». По мнению автора, если мы позволим укорениться идее, что философская антропология вдохновляет и оправдывает неукротимую спекуляцию, вся дисциплина будет лишена уважения (см.: Рикман 1995: 54, 56).

Столь же фатальным для становления философской антропологии может стать превращение ее в некий чемодан, в котором находится смесь эмпирических обобщений будничного опыта, неподтвержденные предложения и результаты различных научных дисциплин. Рикман хочет избежать создания впечатления, что философия человека замещает выводы конкретных дисциплин спекулятивными фантазиями или что она крадет открытия эмпирических наук, чтобы покрыть свою наготу ворованным (см.: Рикман 1995: 63).

Он пытается выяснить, «заслуживает ли философская антропология интеллектуального уважения». Для разрешения этой задачи предлагается рассмотреть: 1) какие потребности философская антропология может удовлетворить; 2) какие функции ей нужно выполнить; 3) какова ее связь с предпосылками и методами наук о человеке (см.: Рикман 1995: 55). Эти вопросы не риторические, а требующие полного ответа, если «под философской антропологией понимается нечто большее, чем туманные пожелания» (Рикман 1995: 63).

Основная проблема заключается в следующем: каковы «чисто философские составляющие» в новой антропологии? Если таковых нет, то зачем ее вообще называть философской? Если же эти составляющие имеются, то мы можем выделить темы, которые предполагают особое отношение. В противном случае можно проводить идею, будто все возможно для философской спекуляции, и она способна дать настоящую альтернативу эмпирическому исследованию. Таким образом, «мы нуждаемся… в пролегоменах к философской антропологии» (Рикман 1995: 63).

Нам нужна и желаема «унитарная концепция человеческого», поскольку многообразие мнений в различных религиях, философиях и идеологиях, в разных науках о человеке и, что еще хуже, внутри единой системы дисциплин «конечно, устрашает». Автор убежден, что философская антропология должна функционировать «как противоядие науке», поскольку научный подход дегуманизирует человека, потому что видит в нем объект исследования и манипулирования. Философия же может исправить это положение, восстановив значимость человека как субъекта «не только познаваемого, но познающего…» (см.: Рикман 1995: 55).

По Рикману, философская антропология развилась в ответ на специфические нужды, в том числе практического характера. Ясное понимание природы человека требуется нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным действием. Политическая деятельность, проекты благосостояния и образовательные программы могут стать действительно полезными, только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует быть.

Кроме того, многие социальные проблемы (преступность, умственная отсталость и др.) не могут быть рассмотрены должным образом внутри одной дисциплины. Вместе с тем полноценная междисциплинарная кооперация осуществляется крайне слабо. «Одна из причин этого состоит в том, что отсутствует общее понятие человека» (Рикман 1995: 57).

Х. П. Рикман также обсуждает вопросы методологии. Любая теория человека выбирает и выделяет то, что считает важным. Но почему нужно оказывать предпочтение одному определению, а не другому? Отвечая на этот вопрос, наука обращается к суждениям и оценкам, ведущим ее за сферу фактического исследования.

Далее Рикман обращает внимание на то, что «всякая концепция человека, неизбежно обладая оценочным аспектом, исходит из морального измерения и его предполагает…» (Рикман 1995: 59). Следовательно, антропологическое познание необходимо заставляет нас искать ответы на такие вопросы, как-то: что важно в человеке? Насколько уместно вмешиваться в человеческую природу? Каковы пределы манипуляции им? Что в человеке заслуживает уважения и поощрения? Например, высказывание, что человек разумен, означает, что разум важен и что мы обязаны способствовать развитию разума у детей и т. п. По мнению автора, философская антропология прямо отвечает всем этим потребностям.

Кроме того, существует еще «чисто философская причина для обращения к философской антропологии». Ставя вопрос о том, что философия может внести в концепцию человека, она одновременно ставит вопрос «о своих собственных силах и ограничениях» (см.: Рикман 1995: 60, 63). Другими словами, дискуссия о возможности философской антропологии есть обсуждение возможности самой философии.

Вместе с тем отмечается, что социальные потребности и исторические причины, толкающие к развитию философской антропологии, не дают ей достаточного оправдания. Может быть, мы гоняемся за луной. В действительности философия всегда была «антропологией», потому что представляет собой стремление человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире, и потому что все вопросы, которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих.

Автор подчеркивает свою приверженность кантовскому подходу и свою задачу видит в том, чтобы написать пролегомены «скорее к будущей, чем к существующей философской антропологии». Эти пролегомены должны показывать, во-первых, необходимость новой дисциплины, ее функции, которые не могут выполнить ни здравый смысл, ни наука; во-вторых, возможность философской антропологии, те «законные процедуры», которые обеспечивают именно философские выводы о природе человека. В конечном счете следует определить «границы, в пределах которых такого рода философская антропология правомерна» (Рикман 1995: 64).

Рикман не сомневается в том, что «всякий реальный акт познания происходит в рамках системы предпосылок». Чтобы изучать человеческое тело или душу, нам нужны «предварительные идеи». Мы же не препарируем человеческие тела наобум, в надежде что-то открыть. То же самое относится к географическому исследованию или к изучению мышления. По его мнению, предварительные идеи подвержены корректировке под воздействием опыта, но сами не происходят из опыта. В противном случае «мы были бы вовлечены в круг и никогда бы не могли из него выйти» (Рикман 1995: 66).

Таким образом, на вопрос о возможности философской антропологии допустимо ответить: она возможна и, более того, необходима, поскольку обеспечивает антропологию системой теоретических предпосылок; философская антропология нужна ради этих предварительных идей. Правда, сегодня сама философская антропология нуждается в предварительных идеях для собственного конституирования.

Далее Рикман разбирает предпосылки, привлеченные к познанию человека, то есть собственно антропологические постулаты. Среди них предположение об общечеловеческой природе, вера в ее существование является «краеугольным камнем всякой эпистемологии, исследующей, как мы познаем человеческий мир». По словам философа, центральная роль этого допущения была ярко выражена Дильтеем, когда тот определил понимание как «узнавание Я в Ты». Между тем, на наш взгляд, слишком легко утверждается, что само это допущение не требует большого оправдания, так как противоположное ему «морально предосудительно и интеллектуально бессмысленно» (см.: Рикман 1995: 68). Например, Сартр доказывал (и весьма успешно) как раз противоположное: общечеловеческой природы нет, существование предшествует сущности. Более того, именно такой стиль размышления им объявлялся гуманистическим и вполне нравственным.

Общечеловеческим свойством Рикман называет познание, прибегая к «разновидности картезианского аргумента»: когда я анализирую себя и делаю вывод об отсутствии у меня агрессивности, я могу при этом ошибаться, но могу ли я даже ошибаться, если у меня нет сознания, способности пользоваться понятиями? В сфере моральных предпосылок универсальным качеством объявляется свобода человека, понимаемая как свобода выбора.

Автор логично заявляет, что если установлены какие-то общие черты человеческой природы, то мы получаем каркас философской антропологии и возможность к дальнейшему шагу, которым позволил бы нам расширить наши предположения. По его мнению, существующие модели человека требуют верификации, «… их нужно осторожно и критически просеять, прежде чем какие-либо из их сторон можно признать как часть философской антропологии» (Рикман 1995: 69).

Правда, можно согласиться с его грустным признанием. Все предварительные идеи о природе человека могут быть отвергнуты очень просто: если принять, что познание и мораль – это иллюзии, самообман, трюки самовнушения. Рикман справедливо замечает: «Можно сослаться на то, что такой скептицизм абсурден, но придется допустить, что намного легче сделать это на практике, чем в теории» (Рикман 1995: 72). Мы разделяем высказанное мнение о том, что задача преодоления субъективизма (который, кстати говоря, во многом есть нигилизм) – не из простых. Однако ее предстоит решать, если философская антропология желает состояться.

Из немногочисленных отечественных работ по проблемам становления философской антропологии выделим статью П. С. Гуревича «Философская антропология: опыт систематики» (Вопросы философии, 1995, № 8). В ней рассматриваются вопросы определения предмета философской антропологии и принципов классификации ее учений. Тем самым предлагается подумать: какого теоретика можно назвать философским антропологом и какую доктрину – философско-антропологической?

По мнению автора, крайне трудно вычленить собственно антропологическую область в комплексе философского знания, поскольку, во-первых, едва ли не все метафизические сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Во-вторых, человек как объект философской антропологии не ухватывается в его целостности. Можно рассуждать о телесности, духовности, разумности или иррациональности человека, но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины (см.: Гуревич 1995: 92–93).

При этом, на наш взгляд, неоправданно проводится демаркационная линия между философией человека и философской антропологией: «…философская антропология как понятие отражает высокий уровень философской рефлексии о человеке и возникает лишь на определенном этапе развития мировой философской мысли» (Гуревич 1995: 101). С этой точки зрения если считать, что философская антропология появляется в двадцатом веке, то ее история представляет собой философию человека, то есть предфилософскую антропологию. Тогда история философской антропологии имеет свою предысторию, то есть историю философии человека. Собственно история философской антропологии только начинается.

Мы не считаем данные терминологические нюансы важными и потому употребляем понятия «философия человека» и «философская антропология» как синонимы.

В целях систематизации философско-антропологических учений П. С. Гуревич сравнивает различные позиции. Например, по Шелеру, прежде чем приступить к воссозданию истории философско-антропологической мысли, надо понять сущность человека. Согласно Кассиреру, летопись философского постижения человека есть не что иное, как очерк человеческого самопознания. По мнению Бубера, когда человек живет во Вселенной, как дома, антропологическая тема растворяется в общих космологических сюжетах. И напротив, в неблагоприятные эпохи размышления о человеке, его предназначении и судьбе приобретают особую глубину и самостоятельность (см.: Гуревич 1995: 94–95). Очевидно, каждая из перечисленных точек зрения заключает в себе частицу истины.

П. С. Гуревич предлагает свою типологию. Он выделяет в истории философии мировоззренческие установки в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет – Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. В этой связи называются основные метафизические направления: теоцентризм, природоцентризм (космоцентризм), социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропоцентризм. По его мнению, подобная классификация дает «первичный ключ к систематике философского постижения человека». Характеристикой антропологического мышления оказывается антропоцентризм, то есть «помещение человека в центр философского умозрения» (Гуревич 1995: 95, 96).

В определенном смысле последнее замечание верно. Тем не менее мы бы не стали причислять свою концепцию к антропоцентризму, поскольку тот легко переходит в антропоэгоизм, в антропологический субъективизм, не ведающий объективного принципа, закона меры.

По Гуревичу, исчерпывающая инвентаризация разновидностей антропоцентрической парадигмы представлена у Шелера, который выделяет еврейско-христианскую, антично-греческую, натуралистическую традиции, а также теории декаданса и сверхчеловека. Вместе с тем данная таксономия лишена «единого базового основания» (Гуревич 1995: 96). По мнению автора, homo faber также можно рассматривать в качестве самостоятельного антропологического архетипа. Он называет такие конституирующие признаки человека, как вера, разум, инстинкт и способность к деятельности (см.: Гуревич 1995: 99).

В этой связи заметим, что М. Шелер прав, когда дистанцируется от homo faber, существа с техническим интеллектом, то есть с интеллектом, лишенным мудрости. По Шелеру, собственно техническая, производственная деятельность недостаточно очеловечивает человека. Вспомним его замечание о том, что между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени. Homo faber лишь количественно (но не качественно) отличается от животных, и потому человек с техническим интеллектом и навыками лишь венчает царство животныш, не покидая его пределы. Человек-техник не знает бесконечной сущности бытия. Он конструирует, вычисляет и формализует, но тем самым он и омертвляет мир, все время оставаясь в неведении относительно объективной сущности, мудрости бытия.

Таким образом, что касается инстинкта и способности к деятельности, то эти признаки еще не придают человеку качественного отличия от животных. По Шелеру, именно дух, включающий в себя рациональное и иррациональное, разум и веру, делает человека человеком, вознося его к бесконечной сущности бытия. Следовательно, философия как тропинка к бесконечности очеловечивает человека.

Подведем общий итог нашему обсуждению.

Подчеркнем еще раз, что вопрос о возможности философской антропологии есть по сути дела вопрос о возможности философии. Отсюда, в частности, проистекает его повышенная актуальность.

Почти все упомянутые авторы полагают, что позитивные науки о человеке в своих исследованиях исходят из определенного понимания человека. Если частные науки на словах отрицают природу человека или общее понятие о нем, то на деле (то есть в конкретном анализе) то и другое признается, допускается, пусть неявно или неосознанно.

Во всех представленных сочинениях дискутируется специфика философского познания и собственно философских процедур получения выводов о человеке. При этом отмечается необходимость создания с помощью философии целостной картины человека в отличие от фрагментарных описаний специальных антропологических дисциплин.

Думается, Х. П. Рикман прав, когда говорит о включенности морального измерения в познание человека. Моральная оценка оказывается необходимым компонентом эпистемологии. Философская антропология должна служить истине о человеке (следовательно, добру и красоте), тем самым принимая участие в становлении истинного человека.

На наш взгляд, специфика философско-антропологического анализа заключается в следующем. Во-первых, она исследует сущность человека. Если иметь в виду, что сущность в своем существовании есть явление, то в поле зрения философской антропологии естественно оказываются различные ипостаси человеческого бытия, анализ которых позволяет прийти к сущности. Во-вторых, философская антропология занимается верификацией исходных постулатов, первых принципов различных антропологических дисциплин.

В-третьих, философская антропология, выявляя сущность человека, говорит о всеобщем в человеке, о всеобщем в отношениях человека с универсумом. В 1764 году Н. Мальбранш писал, в частности, о том, что наука о человеке «полностью пренебрегает всеобщим в человеке» (цит. по: Гуревич 1995: 92). Если для конкретных наук этот изъян, можно сказать, является сущностным, то для современной философии человека он оказывается непростительным. Философская антропология должна достичь, говоря словами Гегеля (1977: 9), «подлинного объединения единичного и всеобщего» не только в человеке, но также в отношениях между человеком и обществом, между человеком и Космосом.