Текст книги "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция"
Автор книги: Николай Лосский
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 45 страниц)
Устанавливая определенное понятие материализма, я указывал на то, что вполне чистая система материализма вряд ли может быть найдена в истории философской мысли. Ряд примеров покажет, что я имею в виду, выставляя это положение.
О философии Демокрита, как законченной системе, мы не можем судить, так как от сочинений Демокрита до нас дошло лишь несколько десятков небольших отрывков. Немногим больше осталось и от Эпикура (приблизительно от 342-270 до Р. X.). Однако и в том немногом, что мы имеем от него, есть два учения, несогласимые с материализмом.
Во-первых, желая отстоять свободу воли, он допустил, что атомы, падая вниз по прямой линии вследствие своей тяжести, способны беспричинно отклоняться в сторону от прямой линии. Во-вторых, в противоречии с своим учением, что атомы отличаются друг от друга только формою тяжестью и величиною, он допускает в составе души особый вид разумных атомов, способных в сочетании с телом производить восприятие.
Римский философ Лукреций (99-55 до Р. X.) в своей книге «De rerum natura» («О природе вещей») повторяет все эти учения Эпикура.
В истории новой философии один только великий философ, подлинно один из классиков философии, развивает систему материалистического миропонимания; это Гоббес (1588-1679). Однако даже и о таком ясном и точном мыслителе, как Гоббес, может быть поставлен вопрос, следует ли понимать его систему как материализм.
Бр. Вилле (Br. Wille) в исследовании «Der Phanomenalismus des Th. Hobbes». (Kiel, 1888) доказывает, что Гоббес феноменалист; такое истолкование Гоббеса он основывает на его учении о том, что пространство есть нечто «воображаемое», что оно есть представление «фантазма существующей вещи, поскольку она существует, т. е. рассматриваемой без всяких её свойств, кроме того, что она является вне воображающего ее». (De corpore С. 7, 2) *.
Философы менее крупного калибра, чем Гоббес, задаваясь целью построить материалистическое миропонимание, на деле вводят в состав своих систем принципы и учения, нарушающие чистоту материализма.
Так, Ламеттри помещает в теле живых существ в мозгу у начала нервов какой-то дающий импульс принцип, который он называет enormwn следуя Гиппократу [LXXXVII] [LXXXVII] La-Mettrie, L'Homme-Machine, стр. 335 *.
[Закрыть].
Положив в основу мира материю, Ламеттри, однако, утверждает что сущности материи мы не знаем [LXXXVIII] [LXXXVIII] Traite de l'ame, гл. II, стр. 55, гл. III, стр. 57 и др.
[Закрыть]. Таким образом, материализм его неожиданно превращается в агностицизм и колеблется в своих основах: остаётся открытою возможность того, что основное бытие гораздо более содержательно и многозначительно, чем материя, как она дана нам в опыте.
Такая неожиданная струя агностицизма – явление, обычное в системах материалистов. Мы находим её у Гольбаха, у Робине и многих других. Чтобы иметь образец его из современной литературы, укажем на Бюхнера и в русской литературе на Плеханова.
Бюхнер в своей книге «Kraft und Stoff» («Сила и материя») полагает в основу мира материю в неразрывном единстве с силою. Что такое материя, он не определяет, но довольно много говорит о силе. В первой главе своего труда он высказывает следующие учения о силе: сила есть причина возможного или действительного движения; сила есть состояние активности материи или движение её мельчайших частиц; со временем все силы будут выведены из самого движения; все известные силы суть следствие движения частиц материи [LXXXIX] [LXXXIX] Buchner, Kraft und Stoff, 15 изд., стр. 10-17; Бюхнер, Сила и материя, 2 русск. изд. перев. Полилова с 21 нём. изд., стр. 5-9.
[Закрыть]. Итак, на вопрос, что такое сила, Бюхнер ухитрился дать на нескольких страницах своей книги три с трудом согласуемые ответа: сила есть причина движения, сила есть само движение, сила есть следствие движения. Имея в виду общую тенденцию книги Бюхнера, а также общий характер материалистических систем и, наконец, характер тех учений о природе, которые стремятся избежать нечувственного метафизического понятия силы, можно попытаться следующим образом внести порядок и последовательность в эти разнородные заявления. Сила есть причина движения; но "наблюдаемая в чувственном опыте причина движения (вернее, причина изменения движения) есть другое движущееся тело; поэтому можно сказать, что сила есть движение тела. Далее, такие виды энергии («силы»), как теплота, электричество, свет, могут быть поняты как виды движения являющиеся следствием других движений (например, когда кинетическая энергия превращается в тепловую); в таких случаях можно говорить, что сила есть следствие движения. Иными словами, Бюхнер, по-видимому хочет сказать, что всякая материя всегда находится в движении и в этом смысле она есть единство силы и материи, что все изменения в ней обусловлены изменением одних движений под влиянием других и что сила, как умозрительно мыслимое онтологическое начало, может быть отброшена в системе философского миропонимания. Но выразить точно эти смутно бродящие в его уме мысли он не умеет.
Положив в основу мира движущиеся частицы материи, Бюхнер выводит отсюда все содержание мира, включая и такие стороны его, как зарождение организмов, эволюцию их, целесообразность их, мысль и сознание, нравственную деятельность человека и т. п. При этом все ясно его уму; он не чувствует потребности допустить при объяснении этих высших сторон мира какое-либо начало, более высокое, чем движущиеся частицы материи, и в горделивом сознании своего превосходства наполняет свою книгу безвкусными выходками против идеализма и религиозных учений. Казалось бы, перед нами философ, твёрдо уверенный в том что он знает первооснову мира и с достоверностью усматривает в ней только материальные качества. В действительности, однако, мы находим в книге Бюхнера следующие многозначительные оговорки: «Что такое материя сама в себе (Materie an sich), мы не знаем точно так же, как не знаем, что такое сила сама в себе» (Kraft an sich, 15 изд., стр. 73). Даже пространство и время не суть формы, принадлежащие мировой первооснове: «вне человеческого рассудка нет ни пространства, ни времени», – цитирует Бюхнер Раденгаузена, разделяя это учение его (15 изд., стр. 60).
Об этой первооснове он знает лишь, что «вещество, сила и дух суть не что-либо обособленное друг от друга, а только различные стороны или различные способы выражения или проявления одного и того же первичного основного принципа» (76). Поэтому Бюхнер не особенно сочувствует общераспространенному убеждению, что его система есть материализм (стр. 75 а; по-русски перев. Полилова, стр. 41 а). Тем не менее он тут же заявляет, в качестве несомненно установленной истины, что «материя существовала за долгое, долгое время до духа» и что «дух может существовать только на основе организованной материи» (стр. 70). Ему и в голову не приходит, что высказанный им агностицизм подрывает его попытку объяснить все стороны мира из движения частиц материи: в самом деле, как знать, не содержит ли в себе мировая первооснова, кроме материальных свойств, более высокое бытие, например разумно-идеальное, не представляют ли поэтому, например, сами законы материального процесса телеологическую систему, в которой заложена возможность осмысленного развития мира, и т. п. и т. п. Тогда вера религиозных людей в Промысел оказалась бы вовсе не субъективным вымыслом. Однако эти соображения, обуздывающие самоуверенность и обязывающие относиться с большим уважением к чужим мнениям, Бюхнер не выводит из своего агностицизма. Вряд ли он вообще продумал этот свой агностицизм; по крайней мере, в книге его не приведены гносеологические основания его.
Ещё более непродуманным остаётся учение Бюхнера в самом важном пункте, именно в вопросе об отношении между духом и материею.
На одних страницах своей книги Бюхнер высказывается в духе каузального материализма, на других – так, как будто он сторонник атрибутивного материализма, на третьих – так, что его можно признать даже за сторонника эквативного материализма. Мало того, у него можно найти даже и заявления в духе теории влияния психического процесса на материальный. «Старое цицероновское изречение, – говорит он, – «в здоровом теле – здоровый дух» содержит в себе столько же истины сколько и противоположное: душа строит себе своё тело». И тут же продолжает: «Природа или вещество в своей совокупности есть все из себя рождающая и все вновь в себя возвращающая мать всего сущего» (15 изд., стр. 66, по-русски – 35). Подробно я не буду рассматривать беспорядочное нагромождение учений у Бюхнера, так как этот анализ производился уже не раз в философской литературе. Укажу, например на прекрасную книгу Челпанова «Мозг и душа» *. Но чтобы показать как однообразно и неизбежно повторяются одни и те же непоследовательности у философов, желающих во что бы то ни стало положить в основу мира вещество, я рассмотрю ещё материализм Плеханова.
«Движение материи лежит в основе всех явлений природы, – говорит Плеханов. – Вечно одно движение материи, да сама она неразрушимая субстанция» [XC] [XC] Предисловие Плеханова к переводу Ф, Энгельса «Людвиг Фейербах» (СПб., 1906), стр. 16*.
[Закрыть].
Казалось бы, отсюда следует, что психические явления причинно обусловлены движением материи. Однако несколькими страницами раньше Плеханов утверждает, что «никто из материалистов, оставивших заметный след в истории философской мысли, не сводил сознание к движению и не объяснял одного другим». «Если они утверждали, что материя способна ощущать и мыслить, то эта способность материи казалась им таким же основным, а потому и необъяснимым её свойством, как и движение». «Для материалиста ощущение и мысль, сознание есть внутреннее состояние движущейся материи» (стр. 11 с.). Если бы Плеханов помнил об этом своём заявлении, он должен был бы сказать на стр. 16 приблизительно так: в основе всех явлений природы лежит не только движение, но ещё и «ощущение» материи. Это тем более необходимо, что, согласно его собственной теории, как мы сейчас увидим мы наблюдаем лишь испытываемое нами «ощущение» движения, а не само движение. В самом деле, что такое материя, по учению Плеханова?
Вслед за Гольбахом, французским материалистом 18-го века, Плеханов следующим образом определяет понятие материи: «В противоположность «духу», «материей» называют то, что, действуя т наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я, вместе с Кантом, отвечаю: вещи в себе. Стало быть, материя есть не что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником наших ощущений». «Что эта субстанция «сама по себе» не похожа на моё представление о материи, это знал ещё Томас Гоббс, но из этого никакого опровержения материализма вывести невозможно. Наоборот, было бы очень странно, если бы ощущение и выросшее на его почве представление походило на ту вещь, которая его вызвала и которая сама не есть конечно, ни ощущение, ни представление» [XCI] [XCI] Н. Бельтов (Плеханов). Критика наших критиков (1906 г., СПб.), стр. 233 (конец статьи «Ещё раз материализм») *.
[Закрыть].
Итак, согласно Плеханову, нам известны путём непосредственного наблюдения только наши психические состояния, вызванные в нас внешними материальными предметами, а свойства самих этих материальных предметов неизвестны; наши ощущения и представления не похожи на материю, вызвавшую их. Но, может быть, хоть некоторые из наших представлений, например представления пространственных форм или представление временной деятельности, похожи на свойства материи? Нет! Плеханов решительно отвергает это: «Что пространство и время суть формы сознания и что поэтому первое отличительное свойство их есть субъективность, это было известно ещё Томасу Гоббсу и этого не станет отрицать теперь ни один материалист» (стр. 233 с.) *.
Излагая взгляды Сеченова, Плеханов делает поправки, находя, что Сеченов «не вполне точно выражается». «Когда он допускает, – говорит Плеханов, – что наши впечатления являются лишь условными знаками вещей самих по себе, то он как будто признает, что вещи сами по себе имеют какой-то неизвестный нам «вид», недоступный нашему сознанию. Но, – замечает Плеханов, – ведь и «вид» есть именно только результат действия на нас вещей самих по себе; помимо этого действия, они никакого вида не имеют» (курсив Плеханова) [XCII] [XCII] Примечания Плеханова к русскому переводу книги Энгельса «Фейербах» (СПб., 1906) стр. 111 с *.
[Закрыть].
После такого решительного субъектирования и психологизирования всех данных опыта, естественно является вопрос, не приходится ли признать себя солипсистом и отказаться от надежды не только познать свойства внешнего мира, но даже и доказать просто факт существования внешнего мира. И в самом деле, по-видимому, Плеханов признает что при описанном составе опыта никакого строго логического доказательства существования внешнего мира дать нельзя. Ему остаётся лишь совершить, как он сказал, salto vitale, именно прибегнуть к вере в существование внешнего мира и назвать мышление, основанное на вере, критическим! Что же касается нашего знания о свойствах предметов внешнего мира и отношениях этих свойств, Плеханов говорит: «Формы и отношения вещей в себе не могут быть таковы, какими они нам кажутся, т. е. какими они являются нам, будучи «переведены» в нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более как иероглифы; но эти иероглифы точно обозначают эти формы и отношения» и этого достаточно, чтобы мы могли изучить действия на нас вещей в себе и в свою очередь воздействовать на них. Повторяю – если бы между объективными отношениями и их субъективными изображениями («переводами») в нашей голове не было правильного соответствия, то самое существование наше стало бы невозможным» (стр. 234 «Кр. наших крит.») *.
Он сам замечает, что его гносеологическое учение очень похоже на учение Спенсера: «Мне могут справедливо заметить, что «мой» материализм очень похож на агностицизм, например, Герберта Спенсера. на это я отвечу словами Энгельса: английский агностицизм есть лишь стыдливый материализм» (стр. 234) *.
Поставим теперь точки на i и покажем, что, если бы Плеханов был последовательнее, он отказался бы от материализма. Будем помнить что движение, пространственные формы и т. п. он знает лишь как психические состояния, которым во внешнем мире соответствуют какие-то неизвестные нам х, у и т. п.; соответственно этому изложим его учение о материи как вещи в себе, пользуясь где надо, для ясности, этими буквами – х, у… Когда Плеханов говорит, что субстанция имеет два основных свойства – движение и ощущение (психический процесс), выразим его мысль точнее: субстанция имеет два наблюдаемые основные свойства – 1) ощущение движения и 2) остальные психические процессы да, кроме того, 3) не наблюдаемое основное свойство х, соответствующее ощущению движения. Выразив так мысль Плеханова, мы видим, что у него нет никаких оснований считать вещь в себе материею: если всенаблюдаемое, даже движения, оказалось психическими переживаниями то я несомненно знаю себя лишь как носителя душевных или духовных состояний, т. е. я есть душа или дух. Далее, переходя от своего я к внешнему миру, т. е. к х, у, z, вызывающим во мне ощущения, Плеханову следовало бы прибегнуть к общепринятому методу построения гипотез именно попытаться понять неизвестные х, у, z, подставляя под них явления известные. Так как Плеханову известны из наблюдения только психические явления, именно душевный мир его я, то естественно было бы ему попытаться понять внешний мир как множество существ, более или менее сходных с его я. Наблюдая, например, свои воздействия на внешний мир как волевые акты, как осуществление стремлений, он мог бы попытаться понять и обратно воздействие внешних предметов на него как результат стремлений, присущих этим внешним предметам. Таким образом, его мировоззрение оказалось бы одним из видов панпсихизма. В основе этого панпсихизма лежала бы логическая ошибка [XCIII] [XCIII] Подробный анализ этой ошибки произведен мною в книге «Введение в философию» I часть, «Введение в теорию знания», 2 изд., стр. 111 с., а также в «Обосновании интуитивизма», гл. I.
[Закрыть], потому что, как сказано выше, исходя из одних лишь субъективных переживаний, нельзя узнать даже о факте существования внешнего мира, и тем менее можно сказать что-либо о его свойствах. Но всё же эта ошибка была бы менее чудовищна чем скачок от субъективно-психических переживаний к какой-то материи.
Сделаем уступку материалисту, потерявшему материю: допустим что, кроме психического образа пространства и ощущения движения, есть действительное пространство и движение, т. е. действительная материальная телесность. Эта уступка, однако, все ещё не приведёт к материализму. В самом деле, мы получили бытие, о котором неизвестно ещё как лучше выразить его свойства, есть ли это «материя, обладающая душевностью» (материалистическое учение) или это «душа, обладающая телесностью». Строго логических доводов в пользу первой формулы нет ни у одного материалиста. Зная на основании предыдущих анализов, что этих доводов вообще не может быть, придётся признать, что «застенчивость» английского агностицизма обусловлена высокими свойствами ума английских философов: сознанием гносеологических трудностей препятствующих защите материализма. Этими трудностями не смущаются философы, которым во что бы то ни стало нужен материализм не как истина о мире, а как удобное средство для революционной борьбы. Под влиянием этого мотива революционный деятель охотно заменяет философские рассуждения своими декретами: sic volo, sic jubeo *.
Материализм есть мировоззрение, стоящее на очень низкой ступени философской культуры. Анализ состава бытия он прекращает слишком рано. Над идеальными сторонами строения бытия, выразимыми в категориальных понятиях, например в понятии субстанции, единства причинности, взаимодействия и т. п., он совсем не задумывается. Оправдать свои метафизические учения сколько-нибудь разработанною и согласованною с ними гносеологиею он не старается, да и не мог бы этого сделать. Удовлетворить высшие запросы человеческого духа в области этики, религии, эстетики он в силу своей скудости не способен. И тем не менее, несмотря на эти недостатки, он широко распространен в обществе. Выше были указаны кроющиеся в психологии мышления основания, склоняющие к материализму. Теперь надобно углубить приведенные выше соображения и показать, каким образом само строение бытия способствует развитию привычек мышления, благоприятных для распространения материализма.
Во-первых, все психическое (душевное) и психоидное имеет также материальную сторону, и даже духовное бытие имеет если не материальные, то всё же телесные, пространственные обнаружения. Пользуясь греческим словом swma (тело) для обозначения всякой телесности, как материальной (непроницаемой), так и преображенной, можно выставить следующий тезис: все в мире имеет соматическую (телесную сторону) всякое духовное, душевное и психоидное бытие есть бытие воплощенное. Как связаны друг с другом духовно-душевные и телесные процессы, это показано в изложении динамистической теории материи [XCIV] [XCIV] См. выше главу третью «Динамистическое учение о материи».
[Закрыть].
Во-вторых, чем ниже ступень развития, на которой стоит какое-либо существо, тем более выдвигается в его проявлениях материальная сторона. В-третьих, протяженное материальное бытие более доступно наблюдению и эксперименту, чем душевные процессы. В-четвертых, чем ниже ступень развития какого-либо существа, тем более однообразны его психоидные и душевные проявления, лежащие в основе также однообразных материальных проявлений его. Поэтому как ученый, так и практический деятель могут отвлечься от душевной и психоидной стороны таких предметов; они могут ограничиться наблюдением только над материальными процессами в них и устанавливать правила их течения столь редко нарушаемые природою, что знание их оказывается до– статочным как для руководства техническою деятельностью, так и для научного объяснения явлений [XCV] [XCV] О различии между законосообразностью и правильностью течения событий см. мою книгу «Свобода воли», стр. 110-130 *.
[Закрыть].
Отсюда понятно, что упрощение мира, производимое материализмом, удовлетворяет очень многие умы, особенно натуралистов, врачей инженеров и др. Привыкнув сосредоточивать внимание на протяженном материальном бытии и процессах его, оставляя в стороне все остальные типы бытия, они почти совершенно утрачивают способность наблюдать непространственное психическое и духовное бытие. Когда внимание их мимолетно останавливается на психических процессах, у них является впечатление, будто эти процессы нереальны или, по крайней мере обладают какою-то второстепенною, пониженною реальностью; только протяженная материя, только те «вещи», которые можно потрогать положить в ящик или в банку, обладают для них «дюжею реальностью» если воспользоваться выражением, к которому прибегнул Корш в своём переводе «Микрокосма» Лотце *.
Эту психологию мышления, признающего одни области бытия реальными, а другие нереальными, отлично выяснил Авенариус, основатель эмпириокритицизма (1843-1896). Восприятие объекта с «характером» бытия (сущего), обозначаемым в философии термином экзистенциал (existentia – существование), зависит, по его теории, от степени упражнения нашей нервной системы в отношении к нему. Множеством примеров он поясняет свою мысль. «Настоящее», обыкновенно, для громадного большинства людей характеризуется более высоким экзистенциалом, чем «прошлое». Но для старика, почти утратившего способность к упражнению нервной системы, нередко события молодости более реальны, чем настоящее. Точно так же близкое в пространстве в большинстве случаев представляется нам более реальным, чем отдаленное, «теряющееся в дали». Для моряка знакомая ему стихия вода представляется более, надежною, чем суша, и, наоборот, человек, привычный к суше, воспринимает воду как нечто ненадежное. Сравнительно устойчивое «тело» воспринимается как нечто более реальное, чем его изменчивая и часто исчезающая «тень». Точно так же «тела» воспринимаются с характером большей реальности, чем изменчивые явления сознания. «У естествоиспытателей, которые занимаются преимущественно свойствами и изменениями материального мира, встречается утверждение, что только «материя» и её составные части суть нечто «существующее», «реальное», «действительное», тогда как религиозные и нравственные убеждения, а также вообще чувства и представления суть «собственно лишь ничтожная видимость». Кто много и упорно занимается изучением содержания понятий, всегда тожественного и неизменного, для того идеи более реальны, чем изменчивые единичные вещи» [XCVI] [XCVI] В. Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung» 2 изд. II т., стр. 36-42 *.
[Закрыть].
Умы, для которых только протяженное тело есть подлинная реальность, мыслят ясно лишь те предметы, которые им удаётся представить себе как твердое тело. Они чувствуют себя шатко уже тогда, когда приходится мыслить не о теле, а о процессе; поэтому они склонны по возможности превращать и процессы в тела. Так, греческий философ Анаксимандр (род. около 610 г. до Р. X.) представлял себе движение небесных светил следующим образом: он полагал, что вокруг земли вращаются полые колеса (вроде автомобильных шин) из воздушной материи, наполненные внутри огнем; солнце, луна и т. д. есть не что иное, как огонь, вырывающийся из отверстий таких колес. Огонь греческие философы также считали не процессом, а особым видом вещества.
Центростремительные и центробежные нервные токи рассматривались в средние века как перемещение по нервам (которые считались трубками) тонкого вещества spiritus animales или spiritus vitales (жизненные духи). Бюхнер, подсчитывающий количество клеток в коре большого мозга, чтобы определить, какое число их после долголетней жизни может быть занято представлениями и сколько их остаётся свободными чтобы вместить новые представления, стоит на этой же ступени умственной культуры: для него представление есть нечто вроде молока, закупоренного в бутылке.
Привыкнув наблюдать только тела и размышлять только о телах некоторые лица прямо-таки выставляют тезис, что все не данное в чувственном опыте не существует. На одном антирелигиозном диспуте в Советской России красный «профессор» X. заявил: «Чего нельзя увидеть, то и не существует»; к этому тезису его противник профессор Y., обращаясь к аудитории, прибавил: «Ум проф. X. не виден» – и предоставил аудитории сделать самой вывод из этих посылок. Аудитория поняла оппонента и разразилась рукоплесканиями.
Если даже материальные пространственные процессы такой ум стремится оплотнить и превратить в тело, то сверхпространственные идеальные аспекты бытия совсем ускользают от него. Разъяснить такому человеку, что, например, в его собственном уме восприятие красивого широкого вида природы есть сверхпространственное имение в виду множества разбросанных в пространстве предметов, – невозможно. Для него такое высказывание есть совершенно непостижимый набор слов.
Попытка разъяснить ему эту мысль была бы более безнадежна, чем попытка изложить интегральное исчисление крестьянину, только что взятому от сохи.
