Текст книги "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция"

Автор книги: Николай Лосский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 45 страниц)

До сих пор мы занимались только вопросом о воздействии психического процесса на материальный. Теперь приступим к рассмотрению обратного отношения – материального процесса к психическому. Обратимся для этой цели к примеру, приведенному и подвергнутому анализу в моей книге «Свобода воли». Положим, два лица, гуляя в лесу замечают надвигающееся грозовое облако со сверкающими молниями и слышат отдаленные раскаты грома; один из них, робкий, хочет вернуться домой, а другой, смелый и любящий красоты природы, идёт на обрыв над рекою, чтобы полюбоваться величественным явлением природы. Нельзя ни представить себе, ни помыслить, чтобы грозовое облако и т. п. предметы внешнего мира могли хозяйничать в душе человека и произвести в ней такие переживания, как робкое желание укрыться или смелое стремление насладиться прекрасным зрелищем.

Эти хотения суть проявления самих двух человеческих я, они вырастают из робкого характера одного и развитого эстетического вкуса другого а туча служит лишь поводом, по которому они проявляют свою природу свою собственную силу действования.

Мне скажут, что таковы поступки человека; они действительно обусловлены характером самого человека, но восприятие тучи, сознаваемый и опознаваемый образ её произведен в душе человека причинным воздействием на его органы чувств световых лучей, отброшенных тучею и воздушных, волн грома. Однако и с этим замечанием я не соглашусь.

Прошу читателя обратить внимание на то, что в теории знания (гносеологии) я являюсь сторонником направления, называемого мною интуитивизмом. Согласно интуитивизму, восприятие тучи есть не порождение в моей душе только образа её (копии), а вступление в кругозор моего сознания самой тучи в подлиннике и опознание её мною. Это возможно лишь постольку, поскольку я направляю на тучу своё внимание, поскольку я удостаиваю её быть предметом моего наблюдения и направляю на неё, кроме внимания, ещё ряд других психических интенциональных актов (сопоставление, различение, припоминание, обсуждение и т. п.) необходимых для опознания её. Сосредоточение моего внимания есть проявление моей собственной духовной силы, оно осуществляется сообразно моим интересам, потребностям, наклонностям и никакие процессы внешнего мира не способны произвести моего внимания: они могут быть только поводами, подстрекающими моё я к акту внимания, но не причинами, создающими этот акт. Световые лучи, воздушные волны и т. п. воздействия от предметов внешнего мира на органы чувств вызывают физиологические изменения в моих нервных центрах (зрительном, слуховом и т. п.), и те из них, которые обусловлены предметами имеющими значение для моей психофизической индивидуальности, как это обнаружилось в течение эволюции моей и моих предков, преимущественно служат поводом для меня обратить внимание (не на внутренние изменения в моей нервной системе), а на самый предмет внешнего мира задавший моё тело, и начать наблюдать его.

Учение о том, что вступление предмета в кругозор сознания есть собственно, введение его в сознание субъектом, направляющим на него своё внимание, вызывает недоумение, для устранения которого необходимо выработать ещё одно понятие. Нам могут возразить, что интенционализм и интуитивизм, отстаивающие самостоятельность действований индивидуума, обособленного от всего остального мира, неизбежно попадают в круг, из которого эти учения не могут найти выхода: чтобы действовать в отношении к предмету, именно, чтобы направить интенциональные акты внимания и опознания на предмет, нужно знать о предмете; но чтобы знать о предмете, нужно действовать в отношении к нему, именно направить на него акты внимания и опознания.

Это недоумение устраняется, если принять в расчет, что согласно защищаемому нами органическому мировоззрению индивидуум не есть существо, сполна обособленное от остального мира; на основе частичного, отвлеченного единосущия, о котором было сказано выше, между индивидуумом и всеми элементами мира существует отношение сочетанности, которое я называю гносеологическою координациею.

Вследствие единосущия и гносеологической координации, всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя связующее его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание. Это – первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием [CXLVIII]  [CXLVIII] Н. Лосский, «Свобода воли», стр. 79-83 *. Для вопроса о предсознании см. учение С. Франка об имении индивидуумом чужого бытия «при себе» в его книге «Предмет знания» стр. 153, 159, 257, 320 и др.


[Закрыть].

Это учение о значении материального процесса для психической жизни не вступает в столкновение с законом сохранения энергии. Если материальный процесс влияет на психическую жизнь только как сознаваемый или познаваемый повод, то это значение его для психической жизни никак не отражается на нём самом. Туча продолжает двигаться по-прежнему, независимо от того, послужила ли она для кого-либо предметом наблюдения и поводом к страху. Мало того, даже физиологический процесс, вызванный в зрительных центрах лучами, отброшенными тучею, может развиваться далее в нервной системе независимо от того, послужил ли он поводом к пробуждению внимания субъекта или нет (конечно, так как психическая жизнь влияет на физическую, то пробуждение внимания может отразиться на дальнейшем течении процесса в зрительных центрах, однако это будет уже новое влияние на физиологический процесс, а не изменение его, поскольку он есть повод для психического процесса).

До сих пор нами рассмотрено только воздействие на психическую жизнь, производимое материальными процессами, как совершающимися вне тела человека (туча, молния), так и совершающимися внутри тела (физиологический процесс в нервных центрах). Однако тело человека не есть только совокупность материальных явлений. Каждая клетка нашего тела, хотя и подчинена целому организму, всё же и сама составляет маленький в некоторых отношениях самостоятельный организм, живущий своими не только материальными, но и психическими процессами отличными от состояний той высшей особи, которую каждый из нас имеет в виду, произнося слово Я, говоря, например, «я решил», «я хочу» «я радуюсь» и т. п. Психические состояния, обусловленные жизнедеятельностью клеток организма, конечно, влияют на психическую деятельность нашего я. Прежде всего, как и материальные процессы, они могут быть поводами, сообразно которым изменяется наше поведение.

Таковы, например, случаи, когда к умеренному нормальному ощущению голода, жажды и т. п. присоединяется «мое» стремление удовлетворить эти потребности тела. Однако таким типом влияния дело не ограничивается. Низшая психическая жизнь, присущая клеткам нашего тела, может иногда властно врываться в сферу нашего я и влиять на наше поведение не как повод только, а как деятельная причина, т. е. по типу магического воздействия, тогда, когда человеческое я падает настолько низко, что усваивает рабски стремления низших субстанциальных деятелей, входящих в состав его тела. Таковы, например, некоторые случаи осуществления навязчивых идей; таково состояние алкоголика, изнемогающего в борьбе со своею страстью и, наконец, безвольно покоряющегося ей; таково в общем положение людей, находящихся во власти своего тела [CXLIX]  [CXLIX] О таком значении тела для жизни я, например, о вынужденных стремлениях и поступках, о «данных мне» стремлениях и т. п. см. мою книгу «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (2 изд.) *, особенно стр. 10-16, 147-150, 158-162, 215 с. Об отношении между душою и телом см. также ещё в моей книге «Мир как органическое целое» стр. 121-131 *.


[Закрыть].

Изложенная теория преодолевает трудности проблемы главным образом благодаря учению о том, что один и тот же субстанциальный деятель лежит в и материальных, и психических процессов. Ввиду этого монизма субстанции (по числу их много, но каждая из них является носительницею как материальных, так и психических или психоидных процессов) я называю своё учение монистическою теориею взаимоопределения психических и материальных процессов. Слово «взаимоопределение», а не «взаимодействие» употреблено мною потому, что действование, причинение, порождение новых событий вообще осуществляется не событиями, а самим лежащим в основе их субстанциальным: деятелем, носителем творческих сил.

Субстанциальный деятель, поскольку он создаёт сообразно своим психоидным и психическим проявлениям свою телесность, есть одушевленное тело или, наоборот, воплощенная душа. Но, точнее говоря, сам субстанциальный деятель, как сверхвременное и сверхпространственное начало, не есть ни тело, ни душа, он стоит выше реального бытия, он есть метапсихофизическое начало (термин В. Штерна в его превосходной «Person und Sache»), Именно для обозначения этой нейтральности его в отношении к психическому и материальному я предпочитаю называть его словом «субстанция» или, лучше, ради большей наглядности словом субстанциальный деятель.

Термин «энтелехия», получивший столь широкое распространение в современной биологии, не годится для выражения изложенной мною системы учений, В самом деле, у Аристотеля энтелехия есть форма тела, относящаяся к телу, как форма воска к воску или как функция топора к топору [CL]  [CL] Aristoteles, De anima, II кн., I гл.


[Закрыть]. Согласно же развитому учению, субстанциальный деятель есть творческий источник своей телесности, созидающий её содержание и форму. Поэтому гибель тела вовсе, не означает гибели того индивидуального субстанциального деятеля, который создал это тело. Как сверхвременное существо субстанциальный деятель не может исчезнуть; он может только прекратить те деятельности, которыми он созидал определенный вид своей телесности, и перейти к новым деятельностями, создающим новую форму телесности. Такого индивидуального вечного бытия нет в натурфилософии Аристотеля.

Глава седьмая ОТВЛЕЧЕННЫЙ И КОНКРЕТНЫЙ ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ

В современной философии заметен возрастающий интерес к идеальному в точном, платоновском смысле слова, т. е. к царству сверхвременных и сверхпространственных начал. На этой почве возникают системы, которые можно назвать идеал-реалистическими, так как они полагают в основу реального (пространственно-временного) бытия – идеальное.

Виды идеал-реализма весьма разнообразны. Я ограничусь лишь тем, что рассмотрю глубокое различие, существующее между конкретным и отвлечённым идеал-реализмом.

Отвлеченным я называю идеал-реализм, допускающий только отвлеченно идеальные начала, идеи, тогда как конкретный идеал-реализм признает, сверх того, ещё и конкретно-идеальные начала. К области отвлеченно-идеального относятся идеи, т. е. все несамостоятельные идеальные начала, например математическая равенства, и т. п.

Идеи могут быть не только формальными, только что упомянутые но и материальными, например цвет, человечность (как человеческая природа) и т. п. Сами по себе они не деятельны, не существа а только формы или содержания живых существ.

Конкретно-идеальные начала суть относительно самостоятельное бытие. Это живые, деятельные существа, сами по себе и сверхпространственные, как все идеальное, но активна обнаруживающиеся в обосновываемых ими низших сферах бытия, напр. даже в материальных пространственно-временных процессах. Содержание их не может быть исчерпано никакою суммою отвлеченных идей, свойств способностей, возможностей. Примером конкретно-идеального могут служить Nous * Платона, монада Лейбница, в философии Гегеля, идея в том смысле, какой придает этому термину Шеллинг в диалоге «Бруно» *, Бессознательное Эдуарда Гартмана, Сущее в философии Вл. Соловьева (в «Философских началах цельного знания» и в «Критике отвлеченных начал»). Самый распространенный и общедоступный образец конкретно-отвлеченного бытия есть душа и дух, донимаемые как субстанции, если придавать этому термину значение, разработанное в русской философии особенно обстоятельно Лопатиным и Козловым.

Отвлеченный идеал-реализм, как уже сказано, полагает в основу реального бытия только отвлеченно-идеальные начала. В своей крайней форме он превращает даже чувственно данные конкретные вещи только в сумму отвлеченностей. Так, Шуппе находит в составе мира лишь следующие элементы: 1) чувственные качества, цвета, звуки и т. п. которым, если мысленно обособить их от конкретной вещи, он приписывает свойства отвлеченных идей; 2) пространственные и временные отношения; 3) отношения мышления – тожество, различие, причинная связь, обладание в сознаний; 4) родовое я, которое у Шуппе есть не более как лишенная всякого содержания точка объединения всех содержаний сознания в единство сознания; такое я ничем не лучше кантовского трансцендентального единства апперцепции, оно есть не более как отвмченный момент в составе сознания, что и признает сам Шуппе боящийся, как бы его не упрекнули в гипостазировании понятий за его учение о реальности родового я. – В самом деле, в глазах представителей германского позитивизма в его кантианских, а также эмпиристических разновидностях признание живых конкретно-идеальных начал есть не более как мифология.

В системах отвлеченного идеал-реализма веет иным духом, чем в конкретном идеал-реализме. Какой это дух, станет ясно после нескольких сопоставлений и противопоставлений. Полагая в основу реального бытия идеальные, т. е. духовные, начала, побеждающие благодаря своей сверхвременности и сверхпространственности мировую раздробленность, всякий идеал-реализм тяготеет к органическому миропониманию т. е. учению о том, что целое обусловливает свои элементы, что оно не есть продукт суммирования элементов. В этом направлении движется и отвлеченный идеал-реализм. Но способен ли он дать последовательное органическое миропонимание? Отвлеченная идея, будучи тожественным сверхвременным и сверхпространственным моментом многих вещей находящихся в любом пространстве и времени, соединяет их в одно целое; однако это не живое целое, не существо, а лишь целое класса предметов или же целое мертвого порядка, вроде порядка чисел. Даже такая содержательная отвлеченно-материальная идея, как человечность (человеческая природа), дает, лишь целое класса «люди», в отношении к которому люди-индивидуумы суть только экземпляры класса, все стоящие на одной доске, без всякой дифференциации и организации равнодушно в отношении друг к другу и к целому. Иное дело конкретно идеальное начало, связующее людей, например Объективный Дух в философии Гегеля или в Каббале – Адам Кадмон. Согласно Гегелю государство, как Объективный Дух, есть живое, субстанциальное существо, организующее свои элементы, так, что люди-граждане подчинены в нём целому как его органы, отличны друг от друга, но именно поэтому целесообразно служащие, потребностям целого и друг друга. Отвлеченная идея, содержание родового понятия, конечно, не способна так влиять на подчиненное ей индивидуальное бытие: сама по себе она не есть высший слой бытия, творящий низшее или хотя бы только организующий его; она определяет подчиненные ей индивидуальности лишь как штемпель, разрозненно; особенно наглядна такая роль формальных идей, например числа три; три дерева, три звука, три желания – каждая из этих групп подчинена одной и той же форме три, однако от этого они не становятся органами единого целого. Поэтому отвлеченный идеал-реализм не имеет средств осуществить органическое миропонимание и если стремится к нему, то достигает цели лишь путём непоследовательности, безотчетно прибегая к помощи конкретно-идеальных начал.

Неорганический характер отвлеченного идеал-реализма отчётливо обнаруживается в его учении о причинности. Причинность содержит в себе два момента: формальный и материальный. Формальная сторона её – отношение, порядок, это отвлеченно-идеальный момент; но есть в причинности и другая сторона – реальная, именно порождение, причинение, активность; ей соответствует тоже идеальное начало, но уже не формальное, а материальное, именно сила, как нечто сверхвременное сверхпространственное и неразрывно связанное с живым, более высоким бытием, чем отвлеченные идеи. Понятие силы, как источника порождения, активности, творчества, недоступно отвлеченному идеал-реализму.

В самом деле, отвлеченные идеи лишены динамичности; точно так же лишены её и временное содержание бытия, как таковое, например звук; оно способно лишь стать прошлым, отойти назад, но вовсе не устремиться вперёд; так же и сочетание временного содержания с отвлеченно-идеальными началами, например три звука, нисколько не становится действенным. Если отвлеченный идеал-реализм и сохраняет слово «сила», он разумеет под ним, как, например, Шуппе, только законосообразность, только постоянное отношение между двумя содержаниями бытия. Поэтому причинность сполна исчерпывается для отвлеченного идеал-реализма понятием порядка; он продолжает держаться учения Канта видевшего в ней лишь категорию рассудка, лишенную онтологического метафизического содержания. Так, в системе логики Шуппе причинность есть только форма мышления, а ведь логика Шуппе есть вместе с тем и онтология; однако этот знак равенства не должен вводить нас в заблуждение; у Шуппе логика отвлеченного рассудка покорила себе онтологию, его метафизика логизирована. Иное дело система логики Гегеля где царит прямо противоположный дух: у Гегеля метафизика конкретно-спекулятивного бытия покорила себе логику, его логика метафизицирована; поэтому философия Гегеля есть подлинный, конкретный идеал-реализм.

В учении о целесообразности отвлеченный идеал-реализм также обнаруживает свой неорганический характер. Правда, он имеет тенденцию включить этот принцип в своё миропонимание; к этому его обязывает его идеализм, полагающий в основу реального духовные начала и следовательно, признающий осмысленность мира, однако учесть все своеобразное положительное содержание этого принципа он не может В самом деле, в понятии целесообразности, как и в понятии причинности, есть формальная и материальная стороны: 1) формальная – своеобразный порядок, именно обусловленность частей целым, а в связи с этим, если целое находится во времени, – сообусловленность настоящего будущим; 2) материальная сторона – такое содержание целого в силу которого оно способно господствовать над своими частями и над временем, т. е. целость не как единство, не как вид порядка, а как своеобразное содержательное бытие, большее, чем сумма частей; такое бытие может быть только конкретно-идеальным, как я попытаюсь показать это ниже, но отвлеченный идеал-реализм не признает конкретно идеальных начал, и потому его учение о целесообразности имеет двойственный, неопределенный характер. Образцом могут служить взгляды Когена. Переходя от исследования логических основ математического естествознания к биологии, Коген признает, что эта наука имеет дело с новым, своеобразным предметом. Предмет биологии, организм, говорит Коген, есть нечто больше, чем единство движений; организм есть индивидуум, элементы его суть не части, а органы, всякое сочетание в нём низводится лишь на степень средства; здесь, таким образом выступает новое понятие – категория цели [CLI]  [CLI] Cohen, Logik der reinen Erkenntniss, стр. 30! с. *


[Закрыть]. Как возможно единство такого типа? – поставив этот вопрос, Коген в дальнейшем исследовании приходит к мысли, что только эта проблема самостоятельна, а не метод её решения (там же, 310). Он не находит нового конститутивного элемента в таком предмете, как организм. Он боится, как бы понятие причинности не потерпело ущерба от всякого учения, согласно которому принцип цели служит дополнением к принципу причинности (310). Поэтому он особенно предостерегает против Аристотеля, выражающего категорию цели в понятии causa finalis * и будто бы «овеществляющего» цель (304-307); на самом деле нужно говорить не о цели, а о целесообразности; этот термин подчеркивает, что речь идёт только о своеобразной «точке зрения» (310), а не об особом содержании бытия. В самом деле, в понятии целесообразности Коген видит только «сочетание вопросов», а решение их предоставляется механической причинности, хотя бы вследствие этого и пришлось отодвинуть его «ad calendas graecas» (310). Таким образом, обнаруживается «несамостоятельность понятия цели, как особого достаточного метода», скорее это «только направление работы исследования» (nur Richtung der Forschungsarbeit, стр. 318).

В системе Когена, метко названной панметодизмом, всякий самостоятельный метод мышления есть особый своеобразный момент предмета. Если Коген отвергает самостоятельность целесообразности, то мы поймем степень принижения у него этого принципа, приняв во внимание следующее: все методы, метод причинности, функциональной зависимости и т. д., он считает вырастающими на основе логически предшествующих им методов, что, однако, не мешает ему считать каждый из них новым самостоятельным методом. Почему же только для понятия цели сделано исключёние, отвергнута его самостоятельность? – В системе логики Когена всякая высшая категория, не отменяя низших, представляет собою в сравнении с ними новый высший тип сочетания и потому новую сторону предмета. Если причинность, функциональная зависимость и т. п. суть такие новые стороны предмета а не только точки зрения на него, то, казалось бы, и целесообразность должна находиться в таком же положении. Мало того, высшее всегда освещает низшее и подчиняет его себе, а здесь, наоборот, – целесообразность подчинена механической причинности и потому переданное механике решение всякой частной проблемы, например объяснение приспособления к среде, достигнутого организмом, отодвигается в бесконечность ad calendas graecas. Между тем в природе решение не отложено, оно найдено; значит, скажем мы, в природе есть онтологическое начало, высшее чем механическая причинность, и оно должно быть опознано в философии.

Поскольку отвлеченный идеал-реализм не решил этой задачи, он философия мертвого бытия, в котором есть порядок, но нет жизни и творчества.

В самом деле, где идеальное бытие служит лишь условием порядка, там мировой процесс есть лишь систематизация замкнутых в себе содержаний например у Шуппе – чувственных элементов. Если в такой философии речь идёт о порождении одного содержания другим, о сплошности самопревращения содержаний бытия, то достигается это лишь путём непоследовательности. Так, Коген на каждой странице своей «Логики чистого знания» говорит о сплошном порождении бытия, как предмета научного знания чистым мышлением. Это порождение имеет изначальный характер: мышлению ничего не дано извне, оно есть Denken des Ursprungs *, и потому вся логика чистого знания есть Logik des Ursprungs * (стр. 33). Благодаря этому содержание бытия, познаваемого наукою, имеет характер сплошности и единства, для чего, конечно, необходимо, чтобы также и сама множественность (Mehrheit), служащая предпосылкою единства, была порождена чистым мышлением (26). Такое мышление, изначально рождающее бытие целиком, начинает не с элемента А, но с X, подлежащего определению (bestimmbar), и первое определение X может быть только отрицательным (в бесконечном суждении): например, атом, т. е. неделимое бесконечно малое, т. е. не конечное, ещё не протяженное и т. п. Итак началом для чистого мышления по пути к нечто служит ничто (стр. 69, 74 и др.), но, само собою разумеется, это – ничто, выражаемое по-гречески частицею mh, а не on* (70); – от этого «ничто» чистое мышление приходит через бесконечно малое к конечному (105), путём сплошного становления (110), обеспечивающего сплошность реальности (115).

Где же у Когена то Первоначало, которое рождает из ничего все содержание бытия как предмета науки? – Быть может, это есть ничто понимаемое как положительное Божественное Ничто, которое, будучи Бесконечным, стоит выше и первее всякой определенной, т. е. частной и конечной, реальности? Нет, так понимать Когена нельзя. Он сам говорит: «Оказывается как бы ирониею в отношении к бесконечному то обстоятельство, что до сих пор в основу конечного оно полагалось как Ens realissimum (Всереальйейшее Существо). Отныне не это бесконечное метафизически-богословского умозрения, а бесконечно малое должно быть признано архимедовским опорным пунктом» (106). Но ведь не само же бесконечно малое растет и ширится вплоть до превращения в конечное; не могут же такие отвлеченности быть самостоятельным источником движения вперёд. Сам Коген, по-видимому, чувствует это потому что, введя понятие бесконечно малого, говорит: «Итак, оно обосновано одним лишь чистым мышлением и благодаря чистому мышлению способно служить основанием конечного». В таких и многочисленных подобных им замечаниях Когена чувствуется указание на то, что чистое мышление главенствует над мыслимыми им методами, что оно есть творческий источник отвлеченных методов и движения их вперёд вроде Абсолютного Я Фихте или Абсолютной идеи Гегеля. Однако напрасно искали бы мы у Когена учения о таком Первоначале, которое опять поставило бы во главу угла бесконечно большое, а не бесконечно малое. Нет, у Когена сначала и до конца чистое мышление открыто представлено лишь самими отвлечёнными методическими понятиями науки, понятиями бесконечно малого, числа, пространства, движения энергии я т. п. Чистое мышление у него есть не более как совокупность этих отвлеченностей, и если Коген говорит, что это «не человеческое мышление» (das Denken gilt uns hier nicht als menschliches Denken), если следовательно, он возводит его в ранг мирового разума, то тем хуже для его системы: в ней, как и у Шуппе, мы окончательно не находим ничего кроме отвлеченных идей и отвлеченного единства их (правила сочетания их). У самого Когена всё же остаётся здесь ещё какая-то недоговоренность, и потому в его школе сохраняется возможность развития по двум расходящимся направлениям – в сторону явного конкретного идеал-реализма, т. е. метафизики живого бытия, и в сторону явного отвлеченного позитивистического идеал-реализма, т. е. философии мертвого бытия. Последним путём идёт ученик Когена Кассирер, который, ополчаясь против живых конкретных начал, даже в метафизике Лейбница в самом жизненном её пункте, в учении о монаде нашёл лишь мысль, что она есть имманентный закон явлений, а не самостоятельное существо, стоящее позади явлений и составляющее причину их [CLII]  [CLII] Cassirer, Leibniz' System in semen wissenschaftlichen Grundlagen, стр. 359, 380, etc.


[Закрыть].

Ещё дальше идут в этом направлении более молодые сторонники школы Когена, например В. Салагова. В её брошюре «Трансцендентальный характер учения Лейбница о монаде» [CLIII]  [CLIII] Харьков, 1916.


[Закрыть]можно найти утверждение что Бог у Лейбница не есть надмировое существо и что «его Бог не является творцом ни истин, ни конституированного по ним мира». Такой взгляд Лейбниц будто бы «особенно развивает в Теодицее и Монадологии» (стр. 21 брошюры), так что автор брошюры решается сказать: «Таким образом, мы видим у Лейбница совершенное отсутствие теистически-теологической постановки вопроса» (стр. 22). И это лишь потому, что Лейбниц отвергает зависимость вечных истин и всего идеального царства возможностей (возможных сущностей) от воли Бога что, конечно, не мешает ему признавать зависимость их от разума Бога как это видно даже из параграфа «Монадологии» (46), на который ссылается сама В. Салагова: «Отнюдь не следует воображать вместес некоторыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и зависят от его воли»… «Необходимые истины зависят только от Его ума и составляют внутренний объект последнего».

Столь же ясно говорит Лейбниц и в «Теодицее» в духе учения о конкретно-идеальных началах как источнике отвлеченных идей: «Неследует говорить с некоторыми Скотистами, будто вечные истины могли бы существовать также, если бы не существовало вовсе разума даже разума Бога. По моему мнению, именно разум Божий создаёт реальность вечных истин, хотя воля его и не принимает в этом участия. Всякая реальность должна быть обоснована в какой-либо существующей вещи (dans quelque chose d'existant) [CLIV]  [CLIV] Essai de Theodicee, II ч., § 184; под словом «реальность» здесь разумеется положительная сторона сущности, совершенство её, как это известно из Теодицея и пояснений в Монадологии, §§ 41 и 43.


[Закрыть]. Иными словами Лейбниц борется лишь против тех учений, согласно которым «stat pro ratione voluntas» * (там же, § 182).

И эта когенизация производится над столь ярко христианским философом, как Лейбниц, который чуть не на каждой странице всех своих сочинений говорит, что Бог – Творец мира, творец всех мировых монад (в той же «Монадологии» §§ 38, 39, 40, 43, 47, 48, 53, 55, 83, 90) и Царь в царстве Духов, составляющих Град Божий (§§ 85-87), который принимает христианское учение о творении мира из ничего и даже философское учение о «непрерывном творении (creatio continua)» [CLV]  [CLV] Теодицея, III ч., § 284; Письмо к курф. Софии 31окт. 1705, изд. Gerhardt'a, т. VII стр. 564, также письмо к des Bosses, 16 окт. 1706, II т., стр. 324.


[Закрыть].

Склонность к отвлеченному идеализму создаёт интересную психологическую особенность, такую слепоту к живым конкретно-идеальным началам, что трансцендентальный философ, приводя цитаты из читаемого автора, невольно их искажает в самых ответственных пунктах своего исследования. Так, Кассирер находит у Лейбница следующую мысль: я есть «пребывающий закон в сплошном порождении ряда своих феноменов» (das Ich ist «das beharrende Gesetz in der stetigen Erzeugung der Reihe seiner Phanomene») [CLVI]  [CLVI] Cassirer, Leibniz' System, стр. 359.


[Закрыть].

Между тем у Лейбница сказано иное: «Каждая из этих субстанций содержит в своей природе закон сплошного течения ряда её действий» (chacune de ces substances contient dans sa nature legem continuationis seriei suarum operationum) [CLVII]  [CLVII] Письмо к Арно 23 марта 1690 г., изд. Gerhardt'а» II т., стр. 136.


[Закрыть]. Лейбниц здесь не говорит, подобно трансцендентальным философам, будто субстанция есть закон, а утверждает лишь, что субстанция содержит в своей природе закон. Мало того, за два века до сочинения Кассирера Лейбниц определенно как бы возразил ему отвергая мысль de Volder'а, что субстанция есть «только логическое понятие». Против этого умерщвления субстанции Лейбниц решительно восстает; «субстанция есть существо (Ens) реальное, и притом в высшей степени», – говорит он; это – понятие «метафизическое», душа есть не идея, а «источник идей» (fons idearum), «идея есть, так сказать, нечто мертвое и в себе неизменное, как фигура, душа же нечто живое и активное; можно, пожалуй, в особом смысле слова назвать её идеею, именно говоря, что душа есть живая или субстанциальная идея, правильнее однако, сказать, что она есть идеирующая субстанция (substantiam ideantem)» [CLVIII]  [CLVIII] Письмо de Volder'a 13 мая 1699» II т. стр. 178; ответ Лейбница 23 июня, стр. 182, 183, 184 с., 186.


[Закрыть].

Итак, Лейбниц вполне сознательно, а не наивно ставит выше идеи душу, вообще субстанцию, как существо, и притом существо живое.

Такую тенденцию мы находим особенно ясно выраженною у философов обладающих видением активной, жизнедеятельной стороны мира. Отвлеченные идеи сами по себе не только ничего "не могут породить, но даже и свой собственный смысл не способны применить для оформления реальных содержаний; и сочетание отвлеченных идей в одно целое, например, в форме кантианского трансцендентального единства апперцепции, не сообщает такому целому никакой динамичности, подобно тому как сочетание нулей не может превратить их в единицу. Вот почему Платон, задумавшись над вопросом, как формируется мир сообразно отвлечённым идеям, прибегнул к Демиургу и мировой душе, т. е. конкретно-идеальным началам. Это не мифические, представления, а важнейшие метафизические принципы, учение о которых у него, однако, недостаточно разработано потому, что все глубочайшее, первозданное опознается с наибольшим трудом. Попробуем остановить внимание на этом основном бытии и обрисовать контуры конкретного идеал-реализма хотя бы мы и не надеялись развить вполне ясное учение о нем, ввиду трудности вопроса.