Текст книги "Этика свободы"

Автор книги: Мюррей Ротбард

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 27 страниц)

19) Ibid., p. 5.

20) Ibid., pp. 4, 5, 13.

21) В полном соответствии с его не методичным стилем мышления философские интересы Нозика дрейфуют от одного предмета к другому. В «Философских объяснениях» он уже признавался: «Я обнаружил (и не только в ходе временной последовательности) множество разных философий – соблазнительных и привлекательных, убедительных и внушительных, заманчивых и замечательных» (с. 20). В рамках философии Нозика либертарианской этике не отводится никакой особой роли, не говоря уже о главной. Это лишь один из множества любопытный предметов, который берется в качестве объекта «исследования» или бросается, в зависимости от того, чего требует любопытство. Когда спустя всего несколько лет после публикации той самой книги, которая сделала его знаменитым, делалось все более очевидным, что Нозик практически отошел даже от своего «мягкого и пушистого» варианта либертарианства, это не стало большим сюрпризом. И когда он, наконец, открыто признал (в своей книге нео-буддистских размышлений о смысле жизни «The Examined Life»), что он более не либертарианец и что он обратился в социал-демократа коммунитарианского толка, он по-прежнему не считал себя обязанным рассказывать о причинах перемены своих взглядов и объяснять в чем состояла ошибочность его прежних этических воззрений.

22) Ibid., p. x.

23) Существует интересная параллель между отношением философского истеблишмента к паре Ротбард—Нозик и отношением экономического истеблишмента к паре Мизес—Хайек. Притом что выводы Мизеса значительно радикальнее выводов Хайека, и те и другие были одинаково «неполиткорректными» и опирались на «свободный рынок». На основании схожести этих выводов оба – и Мизес, и Хайек – считались представителями австрийской экономической школы. Хотя методы, с помощью которых эти выводы были сделаны, фундаментально различались. Мизес был философом-рационалистом: систематическим, строгим, доказывающим и демонстрирующим, обладал ясным писательским стилем. По сравнению с ним Хайек был философским скептиком: несистематичным, методологически эклектичным, пробующим и ошибающимся, писательский стиль его был далек от ясности. Соответственно и отношение к Хайеку со стороны академической среды было гораздо более дружеским, чем к Мизесу. Но опять-таки: более сильным и продолжительным оказалось влияние именно до-модернового «австрийского экстремиста» Мизеса, а не модернового «умеренного австрийца» Хайека, и именно работа первого привела к созданию идеологического движения.

24) Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (New York: Arlington House, 1975).

25) См., напр.: Norman P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism (London: Macmillan, 1986).

26) См.:, напр.: Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1970); также см.: Veatch, Human Rights: Fact or Fancy? (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1985).

27) Peter D. McClelland, The American Search for Economic Justice (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 74.

28) Ibid., pp. 75, 76, 80—81.

29) Об этом и о дальнейших философских исследованиях логики аксиоматико-дедуктивного доказательства и о направлениях рассуждений об этике (и экономике), поборником которых был Ротбард, см. в частности книгу Г.Г.Хоппе «Экономика и этика частной собственности». The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993); а также «Новые рационалистические направления в либертарианской теории прав» N. Stephan Kinsella, "New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory," Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (1996).

30) Например, нобелевский лауреат, экономист левокейнсианского направления и автор самого популярного учебника по «Economics» П. Самюэльсон, вплоть до 1989 г. характеризовал СССР как в значительной степени благородный и успешный эксперимент!

31) Так, после правой «республиканской революции» свершившейся во время выборов в конгресс в 1994 г., «Вашингтон Пост» назвала Ротбарда центральной интеллектуальной фигурой этого события. И понимая, что это будет, вероятно, его последнее выступление в печати, Ротбард воспользовался этой возможностью для того, чтобы обличить республиканца Ньюта Гиндрича, только что избранного спикером палаты представителей, как антилибертарианца и сторонника государства всеобщего благосостояния.

32) (Brookfield, Vt.: Edward Elgar, 1995).

33) Cato Journal (Spring 1982): 55—99.

34) Journal of Libertarian Studies 11, no. 1 (Fall 1994). Научные политические статьи, опубликованные в последний год его жизни: “Bureaucracy and the Civil Service in the United States,” Journal of Libertarian Studies 11, no. 2 (Summer 1995): 3—75; “Origin of the Welfare State in America,” Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (Fall 1996): 193—230; “Egalitarianism and the Elites,” Review of Austrian Economics 8, no. 2: 39—60; “The End of Socialism and the Calculation Debate Revisited,” Review of Austrian Economics 2: 51—76.

35) Исторический момент для научной традиции Ротбарда, возможно, наконец настал, и его политическое движение безусловно на подходе. Ротбард всегда был оптимистом, опирающимся факт человеческой рациональности и все более развитие мизесианско-ротбардианского положения о том, что невозможно нарушать моральные и экономические законы, не платя за это определенную цену, и что одно нарушение, в соответствии с «логикой» действий государства, будет вызывать дальнейшие нарушения до тех пор, пока цена не станет наподъемной. Так этическое и экономическое разрушительное воздействие социализма наконец завершилось впечатляющим крахом. Аналогично, в США и во всем Западном мире, почти после 100 лет социал-демократического государства всеобщего благосостояния моральный и экономический «резервный фонд», унаследованный от прошлого, заметно истощился, что привело к моральному и экономическому застою, падению уровня жизни и распаду социума, а также к повсеместному кризису доверия к центральному правительству, как к структуре, организующей общество. В этой ситуации очевидного морального и экономического банкротства социализма и социал-демократии, когда беспрецедентно остро ощущается потребность в объяснении происходящего и выработки принципиальной альтернативы, можно с уверенность сказать, что «Этика Свободы» Ротбарда не только утвердится в качестве классики, но приобретет еще большее значение.

36) Journal des Economistes et des Etudes Humanines 6, no. 2 (March 1995); Murray N. Rothbard: In Memoriam (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1995).

Часть I. Введение. Естественный закон

Глава 1. Естественный закон и разум

Среди интеллектуалов, считающих себя «приверженцами науки» (scientific), словосочетание «природа человека» способно произвести такой же эффект, как красная тряпка на быка. «У человека нет никакой природы!» – вот сегодня общий боевой клич; и типичное для нынешних политических философов мнение выразил несколько лет назад накануне конференции Американской ассоциации политических наук выдающийся политолог-теоретик, заявив, что «природа человека» является сугубо теологическим концептом, который следует удалять из любой научной дискуссии.

В споре о природе человека, а также о более широком и противоречивом понятии «естественный закон» обе стороны многократно провозглашали, что естественный закон и теология неразрывно связаны между собой. В результате, многие приверженцы естественного закона серьезно ослабляли свою позицию, допуская, что только рациональные, философские методы не способны установить подобный закон – чтобы раскрыть данное понятие, необходима теологическая вера. Со своей стороны, противники естественного закона радостно с этим соглашались; поскольку вера в сверхъестественное считается необходимой для приверженности естественному закону, этот последний концепт следует изгнать из научного, секуляристского дискурса и поместить в таинственную сферу богословских трудов. В итоге, идея естественного закона, основанного на разуме и рациональном исследовании, была почти полностью утрачена.

Таким образом, сторонник рационально установленного естественного закона должен противостоять враждебности обоих лагерей: и группы, усматривающей в этой позиции антагонизм по отношению к религии, и другой группы, подозревающей, что Бог и мистицизм проникают через заднюю дверь. Обращаясь к первой группе, следует сказать, что они воспроизводят крайнюю августинианскую позицию, согласно которой вера, а не разум является единственным легитимным средством для постижения природы человека и свойственных ему целей. Одним словом, в рамках этой традиции фидеизма теология полностью заменила философию. Томистская традиция, напротив, утверждала в точности противоположное: отстаивалась независимость философии от теологии и провозглашалась способность человеческого разума постигать и обнаруживать законы, физические и этические, естественного порядка. Если вера в систематический порядок естественных законов, доступных для открытия с помощью человеческого разума, сама по себе является антирелигиозной, тогда антирелигиозными также были св. Фома и поздние схоластики вместе с набожным протестантским юристом Гуго Гроцием. Утверждение о существовании порядка естественных законов, иначе говоря, оставляет открытой проблему, связанную с тем, создал Бог этот порядок или нет; и признание способности человеческого разума обнаружить естественный порядок оставляет открытым вопрос, дан этот разум человеку Богом или нет. Принятие порядка естественных законов, доступных для открытия с помощью разума, само по себе не является ни про-, ни антирелигиозным.

Поскольку для многих современных людей такая позиция является непривычной, давайте рассмотрим томистскую позицию немного подробнее. Утверждение абсолютной независимости естественного закона от вопроса о существовании Бога скорее неявно подразумевалось св. Фомой, чем было явно им сформулировано; однако наряду со многими другими скрытыми намеками томизма оно было открыто высказано Суаресом и другими выдающимися испанскими схоластиками в конце XVI века. Иезуит Суарес указал, что многие схоластики занимали такую позицию: естественный закон этики, закон, определяющий добро и зло для человека, не зависит от воли Бога. Более того, некоторые схоластики заходили настолько далеко, что утверждали: даже если бы Бог не существовал, или не пользовался Своим разумом, или неверно судил о вещах, но если при этом в человеке присутствуют веления правильного разума, который руководит им, тогда природа закона была бы такой же, как ныне.

Или, как заявляет современный философ-томист:

«Если вообще слово "естественный" что-то означает, то оно относится к природе человека, а при использовании со словом «закон» «естественный» должно относиться к упорядочиванию, которое обнаруживается в склонностях человеческой природы – и ни к чему иному. Следовательно, если взять это понятие как таковое, то нет ничего религиозного или теологического в "Естественном Законе" Аквината».

Голландский протестант, юрист Гуго Гроций заявил в своей труде De Iure Belli ac Pacis (1625):

«Утверждаемое нами имело бы некоторую степень обоснованности, даже если бы мы должны были допустить то, что невозможно принять без крайне греховного суждения, согласно которому Бога не существует».

И вновь:

«Хотя власть Бога безгранична, тем не менее можно утверждать, что существуют определенные вещи, на которые эта власть не распространяется. . . . Даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два перестало быть четыре, и точно также даже Он не может сделать так, чтобы по сути злое перестало быть злым».

Д'Энтреве (D'Entr?ves) делает вывод, что:

«Определение [Гроцием] естественного закона не содержит ничего революционного. Когда он утверждает, что естественный закон означает именно тот набор правил, который Человек способен обнаружить с помощью собственного разума, он всего лишь заново формулирует предложенное схоластиками понятие о рациональных основаниях этики. В самом деле, его цель скорее состоит в том, чтобы восстановить это понятие, поколебленное крайним августинианством некоторых направлений протестантской мысли. Когда он заявляет, что эти правила обоснованы сами по себе, вне зависимости от того факта, что Бог изъявил такую волю, то он воспроизводит утверждение, которое уже делалось некоторыми схоластиками».

Д'Энтреве добавляет:

Цель Гроция «заключалась в том, чтобы сконструировать систему законов, которые прозвучали бы убедительно в тот период, когда теологические споры постепенно утрачивали такую способность».

Гроций и его последователи-юристы: Пуфендорф, Бурламаки и Ваттель – продолжали разрабатывать этот независимый набор естественных законов полностью в секуляристском контексте, в соответствие со своими частными интересами, которые, в противоположность схоластикам, не были преимущественно теологическими. В самом деле, даже рационалисты восемнадцатого века – во многих отношениях убежденные противники схоластиков – в самой основе своего рационализма подверглись глубокому влиянию схоластической традиции.

Таким образом, недвусмысленно заявим: согласно томистской традиции, естественный закон являлся и этическим, и физическим; причем орудием, с помощью которого человек постигал подобный закон, был разум, а не вера, или интуиция, или благодать, откровение либо что-то еще. В современной атмосфере жесткого противопоставления естественного закона и разума – особенно на фоне иррациональных настроений «консервативной» мысли – к такому суждению невозможно обращаться чересчур часто. Следовательно, Св. Фома Аквинский, по словам знаменитого историка философии отца Коплстона, «подчеркивал место и функцию разума для морального поведения. Он [Аквинат] разделял взгляды Аристотеля, согласно которым именно обладание разумом отличало человека от животных», причем именно разум «позволяет ему действовать обдуманно, учитывая осознанно поставленную цель, и поднимает его над уровнем сугубо инстинктивного поведения».

Следовательно, Аквинат признавал, что человек всегда действует целенаправленно, однако шел дальше этого суждения и доказывал, что цели также могут постигаться разумом в качестве объективно хороших либо плохих для человека. Тогда у Аквината, говоря словами Коплстона, «остается место для понятия "правильного разума" – разума, направляющего человеческие действия к достижению цели, хорошей для человека». Моральное поведение, следовательно, является поведением в соответствие с правильным разумом: «Если утверждается, что моральное поведение является рациональным поведением, то это означает следующее – поведение в соответствие с правильным разумом, то есть разумом, постигающим цель, хорошую для человека, и предписывающим средства для достижения этой цели».

Таким образом, согласно философии естественного закона, разум не обречен – как это понимается в современной пост-юмовской философии – быть всего лишь рабом страстей, вынужденным заниматься перебором средств для достижения произвольно выбранных целей.

Дело в том, что сами цели выбираются с помощью разума; и «правильный разум» предписывает человеку надлежащие цели, а также средства их достижения. Для сторонника томизма либо теоретика естественного закона, всеобщий моральный закон для человека является частным случаем в системе естественного закона, который правит всеми сущностями в мире, каждая из которых обладает своей природой и своими целями. «Для него моральный закон... является частным случаем всеобщих принципов, согласно которым все конечные вещи движутся к своим целям, реализуя собственные возможности». И теперь мы переходим к существенному различию между неодушевленными либо даже живыми существами, кроме человека, с одной стороны, и самим человеком, с другой: первые вынуждены действовать в соответствие с целями, предписанными собственной природой, тогда как человек, «рациональное животное», обладает разумом для обнаружения таких целей и свободной волей для выбора.

Какая доктрина, естественный закон либо его критика, должна считаться подлинно рациональной, было исчерпывающе и не без иронии представлено покойным Лео Строузом (Straws), в ходе сокрушительной критики ценностного релятивизма в политической теории профессора Арнольда Брехта.

«Дело в том, что, в противоположность естественному закону, позитивистская социальная наука... характеризуется игнорированием разума либо борьбой против разума...

Согласно позитивистской интерпретации релятивизма, которая преобладает в сегодняшней социальной науке, ... разум может сообщить нам, какие средства соответствуют каким целям; при этом он не может сказать нам, какие достижимые цели следует предпочесть иным достижимым целям. Разум не может указывать нам, что мы должны выбирать достижимые цели; если кто-либо "предпочитает желать невозможного", разум может сообщить ему, что он действует иррационально, однако не может указывать ему, что он должен действовать рационально или что действовать иррационально означает действовать плохо либо бесчестно. Если рациональное поведение сводится к выбору правильных средств для достижения правильной цели, то релятивизм по сути учит, что рациональное поведение невозможно».

И наконец, уникальное место разума в рамках философии естественного закона было подтверждено современным философом-томистом, покойным отцом Джоном Тухи (Toohey). Тухи определяет подлинную философию так : «Философия – в том смысле, в каком употребляется это слово, когда схоластика противопоставляется другим типам философии, – является попыткой человеческого разума, без чьей-либо помощи, дать фундаментальное объяснение природы вещей».

Глава 2. Естественный закон как наука

На самом деле, удивительно, что большинство современных философов должны презрительно фыркать, услышав сам термин «природа», поскольку он означает вторжение мистицизма и сверхъестественного. Яблоко, если его отпустить, упадет на землю; это мы все наблюдаем и признаем соответствующим природе яблока (а также мира в целом). Два атома водорода, соединяясь с одним атомом кислорода, образуют одну молекулу воды – поведение, в точности определяемое природой водорода, кислорода и воды. В подобных наблюдениях нет ничего таинственного или мистического. Тогда зачем цепляться к понятию «природа»? Фактически, мир состоит из несметного количества наблюдаемых вещей, или сущностей. Вне всякого сомнения, это наблюдаемый факт. Поскольку мир не состоит из единственной гомогенной вещи или сущности как таковой, то, следовательно, каждая из этих различных вещей обладает отличительными атрибутами, поскольку в противном случае все они были бы одной вещью. Однако если A, B, C, etc., имеют различные атрибуты, из этого немедленно следует, что они обладают различной природой. Также из этого следует, что когда эти разнообразные вещи сталкиваются и взаимодействуют, то возникает конкретный, ограниченный и определенный результат. Иначе говоря, конкретные, ограниченные причины вызывают конкретные, ограниченные следствия. Наблюдаемое поведение каждой из этих сущностей соответствует закону ее природы, а этот закон определяет, что произойдет в результате взаимодействия. Комплекс, который мы можем выстроить на основе этих законов, может быть обозначен как структура естественного закона. И что же в этом «мистического»?

Если ограничиться областью физических законов, то данное понятие будет отличаться от современной позитивисткой терминологии только при переходе к высоким уровням философского рассуждения; однако при использовании по отношению к человеку это понятие становится гораздо более противоречивым. И все же, если оно вообще применимо и камни с розами обладают каждый особой природой, то неужели человек является единственной сущностью, единственным существом, которое лишено такой природы? И если на самом деле человек обладает природой, то почему она не может быть доступна для рационального наблюдения и рефлексии? Если все вещи имеют свою природу, тогда, разумеется, природа человека открыта для изучения; и нынешний ожесточенный отказ от понятия «природа человека» является произвольным и принятым a priori.

Одно популярное и легковесное критическое замечание противников естественного закона звучит так: кто должен устанавливать так называемые истины относительно человека? Ответ состоит не в том, кто, а в том, что: разум человека. Разум человека является объективным, то есть его могут применять все люди для получения истин о мире. Спрашивать, в чем состоит природа человека, значит напрашиваться на такой ответ: идите, изучите и обрящете! Ситуация похожа на то, как если бы некий человек утверждал, что природа меди доступна для рационального исследования, а критик требовал от него немедленного «доказательства» в виде мгновенного объяснения всех законов, которые были открыты для меди.

Другое популярное обвинение состоит в том, что теоретики естественного закона расходятся во мнениях и, следовательно, все теории естественного закона должны быть отвергнуты. Данное обвинение является особенно бестактным, когда оно раздается, как это часто бывает, из лагеря экономистов-утилитаристов. Дело в том, что экономика славится как весьма противоречивая наука – однако мало кто предлагает на этом основании отбросить все экономические теории, списав их со счетов. Более того, расхождение во мнениях не является оправданием для отбрасывания всех позиций в данном споре; именно наделенная ответственностью личность использует свой разум для изучения разнообразных противоречивых мнений и определения собственной позиции. Такая личность не заявит a priori: «чума на оба ваши дома!». Наличие человеческого разума не означает, что ошибка невозможна. Даже такие «твердые» науки, как физика и химия, делали свои ошибки и вовлекались в свои жаркие споры. Никто из людей не является всеведущим или непогрешимым – кстати говоря, в этом закон человеческой природы.

Этика, основанная на естественном законе, предписывает, что для всех живых существ «добродетель» (goodness) заключается в осуществлении наилучшего для существа данного типа; следовательно, добродетель является относительной и зависит от природы изучаемого существа.

Итак, профессор Кропси (Cropsey) пишет:

«Классическая доктрина [естественного закона] состоит в том, что каждая вещь является превосходной в той степени, в какой она способна делать вещи, для которых ее отдельные представители естественно приспособлены. . . . Почему естественное является хорошим? . . . [Так как] не существует способа или причины помешать нам различать между бесполезными и пригодными к эксплуатации животными, например; и . . . самый эмпирический и . . . рациональный стандарт для пригодности к эксплуатации, или пределы функционирования вещи, заданы ее природой. Мы не полагаем, что слоны хорошие, потому что они естественные; либо потому что природа является морально хорошей – что бы это ни значило. Мы полагаем, что конкретный слон является хорошим в свете того, что природа слона позволяет слонам делать и какими быть».

В случае человека, этика, основанная на естественном законе, устанавливает, что добродетель или порочность может определяться через осуществление либо препятствование наилучшему для природы человека.

Таким образом, естественный закон определяет, что является лучшим для человека – какие цели должен ставить перед собой человек, чтобы они лучше всего гармонировали с ним и наилучшим образом содействовали осуществлению его природы. В содержательном смысле, следовательно, естественный закон предлагает «науку счастья», устанавливая пути, которые приведут к подлинному счастью. В противоположность этому, праксиология либо экономика – наряду с философией утилитаризма, с которой такая наука тесно связана, – интерпретирует счастье в сугубо формальном смысле как осуществление тех целей, которые людям довелось, по какой бы то ни было причине, поместить высоко на своей шкале ценностей. Выполнение этих целей дает человеку «полезность» или «удовлетворение» или «счастье». Ценность в смысле оценки или полезности является полностью субъективной и определяется каждый индивидом. Такая процедура является совершенно правомерной для формальной науки праксиологии или для экономической теории, однако необязательна за пределами такой науки. Дело в том, что в рамках этики, основанной на естественном законе, цели в различной степени оказываются для человека хорошими или плохими; ценность здесь является объективной – она определяется естественным законом человеческого бытия, и здесь «счастье» для человека понимается в разумном, содержательном смысле.

Как формулирует отец Кинили (Kenealy):

«Данная философия устанавливает, что действительно имеется объективный моральный порядок в пределах досягаемости для человеческого интеллекта, причем человеческие общества осознанно ограничивают себя и подчиняются этому порядку и от него же зависит покой и счастье индивидуальной, национальной и международной жизни».

А знаменитый английский юрист, сэр Уильям Блэкстоун так подытожил представления о естественном законе и его взаимосвязи с человеческим счастьем:

«Именно в этом заключается основание того, что мы называем этикой, или естественным законом . . . демонстрация того, что то или иное действие способствует подлинному счастью человека и, следовательно, становится весьма обоснованным заключение о том, что осуществление этого действия является частью закона природы; или, с другой стороны, что то или иное действие разрушает подлинное счастье человека и, следовательно, закон природы запрещает данное действие».

Не обращаясь к терминологии естественного закона, психолог Леонард Кармайкл указал, как объективная, абсолютная этика может быть установлена для человека с опорой на научные методы, которые применяются в биологическом и психологическом исследовании: поскольку человек обладает неизменным и весьма древним, генетически обусловленным анатомическим, физиологическим и психологическим строением, имеется основание верить, что по крайней мере некоторые «ценности», которые он признает в качестве хорошего или плохого, были обнаружены или возникли, когда человеческие существа уже на протяжении тысячелетий жили вместе во множестве обществ. Имеется ли какое-либо основание предполагать, что эти ценности, некогда установленные и проверенные, могли бы не рассматриваться как в целом непреложные и неизменные? Например, беспричинное убийство одним взрослым человеком другого – только ради личного развлечения того человека, который совершает убийство, – после того как оно признано неправомерным на всеобщем уровне, скорее всего будет всегда признаваться таковым. Подобное убийство имеет неблагоприятные индивидуальные и социальные последствия. Или возьмем более умеренный пример из эстетики – скорее всего, человек всегда будет признавать особое соотношение между двумя дополнительными цветами, поскольку рожден с особым образом устроенными, человеческими глазами.

Популярное философское возражение против этики, основанной на естественном законе, состоит в том, что она смешивает, или отождествляет, реализм факта и ценность. Для целей нашей краткой дискуссии будет достаточно реплики Джона Уилда (Wild):

«В ответ мы можем указать на то, что их представление [основанное на естественном законе] отождествляет ценность не с существованием, а скорее с осуществлением наклонностей, обусловленных структурой существующего субъекта. Более того, эта доктрина отождествляет зло не с не-существованием, а скорее с неким способом существования, при котором естественные наклонности оказываются подорванными и не могут реализоваться. . . . . Молодое растение, чьи листья вянут из-за недостатка света, не является несуществующим. Оно существует, но в нездоровой или полной лишений форме. Испорченный человек не является несуществующим. Он существует, однако его естественная мощь остается частично нереализованной. . . . . Данное метафизическое возражение основано на популярном допущении, что существование являются полностью законченным или завершенным . . . . [Однако] хорошим является именно осуществление бытия».

Указав на то, что этика – как для человека, так и для любого другого существа, – устанавливается с помощью изучения верифицируемых существующих наклонностей, характерных для данного существа, Уилд задает вопрос, ключевой для всех не-теологических этик: «почему подобные принципы должны восприниматься как обязательные для меня?» Каким образом подобные универсальные наклонности человеческой природы встраиваются в субъективную ценностную шкалу данной личности? Дело в том, что фактические потребности, которые находятся в основе всей схемы, являются общими для человека. Ценности, которые основаны на них, становятся универсальными. Следовательно, если я не допускаю ошибки в своем тенденциозном анализе человеческой природы и если я понимаю себя, то я должен быть воплощением определенной наклонности и должен чувствовать ее субъективно как некий императивный призыв к действию.

Современные философы предполагают, что именно Давид Юм является тем философом, который успешно опроверг теорию естественного закона. «Опровержение» Юма было двусторонним: обоснование так называемой дихотомии «факт-ценность», чтобы устранить таким образом выведение ценности из факта, и его (Юма) представление о том, что разум является рабом страстей и не может быть ничем другим. Иначе говоря, в противоположность позиции на основе естественного закона, согласно которой разум человека может обнаружить надлежащие цели, чтобы человек им следовал, Юм утверждал, что только эмоции могут в конечном итоге установить цели человека, а роль разума сводится к должности технического ассистента и прислужника эмоций. (В этом современные ученые, занимающиеся социальными науками, со времен Макса Вебера являются последователями Юма.) Согласно такому представлению, эмоции людей рассматриваются как первичные и как нечто данное, не поддающееся анализу.

Однако профессор Хессельберг (Hesselberg) показал, что Юм, в ходе собственных рассуждений, был вынужден повторно ввести концепцию естественного закона в свою социальную философию и, прежде всего, в свою теорию справедливости, таким образом подтверждая остроту Этьена Жильсона: «Естественный закон всегда хоронит своих гробовщиков». Дело в том, что Юм, говоря словами Хессельберга, «признавал и принимал, что социальный . . . порядок является обязательной предпосылкой человеческого благополучия и счастья: причем это утверждения представляет собой суждение о факте». Следовательно, социальный порядок должен поддерживаться человеком. Хессельберг продолжает: