Текст книги "Этика свободы"

Автор книги: Мюррей Ротбард

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 27 страниц)

«Однако социальный порядок остается недостижимым, до тех пор пока человек не способен постичь, что собой представляет этот порядок и в чем состоят его преимущества, а также постичь те нормы поведения, которые необходимы для установления и сохранения такого порядка, прежде всего уважение к личности другого человека и к принадлежащему ему по праву имуществу, что составляет основу справедливости. . . . Однако справедливость представляет собой результат деятельности разума, а не страстей. При этом справедливость является необходимой опорой для социального порядка; и социальный порядок необходим для человеческого благополучия и счастья. Если все это верно, то нормы справедливости должны контролировать и регулировать страсти, а не наоборот».

Хессельберг заключает, что «таким образом, первоначальный тезис Юма о “первичности страстей” оказывается, по-видимому, полностью непригодным для его социальной и политической теории, и . . . он вынужден повторно ввести разум как когнитивно-нормативный фактор в человеческих социальных отношениях».

В самом деле, рассуждая о справедливости и значимости прав частной собственности, Юм был вынужден написать, что разум способен установить такого рода социальную этику:

«природа обеспечивает средство исцеления в виде рассудительности и понимания для того, что является беспорядочным и неудобным в аффектах» – иначе говоря, разум может оказаться высшим по отношению к страстям.

Мы увидели из наших рассуждений, что доктрина естественного закона – представление о том, что объективная этика может быть установлена с помощью разума, – в современном мире должна противостоять двум могущественным группам противников, причем обе жаждут опорочить мощь человеческого разума, способного принимать решения о назначении человека. Такими противниками являются фидеисты, которые убеждены в том, что этика может быть только дарована человеку с помощью сверхъестественного откровения, а также скептики, которые убеждены в том, что человек должен строить свою этику на основе произвольных прихотей либо эмоций. Мы можем подвести итог, обратившись к резким, но проницательным суждениям профессора Гранта

"относительно странного современного союза между теми, кто сомневается в способности человеческого разума во имя скептицизма (возможно, научного по происхождению), и теми, кто уничижает эту способность во имя религии откровения. Требуется всего лишь изучить размышления Оккама, чтобы понять, насколько древним является этот союз. Поскольку в текстах Оккама можно увидеть, как философский номинализм, неспособный справиться с проблемой практической достоверности, разрешает ее с помощью произвольной гипотезы откровения. Воля, обособленная от интеллекта (как это должно быть в номинализме) может добиваться достоверности только с помощью подобной произвольной гипотезы. . . .

С исторической точки зрения интересен тот факт, что две эти антирационалистические традиции – одна либерально-скептическая и другая, сторонников протестантского откровения, – должны были первоначально исходить из двух. . . противоположных представлений о человеке. Протестантская зависимость от откровения возникает из огромного пессимизма по отношению к человеческой природе. . . . Легко усваиваемые либеральные ценности берут начало из великого оптимизма. Тем не менее . . . , разве не является доминирующей традицией Северной Америки протестантизм, который был преобразован с помощью прагматической технологии и либеральных устремлени?"

Глава 3. Естественный закон versus позитивный закон

Если, таким образом, естественный закон обнаруживается разумом на основе «фундаментальных наклонностей человеческой природы… абсолютных, неизменных и обладающих всеобщей достоверностью для любого времени и места», то из этого следует, что естественный закон обеспечивает объективный набор этических норм, с помощью которого можно оценивать человеческие действия в любое время и в любом месте. В сущности, естественный закон представляет собой глубочайшим образом «радикальную» этику, поскольку он выставляет существующее статус-кво, которое может грубо нарушать естественный закон, перед беспощадным и непреклонным светом разума. В сфере политики или деятельности Государства, естественный закон предоставляет человеку набор норм, который вполне может оказаться радикальной критикой по отношению к существующему позитивному закону, установленному Государством. В этом месте рассуждений нам только требуется подчеркнуть, что само существование естественного закона, обнаруживаемого с помощью разума, потенциально является мощной угрозой для статус-кво и постоянным укором для царства слепого, выполняемого по традиции обычая либо произвольной воли государственного аппарата.

Фактически, правовые принципы любого общества могут быть установлены тремя альтернативными способами: (a) в результате следования обычаю данного племени или сообщества; (b) через подчинение произвольной, формируемой ad hoc воле тех, кто правит аппаратом Государства; либо (c) через использование разума человека для обнаружения естественного закона – иначе говоря, с помощью рабской преданности обычаю, с помощью произвольной прихоти либо через использование человеческого разума. В сущности, это единственные возможные способы установления позитивного закона. Здесь мы можем просто заявить, что последний метод является, безусловно, самым подходящим для человека, в соответствие с его наиболее благородной и полной человечностью, и потенциально самым «революционным» по отношению к любому заданному статус-кво.

В нашем столетии, пренебрежение и высмеивание самого существования естественного закона ограничило предлагаемое людьми оправдание правовых структур до пунктов (a) или (b), либо некоторой смеси первого и второго. Это остается верным даже по отношению к тем, кто пытается следовать политике индивидуальной свободы. Поэтому встречаются такие либертарианцы, которые станут попросту и некритично принимать обычный закон, невзирая на его многочисленные антилибертарианские изъяны. Другие, подобно Генри Хэзлитту (Hazlitt), отбросят все конституционные ограничения для деятельности правительства и будут опираться исключительно на волю большинства, выраженную через представительство. По-видимому, ни одна из этих групп не понимает концепцию, согласно которой структура рационального естественного закона должна применяться как ориентир для формирования и реформирования какого бы то ни было существующего позитивного закона.

Тогда как теория естественного закона зачастую ошибочно используется для защиты политического статус-кво, ее радикальные и «революционные» следствия были блестяще поняты великим католическим и либертарианским историком, лордом Актоном. Актон отчетливо осознавал, что главным изъяном концепции естественного закона, принятой в античной политической философии, а также ее более поздними последователями, было следующее: определить политику и мораль, а затем поместить высшего социального и морального субъекта в Государство. Начиная с Платона и Аристотеля, провозглашенное верховенство Государства опиралось на их представление о том, что «нравственность отличается от религии, а политика от морали; и при этом в религии, нравственности и политике имеется только один законодатель и одна власть».

Актон добавил, что стоики разрабатывали правильные, не обусловленные Государством (non-State) принципы для политической философии, основанной на естественном законе, а затем в период Нового времени к этим принципам вернулись Гроций и его последователи. «С этого момента стало возможным превратить политику в дело принципа и сознания». Реакцией Государства на эти теоретические разработки стал ужас:

Когда Кумберланд и Пуфендорф раскрыли подлинную значимость учения [Гроция], каждый прочно установленный орган власти, каждый преуспевающий деловой человек оказались охвачены ужасом. . . . Было объявлено о том, что все люди, узнавшие, что политическая наука является делом сознания, а не могущества или выгодности, должны расценивать своих противников как людей без принципов.

Актон отчетливо осознавал, что любой набор объективных моральных принципов, укорененных в природе человека, должен неизбежно войти в противоречие с обычаем и позитивным законом. Для Актона подобный неразрешимый конфликт являлся существенным атрибутом классического либерализма: «Либерализм стремится к тому, что должно быть, независимо от того, что есть». Как пишет Химмельфарб (Himmelfarb) о философии Актона:

Прошлое лишалось всяческого авторитета, за исключением тех случаев, когда оно соответствовало нравственности. Принимать всерьез эту либеральную теорию истории, отдавать первенство «тому, что должно быть» над «тем, что есть» означало, как он признавал, почти что совершать «перманентную революцию».

Так что, для Актона индивид, вооруженный моральными принципами на основе естественного закона, в результате оказывается на твердой позиции, стоя на которой он подвергает критике существующие режимы и институты, выставляет их перед мощным и беспощадным светом разума. Даже гораздо меньше ориентированный на политику Джон Уилд (Wild) недвусмысленно охарактеризовал неотъемлемо радикальную природу теории естественного закона:

философия естественного закона защищает рациональный статус отдельного индивида и его право критиковать словом и делом любой существующий институт или социальную структуру с точки зрения универсальных моральных принципов, которые можно постичь только с помощью индивидуального интеллекта.

Если сама идея естественного закона является по сути «радикальной» и глубоко критической по отношению к существующим политическим институтам, тогда как же получилось, что естественный закон начали зачастую классифицировать как «консервативный»? Профессор Партемос (Parthemos) считает, что естественный закон является «консервативным», поскольку его принципы универсальны, неизменны и непреложны и, следовательно, представляют собой «абсолютные» принципы справедливости. Совершенно верно – однако с какой стати неизменность принципов означает «консерватизм»? Напротив, тот факт, что теоретики естественного закона выводят из самой природы человека неизменную структуру закона, который не зависит от времени и места или от привычки, либо авторитета, либо групповых норм, превращает этот закон в могущественную силу для радикального изменения. Единственным исключением могли бы стать крайне редкие случаи, когда позитивный закон случайно совпадает во всех аспектах с естественным законом, открытым с помощью человеческого разума.

Глава 4. Естественный закон и естественные права

Как мы уже указывали, главным недостатком теории естественного закона – от Платона и Аристотеля до томистов и далее вплоть до Лео Штрауса и его сегодняшних сторонников – является приверженность позиции государственника (statist), а не индивидуалиста. Эти «классические» теории естественного закона полагают ареной хороших и добродетельных действий Государство, а индивидов рассматривают как всецело подчиненных действиям Государства. Таким образом, исходя из правильного суждения Аристотеля о том, что человек является «социальным животным» и что его природа лучше всего подходит для социальной кооперации, сторонники классической позиции затем неправомерно переходили к почти полному отождествлению «общества» и «Государства» и, следовательно, к принятию Государства как основной арены добродетельного действия. Напротив, это были именно левеллеры и в особенности Джон Локк в Англии XVII столетия, кто преобразовали классический естественный закон и превратили его в теорию, основанную на методологическом и, следовательно, политическом индивидуализме. Из локковского подчеркивания особой роли индивида как субъекта действия, как существа, которое размышляет, ощущает, делает выбор и действует, проистекала его концепция естественного закона в политике как установления естественных прав каждого индивида. Так что именно локковская индивидуалистическая традиция в дальнейшем оказала глубокое влияние на американских революционеров и на господствующую традицию либертарианской политической мысли в революционной, новой нации. Именно на эту традицию либертарианства естественных прав пытается опираться данное сочинение.

Прославленный труд Локка «Второй трактат о человеческом правлении» является, разумеется, одной из первых систематических разработок либертарианской, индивидуалистической теории естественных прав. В самом деле, сходство между взглядам Локка и теорией, представленной ниже, становится очевидным из следующего пассажа:

…каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью. Так как он выводит этот предмет из того состояния общего владения, в которое его поместила природа, то благодаря своему труду он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей...

Тот, кто питается желудями, подобранными под дубом, или яблоками, сорванными с деревьев в лесу, несомненно, сделал их своей собственностью. Никто не может отрицать, что эта еда принадлежит ему. Я спрашиваю, когда они начали быть его? когда он их переварил? или когда ел? или когда варил? или когда принес их домой? или когда он их подобрал? И совершенно ясно, что если они не стали ему принадлежать в тот момент, когда он их собрал, то уже не смогут принадлежать ему благодаря чему бы то ни было. Его труд создал различие между ними и общим; он прибавил к ним нечто сверх того, что природа, общая мать всего, сотворила, и, таким образом, они стали его частным правом. И разве кто-нибудь сможет сказать, что он не имел права на эти желуди или яблоки, которые он таким образом присвоил, поскольку он не имел согласия всего человечества на то, чтобы сделать их своими?.. Если бы подобное согласие было необходимо, то человек умер бы с голоду, несмотря на то изобилие, которое дал ему бог. Мы видим в случаях общего владения, остающегося таким по договору, что именно изъятие части того, что является общим, и извлечение его из состояния, в котором его оставила природа, кладут начало собственности, без которой все общее не приносит пользы.

Нас не должно удивлять, что теория естественных прав Локка, как показали историки политической мысли, переполнена противоречиями и несоответствиями. В конце концов, первопроходцы в любой дисциплине, в любой науке обречены страдать от несоответствий и лакун, которые будут исправлены теми, кто придет следом за ними. Расхождения с Локком в настоящем сочинении удивительны только для тех, кто погряз в незадачливом современном методе, который практически полностью исключает конструктивную политическую философию ради сугубо антикварного интереса к старинным текстам. Фактически, либертарианская теория естественных прав продолжала разрабатываться и уточняться после Локка, достигая наивысшего уровня в XIX веке, в трудах Герберта Спенсера и Лизандра Спунера (Spooner).

Множество пост-локковских и пост-левеллеровских теоретиков естественных прав отчетливо выразили свои взгляды о том, что эти права проистекают из природы человека и мира вокруг него. Возьмем в качестве примера несколько ярких формулировок: немецко-американский теоретик XIX века Френсис Либер (Lieber), в своем раннем и более либертарианском трактате писал: «Закон природы или естественный закон . . . является таким законом, корпусом прав, которые мы выводим из самого существенного в природу человека». А вот знаменитый американский унитарианский проповедник Уильям Эллери Чэннинг (Channing): «Все люди обладают одной и той же рациональной природой, одной и той же мощью сознания, и все в равной мере предназначены для бесконечного совершенствования этих божественных способностей и для счастья, которое следует обрести в их добродетельном применении». А вот Теодор Вулси (Woolsey), один из последних систематических теоретиков естественных прав в Америке XIX века: естественные права являются такими, «которыми, с помощью честной дедукции из нынешних физических, моральных, социальных, религиозных характеристик человека, он должен быть наделен . . . ради осуществления целей, к которым его призывает его природа».

Если, как мы увидели, естественный закон является по сути революционной теорией, тогда тем более это верно для индивидуалистического, основанного на естественных правах ответвления данной теории. Как это сформулировал американский теоретик естественных прав Элиша П. Херлбат (Hurlbut):

Законы должны просто провозглашать и устанавливать естественные права и естественные нарушения прав, а . . . все, что несущественно для законов природы, должно оставаться за пределами человеческого законодательства . . . и узаконенная тирания неизбежно возникает, как только появляется отклонение от этого простого принципа.

Ярким примером революционного использования естественных прав является, конечно, Американская революция, которая опиралась на радикально революционное развитие локковской теории на протяжении XVIII века. Знаменитые слова Декларации независимости, как разъяснял сам Джефферсон, не провозглашали ничего нового, а просто представляли собой блестяще написанную квинтэссенцию тех взглядов, которых придерживались тогдашние американцы:

Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью [более популярной триадой в то время была «Жизнь, Свобода и Собственность»]. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых. В случае, если какая-либо форма правительства становится губительной для самих этих целей, народ имеет право изменить или упразднить ее.

Особенно впечатляет пылкая проза великого аболициониста Уильяма Ллойда Гаррисона, применявшего теорию естественных прав на революционный лад для решения проблемы рабства:

Право наслаждаться свободой является неотчуждаемым. . . . Каждый человек имеет право на свое тело – на результаты своего труда – на защиту со стороны закона. . . . Значит, все эти ныне действующие законы, допускающие право на рабовладение, оказываются, тем самым, перед Богом, всего лишь пустым звуком . . . и, следовательно, эти законы должны быть немедленно упразднены.

Мы будем повсюду в данной книге говорить о «правах», в особенности о правах индивидов на собственную личность и на материальные объекты. Однако как мы определяем «права»? «Право» было убедительно и недвусмысленно определено профессором Садовски (Sadowsky):

Когда мы утверждаем, что некто имеет право делать определенные вещи, мы подразумеваем это и только это – было бы безнравственно для другого, в одиночку или с кем-либо, препятствовать ему делать это, с помощью физической силы либо угрозы применения силы. Мы не подразумеваем, что любое распоряжение человеком своей собственностью в установленных выше пределах является с необходимостью нравственным.

Определение Садовски подчеркивает важнейшее различение, которое мы будем делать на протяжении всей книги, – между правом человека, с одной стороны, и нравственностью либо безнравственностью осуществления им такого права, с другой. Мы будем настаивать на том, что человек имеет право делать все что ему угодно со своей личностью; это его право – не испытывать вмешательства и не подвергаться насилию с целью воспрепятствовать ему в осуществлении такого права. Но то, какими могут быть нравственные либо безнравственные способы осуществления такого права, относится к личной этике, а не к политической философии – последняя занимается только вопросами прав и правомерного либо неправомерного применения физического насилия в человеческих отношениях. Значимость данного важнейшего различения трудно переоценить. Или, как это сжато и выразительно сформулировал Элиша Херлбат: «Осуществление способности [индивида] является ее единственным употреблением. Способ ее осуществления – это одно; здесь затрагивается вопрос нравственности. Право на ее осуществление – это другое дело».