Текст книги "Этика свободы"

Автор книги: Мюррей Ротбард

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 27 страниц)

10. Thomas Hobbes, Leviathan, pt. 1, chap. 14 [выделено Гоббсом].

11. Настоящее состояние контрактного права в этой области очень размыто. Хотя до недавнего времени требования обещанных средств на обучение не было действительным, сейчас возможно требование возмещения убытков понесенных в ожидании завершения обучения. См. Merton Ferson, The Rational Basis of Contracts (Brooklyn: Foundation Press, 1949), pp. 26-27; and Grant Gilmore, The Death of Contract (Columbus: Ohio State University Press, 1974), pp. 59ff.

12. См. Evers, "Law of Contracts," pp. 56. С другой стороны, как указано выше внук не может принуждаться к выполнению этих действий, если изменит решение, так как это было бы принудительным рабством. Однако в данном случае уже он должен будет возвратить деньги деду.

13. В старом законодательстве обман и нарушение гарантий относительно приобретателя движимого имущества считался нарушением (в нашем понимании кражей. James Barr Arnes, "The History of Assumpsit," Harvard Law Review 2, no. 1 (15 April 1888): 8. Противоположная точка зрения с позиций теории обещания см. Roscoe Pound, Jurisprudence (St. Paul, Minn.: West, 1959), pp. 111,200; and Oliver Wendell Holmes, Jr., The Common Law, Howe ed., (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1963), p. 216.

14. F. Regis Noel, "A History of the Bankruptcy Clause of the Constitution of the United States of America" (Washington: doctoral dissertation, Catholic University of America, 1920), pp. 187,191. Ноэл продолжает доказывать, что права кредитора должны быть независимо ни от чего отвергнуты на основе «общественной политики», «общего блага» или «верховных прав общества». Цит. по Lawrence H. White, "Bankruptcy and Risk" (not published), p. 13.

15. Я признателен за этот пример доктору Уолтеру Блоку.

16. Ferson, The Rational Basis of Contracts, p. 159. Об абсурдности следствий текущей теории контракта в вопросе допустимости добровольного прощения см. Gilmore, fie Death of Contract, p. 33.

17. Как пишет Руссо: «Даже если человек мог бы отчуждать себя, он не может отчуждать своих детей. Они рождены свободными, их свобода принадлежит им и никто кроме них не имеет права отказаться от нее … так как отчуждение чужой свободы – это нарушение естественного порядка и злоупотребление правами родителей.» Rousseau in Barker, ed., Social Contract, pp. 174-75. И четырьмя десятилетиями раньше Руссо в начале 1720х английский писатели-либертарианцы Джон Тренчард и Томас Гордон, в своих «Письмах Катона», сильно повлиявших на формирование мнения американских колоний писали:

Все люди рождены свободными; свобода – это дар, который мы получаем от самого Бога; они не могут отчуждать ее, хотя и могут потерять ее из-за преступления. Ни один человек … не может … отдать жизнь, веру или собственность своих потомков, которые будут рождены свободными, каким был рожден и он сам, и они не могут быть связаны его безнравственными и мелочными сделками.

Cato’s Letters, no. 59, in D. L. Jacobson, ed., The English Libertarian Heritage (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1965), p. 108.

18. Текущее требование защиты «вознаграждения» за обещание – это философски несостоятельная попытка внесения принципов теории передачи титулов в … [текст утерян]

Глава 15. Ситуация спасательной шлюпки

Часто утверждается, что существование экстремальных ситуаций “спасательной шлюпки” опровергает любую теорию абсолютных прав собственности или даже любую теорию права собственности на себя вообще. Утверждается, что поскольку любая теория индивидуальных прав не работает или работает неудовлетворительно в таких (к счастью, редких) ситуациях, то не может быть вообще никакой концепции нерушимых прав вообще. В типичной ситуации “спасательной шлюпки” существует, скажем, восемь мест в шлюпке, отплывающей от тонущего судна и более чем восемь людей, желающих спастись. Кто в таком случае будет решать, кто из них должен умереть, а кто спастись? И что случится с правом собственности на себя или, как его иногда формулируют, “правом на жизнь”. (“Право на жизнь” – это порочный термин, так как может так случиться, что логические следствия “права на жизнь” А может справедливо включать вмешательство в жизнь и собственность других людей, например, “право на жизнь” Б. Право собственности на себя А и Б легко избегают таких затруднений.)

Во-первых, экстремальная ситуация вряд ли является достойным тестом теории прав, а также и любой моральной теории. Проблемы моральной теории в таких сложных ситуациях не отменяют ее нормального функционирования в обычных условиях. В любой сфере моральной теории мы стараемся сформулировать этику для человека, исходя из его природы и природы мира – и это значит, что речь идет о нормальной природе, нормального течения жизни, а не для редких и экстремальных ситуаций. Именно к этому случаю подходит мудрая юридическая максима: “сложные дела порождают плохой закон”. Мы стараемся сформулировать этику для обычной жизни человека в обычном мире; мы, в конечном счете, не интересуемся формулировкой этики для ситуаций, которые редки, экстремальны и в обычных условиях не наблюдаются. [1]

Давайте рассмотрим пример, иллюстрирующий эту позицию, не относящийся к сфере прав собственности или прав в целом, а лежащий в сфере обычных этических ценностей. Большинство людей не станут отрицать принципа “для родителя этично спасти своего тонущего ребенка”. Но затем наши шлюпочные скептики поднимутся и бросят нам перчатку: “Ага, но представьте, что двое ваших детей тонут, а спасти вы можете только одного. Какого вы выберете? И не обесценивает ли тот факт, что вы вынуждены позволить одному из детей умереть, общего принципа о том, что следует спасать своих тонущих детей?” Я сомневаюсь, что исследователи этики станут отрицать общую моральную ценность спасения своих детей только на том основании, что этот принцип не может быть в полной мере применен в такой экстремальной “шлюпочной” ситуации. Так почему место экстремальных случаев в теории прав должно быть другим?

В ситуации спасательной шлюпки мы, видимо, имеем случай “войны всех против всех” и на первый взгляд не представляется возможным применить теорию собственности на себя или прав собственности в целом. Однако в описанном примере причина лежит в том, что права собственности на данный момент плохо определены. Потому что жизненно важный вопрос здесь таков: а кто владелец лодки? Если владелец лодки или его представитель (например, капитан судна) погиб в крушении и не оставил после себя внятных правил определения очередности посадки в лодку на случай крушения, [2] то шлюпка – по крайней мере временно – может считаться покинутой, а значит, бесхозной. В данный момент вступают в силу наши правила относительно ничейной собственности: а именно, что бесхозные ресурсы становятся собственностью того, кто их первый занял. Иными словами, первые восемь людей, достигших шлюпки и будут ее пользователями и надлежащими “владельцами”. Каждый, кто пытается сбросить их с лодки, совершает акт агрессии, нарушая собственность “поселенца”, которого он пытается вытеснить. После возвращения на берег он может преследоваться за нарушение прав собственности (а возможно и за убийство того, кого выбросил из шлюпки).

Должен ли этот принцип занятия мест спровоцировать давку за места в лодке? Возможно; но следует заметить, что она не должна перерастать в драку, так как любое использование насилия в отношении другого для того, чтобы помешать его занятию собственности – это преступное действие по отношению к нему и агрессия не может использоваться для установления права поселения (так же как и в случае с поселением на участке земли).

Тем, кто считает, что принцип первого поселения неоправданно груб, мы можем ответить, что: (а) что мы уже находимся в неприемлемо жесткой и к счастью, редкой ситуации, где ни одно решение не окажется, в конечном счете, гуманным и удобным; и (б) что любой другой принцип размещения будет действительно неприемлем. Восславленный веками принцип “дети и женщины вперед” очевидно морально неприемлем, так как невозможно обосновать, почему мужчины имеют меньшие права собственности на себя, чем женщины и дети. То же относится и к принципу, что “выдающиеся умы” имеют приоритет над “средними”; даже отвлекаясь от неудобного вопроса кто будет принимать решение относительно определения этих умов и по какому критерию, этот принцип предполагает, что “выдающиеся” умы имеют право на жизнь за счет “средних”, а это нарушает любую концепцию равных прав и делает вообще любую человеческую этику невозможной. [3]

Значительно прощу ситуация со спасательной шлюпкой становится в случае, если владелец или его представители выжили или установили правила размещения в лодке. Потому что в таком случае право распределения мест в шлюпке принадлежит ее владельцу. Он может выбрать любой критерий: первый пришел – первый сел, женщины и дети вперед или любой другой. И хотя мы можем быть не согласны с моральностью выбранного критерия, мы должны признать, что владелец имеет право распределять места так, как он того желает. И вновь, любое силовое неприятие его решения, как например сталкивание людей с выделенных им мест, как минимум является актом агрессии за который агрессор может быть отвергнут сразу же и за который агрессор в дальнейшем может быть подвергнут наказанию. Таким образом, теория прав собственности является наиболее удовлетворительной – или, как минимум, наименее неудовлетворительной – и в трагическом случае со спасательной шлюпкой.

И даже еще более ужесточенный пример “случая со шлюпкой” – в котором не встает вопрос о чьей-либо первичной собственности на лодку – случается когда (цитируя пример, упомянутый профессором Эриком Маком) два потерпевших кораблекрушение сражаются за обломок корабля, который может вынести только одного. Можно ли даже здесь применить концепцию прав собственности? Да, так как наш принцип первого поселения вновь вступает в игру: так как первый, кто достиг обломка является его “владельцем” в данном случае, а второй, кто пытается его столкнуть – нарушителем его прав собственности и, возможно еще и подсудным за убийство. И вновь, конкуренты не должны использовать силу для того, чтобы помешать друг другу достичь обломка, так как это будет актом физической агрессии против его личности. [4]

Также против нашей теории может быть выдвинуто следующее возражение: что теория прав собственности или собственности на себя выводится из ситуаций жизни и процветания человека в мире и что в экстремальных ситуациях, где человек встречает выбор между спасением себя и нарушением прав собственности владельца шлюпки (или в предыдущем примере – приобретателя шлюпки по принципу поселения), смешно ожидать от него жертвы собственной жизни в пользу абстрактных принципов прав собственности. Из-за этих соображений многие либертарианцы, которые в остальном придерживаются концепции прав собственности, сильно ослабляют свою позицию за счет принятия «контекстуалистского» аргумента о том, что в ситуации выбора между жизнью и агрессией против чьей-либо собственности или даже жизни, морально совершить такую агрессию и что в такой ситуации права собственности перестают существовать. Ошибка либертарианцев-контекстуалистов состоит в том, что они ошибочно смешивают вопрос моральности действия индивида в такой трагической ситуации и совершенно отдельный вопрос о том, является ли насильственное занятие места на лодке или обломке корабля нарушением прав собственности другого человека. Так как мы, конструируя теорию свободы и собственности, т.е. «политической» этики, не касаемся вопросов индивидуальных моральных принципов. Мы не касаемся вопроса, морально или аморально для индивида лгать, быть хорошим гражданином, развивать свои способности, быть добрым или подлым по отношению к соседям. Мы в нашей дискуссии имеем дело только с такими вопросами «политической этики», как надлежащая роль насилия, сферы действия прав или определений преступных и агрессивных действий. Морально или аморально для «Смита» – лица, которому владелец лодки отказал в предоставлении места на обломке корабля или шлюпке – силой выбросить кого-либо в воду, и не должен ли он вместо этого героически умереть – это не наш вопрос и вообще не вопрос любой политической этики. [5]

Решающим нашим аргументом, даже если либертарианец-контекстуалист скажет, что в таких трагических условиях Смит должен выбросить кого-то другого в воду и занять его место чтобы спасти свою собственную жизнь, станет то, что при этом Смит все равно совершает агрессию по отношению к правам собственности и возможно жизни того, кого он лишил законного места в лодке. Поэтому даже если утверждается, что Смит вынужден был силой занять место в лодке чтобы спасти свою жизнь, он все равно в нашем понимании остается преступным агрессором и заслуживает судебного преследования за покушение на собственность и возможно жизнь. После осуждения правом владельца выброшенного из лодки или его наследников будет простить Смита, извинить его поведение в силу критических и необычных обстоятельств; но их правом будет и не прощать его и применить всю мощь закона для его наказания. И еще раз напомним, когда мы в нашей теории говорим о правах индивида в каждом конкретном случае, независимо от того, принимает ли он добровольное решение – реализовывать эти права или нет. С нашей точки зрения владелец собственности или его потомки в случае его гибели будут иметь права преследовать агрессора и применить к нему надлежащее наказание. Ошибка контекстуалистов состоит в смешении соображений индивидуальной, персональной морали (что должен делать Смит?) с вопросами его прав в данном случае. Право собственности, таким образом, остается абсолютным и в таких экстремальных, трагических случаях, как пример со спасательной шлюпкой.

Более того, подвергнувшись агрессии со стороны Смита, Джонс, владелец лодки или обломка, кроме права впоследствии наказать Смита, имеет право немедленно применить против него силу, чтобы удалить с незаконно занятого места немедленно. Независимо от того, морально ли для Смита попытаться использовать силу для спасения своей жизни, Джонс или его наемный телохранитель имеют безусловное право применить силу против агрессора. [6]

Суммируя применение нашей теории к экстремальным ситуациям: если человек применяет агрессию против другого человека или его собственности чтобы спасти свою собственную жизнь, его действия могут быть или не быть моральными. Но это не тот вопрос, который мы обсуждаем в данной работе. Независимо от того являются ли его действия моральными или аморальными по какому-то критерию, он все равно остается преступным агрессором, нарушающим права собственности другого индивида, и жертва действует в своем праве, если отражает агрессию силой и впоследствии преследует агрессора по суду за его преступление.

Примечания:

1. Прагматическая точка зрения, связанная со случаем спасательной шлюпки состоит в том, что, как мы знаем из экономической науки, режим защиты прав собственности и свобода рынка приведут к тому, что будет наблюдаться минимальное количество таких ситуаций – минимум случаев, в которых более одного человека вынуждены сражаться за редкий ресурс с целью выживания. Свободный рынок, экономика, основанная на правах собственности повышают стандарт жизни для всех участвующих в ней и расширяют возможности их выбора – тем самым сочетая свободу и изобилие и снижает до ничтожных величин вероятность возникновения таких экстремальных ситуаций. Но такие утилитаристские аргументы, как мы должны понимать не полностью отвечают на вопросы о правах и справедливости. Язвительный протест против использования преувеличенно экстремальных примеров в моральной философии см. G.E.M. Anscombe, "Does Oxford Moral Philosophy Corrupt the Youth?" The Listener (14 February 1957): 267.

2. Но если он заранее предусмотрел такие правила – его решение должно действовать. Я обязан этим замечанием Вильямсону Эверсу.

3. В 1884 году британский суд отверг аргумент «необходимости» при рассмотрении убийства и каннибализма мальчика спасшимися вместе с ним взрослыми. Судья, Лорд Колридж спросил:

«Кто может судить такой тип необходимости? Какой мерой мерить сравнительную ценность жизней? По силе интеллекта? Очевидно, что принцип оставляет эту меру на совести того, кто выигрывает от определения необходимости, которая оправдает его осознанное решение забрать чужую жизнь для спасения своей».

The Queen v. Dudley and Stephens, 14 Q.B.D. 273 (1884), quoted in John A. Robertson, "Involuntary Euthanasia of Defective Newborns: A Legal Analysis," Stanford Law Revim (January 1975): 241. С другой стороны, в предыдущем деле в 1842, United States v. Holmes, суд предпочел оправдать убийство людей в спасательной шлюпке, при условии того, что жертвы были выбраны «честной процедурой, например жребием». Почему слепой случай должен считаться «честным» не было адекватно объяснено. 26 F. Cas. 360 (No. 15,383) (C.C.E.D. Pa. 1842). See ibid., pp. 240-41,243n. Интересная, но незавершенная дискуссия на основе этих двух случаев см. Lon L. Fuller, "The Case of the Speluncean Explorers," Haruard Law Review (February 1949): 616-45.

4. Критику контекстуализма выраженного Маком в данном примере см. ниже. Cf. Eric Mack, "Individualism, Rights, and the Open Society," in Tibor Machan, ed., The Libertarian Alternative (Chicago: Nelson-Hall, 1974), pp. 29-31.

5. Более того, пример Эрика Мака даже не показывает обязательности конфликта между правами собственности и моральными принципами. Конфликт в его примере происходит между правами собственности и голосом самосохранения или собственных индивидуальных интересов. Но последние доминирует в моральных принципах тех кто исповедует моральный эгоизм, как, несомненно, профессор Мак, но ведь эгоизм – это не единственная возможная моральная теория.

6. Профессор Герберт Моррис придерживается сходного взгляда на права. Говоря о концепции прав в целом, а не об экстремальных ситуациях спасательной шлюпки, Моррис защищает идею, что права должны быть абсолютными, а не иметь характер опровержимой презумпции; в тех случаях, когда может с точки зрения индивида считаться моральным нарушение чьих-либо прав, следует всегда делать упор на то, что права, тем не менее, будут нарушены и это нарушение впоследствии будет основанием для наказания. См. Herbert Morris, "Persons and Punishment," The Monist (October 1968): 475-501, esp. pp. 497ff.

Глава 16. Права «Животных»

В последнее время становится все более модным расширять понятие прав, включая туда не только человека, но и животных, а затем утверждать, что поскольку животные обладают всеми правами человека, то, следовательно, недопустимо – то есть, ни один человек не имеет такого права, – убивать или поедать животных.

Разумеется, такая позиция сталкивается с множеством затруднений, в том числе при выработке некоего критерия по поводу того, какие животные или живые существа входят в сферу действия прав, а какие остаются за пределами этой сферы. (Далеко не все теоретики, например, готовы заходить так далеко, как Альберт Швейцер, и отрицать за кем-либо право раздавить таракана. А если бы теорию еще расширить, включая не только живые существа, наделенные сознанием, но все живые существа, такие как бактерии либо растения, то человеческой расе оставалось бы только быстро вымереть.)

Однако фундаментальный изъян теории прав животных является более глубоким и всеобъемлющим. Так как утверждается, что права человека понимаются не просто как эмотивные; индивиды обладают правами не потому, что мы «ощущаем», что они должны обладать, а благодаря рациональному постижению природы человека и Вселенной. Иначе можно сказать, человек обладает правами, потому что это естественные права. Они укоренены в самой природе человека: в способности отдельного человека делать осознанный выбор, в необходимости для человека использовать свой ум и энергию для реализации целей и ценностей, для изучения окружающего мира, для осуществления своих задач ради выживания и процветания, в его способности и потребности вступать в коммуникацию и взаимодействовать с другими человеческими существами и участвовать в разделении труда. Короче говоря, человек является рациональным и социальным животным. Никакое другое животное или живое существо не обладает способностью рационально рассуждать, делать сознательный выбор, подвергать преобразованию окружающую среду ради собственного процветания либо сознательно сотрудничать в рамках общества и разделения труда.

Таким образом, хотя естественные права, как мы подчеркивали, являются абсолютными, имеется один аспект, в котором они являются относительными: они относятся к биологическому виду человек. Основанная на правах этика, предназначенная для человечества, означает именно это: для всех людей, независимо от расы, вероисповедания, цвета кожи или пола, но только для биологического вида человек. Библейское повествование уловило самую суть, утверждая, что человеку было «дано» – или, с точки зрения естественного закона мы можем сказать «человек имеет» – господство над всеми живыми существами на Земле. Естественный закон с необходимостью является видоспецифическим.

Более того, можно понять, что концепция этики, зависящей от вида (species ethic), является частью природы мира, если рассмотреть действия других биологических видов в природе. Не только ради шутки укажем на то, что животные, в конце концов, не соблюдают «права» других животных; таково условие существования мира и всех естественных организмов, что они выживают, поедая другие живые существа. Межвидовое выживание зависит от зубов и когтей. Разумеется, было бы абсурдом утверждать, что волк является «злым», потому что он существует за счет пожирания и «агрессивности против» ягнят, цыплят и т.д. Волк не является злым существом, которое «осуществляет агрессию против» других живых существ; он просто подчиняется естественному закону собственного выживания. То же самое верно и для человека. Столь же абсурдно утверждать, что люди «осуществляют агрессию против» коров и волков, как утверждать, что волки «осуществляют агрессию против» овец. Далее, если волк нападет на человека и человек его убьет, то было бы абсурдом утверждать, что волк является «злым агрессором» или что волк был «наказан» за свое «преступление». Тем не менее подобные суждения стали бы следствием распространения этики, основанной на естественных правах, на животных. Любую концепцию прав, преступности, агрессии можно применять только к действиям одного человека или группы людей против других человеческих существ.

Как насчет «марсианской» проблемы? Если мы когда-нибудь обнаружим существа с других планет и вступим в контакт, то можно ли утверждать, что они обладают правами человеческих существ? Это будет зависеть от их природы. Если бы наши гипотетические «марсиане» оказались похожими на человеческие существа – сознательными, рациональными, способными вступать в коммуникацию с нами и участвовать в разделении труда, тогда, вероятно, они тоже обладали бы правами, которые распространяются только на людей-«землян».

Однако допустим, с другой стороны, что марсиане к тому же наделены характеристиками и природой легендарного вампира и могут существовать только питаясь человеческой кровью. В таком случае, независимо от их интеллекта, марсиане стали бы нашими смертельными врагами и мы не могли бы полагать, что они наделены человеческими правами. Смертельные враги, опять же, не потому что они является злобными агрессорами, а из-за нужд и требований своей природы, которые неизбежно входят в противоречие с нашими.

Действительно, имеется суровая справедливость в популярной остроте: «мы признаем права животных, как только они обратятся с прошением об этом». Тот факт, что животные, очевидно, не могут обратиться с прошением по поводу своих «прав», является частью их природы и частью доводов относительно того, почему они, несомненно, не равноценны человеческим существам и не обладают такими же правами. А если поступит возражение, что младенцы также не могут обратиться с прошением, то ответ, разумеется, состоит в том, что младенцы в будущем станут взрослыми людьми, тогда как животным это, очевидно, не суждено.