Текст книги "Космогония и ритуал"

Автор книги: Михаил Евзлин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 16 страниц)

Схема ведийской космогонии описывается следующим образом: «Демиургический акт Индры состоит из двух различных частей, имеющих отношение соответственно к изначальному холму и дереву жизни. […] Холм, который все еще плавает на изначальных водах, должен быть расколот (здесь далее курсив наш. – M. E.) до основания и вскрыт. Однако в нем заключена значительная сила сопротивления, и героическая борьба Индры, хотя она иногда описывается как направленная против холма, чаще направлена против этой силы, обозначаемой словом vritra. Vritra означает „препятствие“, „сопротивление“. В мифе сила сопротивления олицетворяется драконом, и Индра должен, подобно святому Георгию и другим мифологическим персонажам, убить дракона. Не следует забывать, однако, что этот дракон, также названный Вритрой, представляет собой лишь один аспект изначального холма – сопротивление, которое должен преодолеть Индра, чтобы расколоть холм. В этой борьбе Индра одерживает победу. Он убивает дракона, и из холма, вскрытого его силой, вырывается жизнь в двух формах – воды и огня. В мифе творения вода представлена четырьмя реками, струящимися с вершины холма в четырех различных направлениях, а огонь – солнцем, поднимающимся из огня или вод. Холм теперь уже не плавает. Он обретает опору (так говорят тексты) и начинает расти во все стороны, пока не достигает размеров земли. В то же время он остается центром космоса, который прикрепляет землю к своему месту»[256]256
  Φ. Б. Я. Кёйпер, Основополагающая концепция ведийской религии, в: Φ. Б. Я. Кёйпер, Труды по ведийской мифологии, Μ 1986, сс. 30-31.


[Закрыть]. Основной „задачей“ бога-демиурга является преодоление сопротивления или первоначальной докосмогонической замкнутости, после чего происходит раскрытие „сдавленных“ в точке-холме космических форм, символизируемое освобождением огня и воды и расширением земли.

Преодоление изначального сопротивления докосмогонического первоначала есть главное  у с л о в и е  открытия космогонического процесса. В этом отношении показательной является космогония санкхьи. «Все вещи состоят из трех гун, и разнообразие мира вызывается преобладанием (здесь и далее курсив наш. – Μ. E.) той или иной гуны в данной вещи […] под гунами понимали факторы или компоненты пракрити. […] Гуны можно считать различными стадиями эволюции какого-нибудь отдельного продукта. I…] Вещь проявляется, когда снимаются преграды. То, что проявляется, – это саттва, или форма, то, что приводит к проявлению, – раджас; тамас выражает сопротивление»[257]257
  С. Радхакрншнан, Индийская философия, т. II, Μ. 1957, сс. 231-232.


[Закрыть]. Существенно здесь, как и в космогонической битве Индры с Вритрой,  в н у т р е н н е е  сопротивление, преодоление которого является условием проявления саттвы-формы, равнозначного открытию космогонического процесса. Вритра отождествляется с горой[258]258
  Φ. Б. Я. Кёйпер, Космогония и зачатие: к постановке вопроса, в: Φ. Б. Я. Кёйпер, Труды по ведийской мифологии, цит., с. 122.


[Закрыть], в которой „свернуты“ космические формы и содержания: «Небесный океан, в котором находятся воды, Сома, звезды,  з а м к н у т  (разрядка наша. – Μ. E.) в скале, в каменном сосуде. Поэтому Индра в битве с Вритрой борется все время с „горой“»[259]259
  Lüders, Varuna, 1, с. 170. цит. по: Φ. Б. Я. Кёйпер, Космогония и зачатие: к постановке вопроса, цит., с. 122.


[Закрыть]. Борясь с Вритрой-горой, Индра борется с силой сопротивления, сохраняющей первоначало в докосмогонической „свернутости“ и препятствующей ему раскрыться. На эту „первотрудность“ самораскрытия первоначала, как кажется, указывают слова Ормазда: «когда я создал каждое из этих творений (луну, звезды и др. космические элементы – Μ. E.), это было мне гораздо  т р у д н е е, чем воскрешение»[260]260
  Бундахишн, цит. по: В. Η. Топоров, О числовых моделях в архаических текстах, в: Структура текста, Μ 1980, с. 39.


[Закрыть].

Архетипическая схема состоит здесь из трех основных элементов: 1) докосмогоническое состояние, 2) которое преодолевается, 3) в результате чего „освобождаются“ космические объекты. Можно предположить, что трехчленная структура космогонического процесса определяет особую архетипическую значимость числа 3, что подтверждается семантикой числа 1 и 2: «1 означало, как правило, не столько первый элемент ряда в современном понимании структуры числового ряда, сколько  ц е л о с т н о с т ь, главной чертой которой выступает  н е р а с ч л е н е н н о с т ь»[261]261
  В. Н. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 18–19.


[Закрыть]. Другими словами, число 1 символизирует изначальное или докосмогоническое состояние, определяемое как  н e р а с ч л е н е н н а я  ц е л о с т н о с т ь. Число символизирует противопоставленность, а следовательно, выделенность тех или иных элементов из начальной целостности-нерасчлененности[262]262
  «Достаточно напомнить о роли этого числа в системе бинарных противопоставлений, описывающих мир, о взаимодополняющих частях монады […] и о парности, т. e. принципиальной  ч л е н и м о с т и, как преимущественном аспекте числа 2» (В. Η. Топоров, О числовых моделях…, цит., с 20.).


[Закрыть]. Можно сказать, что число 2 символизирует посткосмогоническое состояние, характеризуемое расчлененностью и противопоставленностью космических элементов.

Таким образом, если 1 и 2 представляют соответственно докосмогоническое и посткосмогоническое состояние, то третий элемент, по видимому, должен символизировать переход от одного к другому. «Объяснение этому можно искать в свойствах самого числа 3, представляющего собой идеальную структуру с выделяемым началом, серединой и концом. Эта структура легко становится  т о ч н о й  моделью сущностей, признаваемых идеальными, или же  п р и б л и з и т e л ь н ы м  образом любого явления, в котором можно выделить указанные три элемента. Такой структуре поставлена в соответствие, восходящая к архетипу и часто подсознательная тенденция к организации любой  в р е м е н н О й  последовательности и посредством трехчленного эталона. Поэтому не случайно, что обычно троичные образы могут мыслиться разделенными во времени, как три фазы, или – в пространственном истолковании – как три сосуществующие ипостаси, допускающие такую трансформацию, при которой члены пространственного ряда, проецируясь на ось времени, образуют трехфазовую структуру. Отсюда понятно, что число 3 может служить идеальной моделью любого динамического процесса (курсив наш. – Μ. E.), предполагающего возникновение, развитие, упадок, или – в несколько ином плане – тезу, антитезу и синтез»[263]263
  В. Н. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 22–23.


[Закрыть].

Рассматривая трехчленную космогоническую модель как архетип всякого возникновения-преодоления, становится вполне понятным, во-первых, динамизм числа 3 и, во-вторых, почему «первым числом в ряде традиций […] считается 3: оно открывает (курсив наш. – Μ. Е.) числовой ряд и квалифицируется как  с о в е р ш е н н о е  число»[264]264
  Там же, с. 21.


[Закрыть]. „Совершенство“ это определяется, как следует из вышесказанного, тем, что число 3 описывает одновременно процесс возникновения космосистемы и «главные параметры макрокосма»[265]265
  Там же.


[Закрыть]. И действительно, простой переход от одного к другому не переживается как процесс. Последний становится реальным движением, поскольку имеет промежуточный элемент, воспринимаемый как препятствующий и требующий преодоления, вследствие чего происходит качественная трансформация первоначальной целостности в реальную множественность. Таким образом, процесс есть  р е а л ь н ы й, поскольку имеется не механический переход от одного к другому, но трансформация одного в другое[266]266
  Ср. о пифагорейской символике числа 3 как модели реальности: «Триада, таким образом, есть развитие одного в познании. Три есть „один“, ставший познаваемым, который без противопоставления „одного“ и „другого“ остался бы лишенным всякой определенности. Таким образом, три фактически является подходящим синонимом для процесса развития во времени, составляя тем самым параллель самооткровению Бога как абсолютного одного в его раскрытии в трех» (С. G. Jung, Saggio d'interpretazione psicologica del dogma della Trinità, in: C. G. Jung, Psicologia e religione, Torino 1992, р. 125).


[Закрыть].

Число 3 является также „минимальным“ числом, с помощью которого возможно описание пространственной структуры: для того, чтобы образовать элементарную пространственную форму (треугольник), необходимы по крайней мере три точки, что указывает на число 1 не только как на символ нерасчлененной целостности, но и как на первоэлемент космогонического процесса. «Строительство мира начинается с расщепления пространства, через которое обнаруживается „неподвижная точка“, центральная ось как принцип всякой будущей ориентации»[267]267
  Μ. Eliade, Il sacro e il profano (Das Heilige und das Profane), Torino 1967, р. 25.


[Закрыть]. „Неподвижная точка“, по мере „наполнения“ первопространства космическими объектами, становится „центром мира“. Явление точки-центра в гомогенном докосмогоническом „пространстве“ можно рассматривать как первый космогонический акт, а дальнейшее ее разворачивание в систему космических объектов – как второй. Поскольку из этой первоточки „вычленяются“ космические объекты, то, по всей видимости, для обнаружения в ней „свернутого“ требуется новый космогонический акт, который в ведийской мифологии описывается как борьба Индры с Вритрой-горой.

К этой схеме представляется возможным возвести мотив плавающего в первобытных водах яйца, из которого рождается Брахма, „раскалывая“ его на две половины. Из одной он создает небо, из другой – землю. Образовавшееся пространство далее наполняется космическими объектами[268]268
  В. Η. Топоров. Брахма, в: МНМ, т. 1, с .185.


[Закрыть], которые ранее „сдавливались“ в яйце-точке. Космогонический процесс, таким образом, может быть представлен как серия преодолеваемых сопротивлений. Для того, чтобы появилась „точка-центр“, должно быть преодолено сопротивление докосмогонического первоначала. Выделившаяся из первоначала, символизируемого первобытным океаном, „точка-гора“ в свою очередь заключает в себе значительную силу сопротивления, требующего нового преодоления, после чего первоточка начинает генерировать из себя „свернутые“ в ней объекты-содержания.

В этом отношении особенно показательна каббалистическая космогония. Первый космогонический акт описывается в книге Zohar как внесение в первонеразличимость различающей („обозначающей“) точки. «In the beginning [Gen. I, 1] when the will of the King began to take effect, he engrave s i g n s  (разрядка здесь и далее наша. – Μ. E.) into the heavenly sphere [that surrounded him]. Within the most hidden recess a dare flame issued from the mystery of eyn sof, the Infinite, like a fog forming in the unformed – enclosed in the ring of the sphere, neither white nor black, neither red nor green, of no color whatever. Only after this flame began to assume size and dimension, did it produce radiant color. From the innermost center of the flame sprang forth a well out of which colors issued and spread upon everything beneath, hidden in the mysterios hiddenness of eyn sof. The well broke through and yet did not break through the ether [of the sphere]. It could not be recognized at all until a hidden, supernal  p о i n t  shone forth under the impact of the final breaking through. […] That inner  p о i n t  e χ t e n d e d  becomes „palace“ which acts as an enclosure for center […] „palace“  e χ t e n d s  into vestment for itself, the primal light. From then outward, there is extension upon extension, each constituting a vesture to the one before, as membrance lo the brain»[269]269
  Zohar. The Book of Splendor, selected and edited by Gershom Scholem, Schoeken Books, New York 1975, pp. 27-28. Текст цитируется в авторитетном переводе с арамейского Г. Шолема, и поэтому мы оставляем его без перевода на русский язык.


[Закрыть]. Таким образом, появлению „центра“ предшествует докосмогонический „процесс“, за которым следует космогоническое „расширение“ первоточки, отождествляемой с мудростью Божией (hokhmah) или идеальной мыслью Творения[270]270
  Ibid., р. 27, примечание.


[Закрыть].

В вышеприведенном тексте значимыми являются следующие моменты.

1) Появлению „центра“ предшествует нанесение  з н а к о в  на небесной сфере («he engrave signs[271]271
   גליף גלןבי (galif glufej). Глагол galif означает „вырезать“, „гравировать“. Буквальный перевод: «он сделал нарезки». Ср. значение лат. significo, „отмечать“, а также „делать насечку, нарезку, зарубку“ (В. Н. Топоров, Др.-греч. „sẽm-“ и др. (знаковое пространство, знак, мотивировка обозначения знака; заметки к теме), в: Балканские чтения – 1, Балканские древности, Μ. 1991, с. 15 сл.). „Знаки“, которые наносятся на „высокой сфере“ (בטהיךו צלאה – bit'hiru ila'ah), по сути дела, суть нарезки, посредством которых «отмечается нечто для того, чтобы  о т л и ч и т ь  его от всего другого; такое отличение и составляет  о б ъ я с н е н и е  вещи, ее логоса» (В. Н. Топоров, Др.-греч. „sẽm-“ и др. …, цит., с. 15). В данном случае „отличение“ вносится в абсолютное безразличие, т. е. вводится принцип „отличения“ как основное условие для открытия космогонического процесса, состоящего в наполнении „пустого“ (неразличимого) отличимыми один от другого „объектами“. И действительно, пространство становится реальным (конкретным), поскольку оно отмечено.


[Закрыть] into the heavenly sphere»). С помощью „знаков“ творится первопространство как рамка-условие всех дальнейших процессов. Можно сказать, что первопространство, согласно каббалистической космогонии, есть знаковое пространство, что в свою очередь указывает на совершенно особую космогоническую функцию знака. Обозначая пространство, знак творит его[272]272
  О генеративно-космогонической функции знака см.: В. Н. Топоров, Др.-греч. „sẽm-“ и др., цит., сс. 3-36. Особенно значительным представляется следующее замечание, выявляющее первоначальную активно-генеративную функцию знака: «Причем трудно сомневаться, что главным знаком, знаком по преимуществу был именно детородный знак и что *znak с исключительно большой вероятностью обозначал именно фаллос как agens'a рождения, не отделимого от инструментально-активного средства рождения» (там же, с. 15). Таким образом, „главный знак“ не означает „объект“, но, производя прорыв в начальном докосмогоническом безразличии, творит „объект“. «Нарушение гомогенности прежней („немой“) ситуации, появление нового модуса существования „объекта“ – знакового, наконец, негомогенность формирующегося знакового пространства – все это необходимые предпосылки становления информационного аспекта культуры» (там же, сс. 6–7). К этому можно добавить: а также становления макротекста, каковым является Вселенная. Этимология „знака“, исследованная В. Η. Топоровым, позволяет рассматривать „главный знак“ как космогонический знак по преимуществу, поскольку с появления этого „знака“ в первобезразличии становится возможным космогонический процесс. И действительно, космогония начинается с появления посреди первобытных вод (водного хаоса) острова, холма, одним словом, некоего минимального „уплотнения“, которое становится центром Вселенной или абсолютной точкой, из которой, как из источника, эманируются космические элементы. Можно предположить, что и пифагорейское представление о числе как генеративно-структурном принципе вещи происходит из начального представления о знаке как об отмечающем бесформенное и вносящим в него структурно отличительный принцип, благодаря которому вещь существует как особенная. Ср. у Никомаха: «все, что было организованно во Вселенной […] предопределено и упорядочено числом, предначальной мыслью и разумом Того, кто создал вещи; ведь  о б р а з е ц  был запечатлен посредством доминации  ч и с л а,  п р е д с у щ е с т в о в а в ш e г о  в уме Бога-творца Вселенной, числа исключительно концептуального и нематериального […] так что, исходя из него […] должны были возникнуть все эти предметы, времена, движения, небеса, звезды» (Nicomachus, Introduction to arithmetic, Chicago 1953, р. 813; цит. по: В. Η. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 10–11, прим. 17). Идеи вещей в уме Бога-творца присутствуют, таким образом, не в форме „образов“, а числовых кодов, которые переводятся на display творения. Пифагорейцев можно назвать создателями космогонической теории информатики.


[Закрыть].

2) После того, как на небесную сферу наносятся знаки и вследствие этого образуется рамка-первопространство, начинаются процессы, приводящие к появлению источника (well)[273]273
  Появление „источника“ происходит в результате „прорыва“, обозначаемом глаголом בהצ (baka – „раскалывать“, „рассекать“), что может служить дополнительным указанием на „трудность“ появления точки-источника, с одной стороны, а с другой – на представление о „точке“ как своего рода „разделителя“, „трещины“.


[Закрыть], который, однако, остается неразличимым. „Неразличимость“ совпадает здесь с закрытостью. И действительно только в результате некоего столкновения источник, определяемый как „точка“ (נהוךא – n'kuda), открывается и становится „видимым“, эманирующим свет («It could not be recognized at all until a hidden, supernal  p o i n t  s h o n e  f o r t h  under the  i m p a c t  of the final  b r e a k i n g  t h r o u g h»).

3) После того, как открывается источник, первоточка начинает расширяться, превращаясь вследствие этого в центр мира.

Можно предположить, что последующие „расширения“ от точки к дворцу, от дворца – к новому „облачению“ («That inner  p o i n t  e χ t e n d e d  becomes „palace“ which acts as an enclosure for centr […] „palace“  e χ t e n d s  into vestment for inself») происходят согласно основной космогонической схеме. И действительно, определение дворца как „облачения“ (vestment) и всех последующих „наслоений“ как „одежд“ (vesture) позволяет говорить о „закрытости“ образующихся систем или тенденции к „блокировке“ космогонического процесса, которая ослабляется по мере отдаления от энергетического центра-источника бытия.

Следует особо обратить внимание на то, что источник-точка открывается в результате „столкновения“ (impact), т. е. первый космогонический акт[274]274
  „Первым“ этот акт может называться в том смысле, что он открывает закрытый источник космических энергий.


[Закрыть] есть акт насилия[275]275
  О насилии как средстве сотворения мира можно судить по индейскому мифу о Кецалькоатле и Тескатлипоке, которые разрывают богиню земли Тлальтекутли и создают из частей ее тела основные компоненты мироздания – землю, небо, а также богов (J. Campbell, Mitologia primitiva /Masks of God: Primitive Mythology/, Milano 1990, р. 261; миф излагается по: E. de Jonghe, Histoyre du Méchique). Это „первонасилие“ необходимо в силу некоторых особенностей Тлальтекутли, полной «во всех своих суставах головами и ртами, которыми она кусалась, как дикий зверь» (История Мексики, цит. по: Ρ. В. Кинжалов, Индейцев Южной Америки мифология, в: МНΜ, т. 1, с. 519.).


[Закрыть], однако момент насилия не получает здесь преобладания, как, например, в индейском мифе о богине Тлальтекутли. С „разрыванием“ божественного существа соотносимо раскалывание („пробивание“) скалы, из которой изливается вода жизни Ср. открывание источника воды в скале Моисеем (Исход. 17, 6). Можно предположить, что Моисей именно  р а с – к а л ы в а е т  скалу, после чего в ней открывается источник воды. Камень-смерть и вода-жизнь размещаются на противоположных онтологических полюсах, однако условием появления воды является раскалывание „камня“, и поэтому „камень“ можно было бы определить как „твердую воду“[276]276
  О священных камнях как вместилищах генеративной силы см.: М. Eliade, Trattalo di storia delle religioni /Traité d'histoire des religions/, Torino 1988, pp. 226–229.


[Закрыть]. Скала, символизирующая изначальную „свернутость“, раскалывается не полностью – в ней образуется едва заметная „трещина“, достаточная, однако, чтобы „пропустить“ воду, и „расширяющаяся“ по мере прохождения воды. Ср. миф о низведении небесной реки Ганги на землю. Значима здесь следующая деталь: падающую с неба реку, чтобы она не разрушила землю, принимает на свою голову Шива. После этого она разделяется на семь потоков[277]277
  Π. A. Гринцер, Ганга, в: MHM, т. 1, c. 263.


[Закрыть]. Здесь обозначены два аспекта Ганги – деструктивный и конструктивный. Энергией жизни небесная река становится только после разделения на  с е м ь  потоков[278]278
  О космогонической символике числа 7 см.: В. Η. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 40-42.


[Закрыть]. По всей видимости, разделение единой Ганги на 7 потоков следует тому же самому космогоническому архетипу, что, например, и разделение творения на 7 дней. Важным при этом является сам принцип разделения, благодаря которому мертвое становится живым, а неразличимое различимым.

Образ расширяющейся в стене (земле, горе) трещины может рассматриваться как архетипический, т. е. как имеющий своим образцом космогонический акт раскрытия закрытого. Можно даже сказать: в начале была трещина, через которую пролились в мир воды жизни. С мотивом „трещины“ можно соотнести другой космогонический мотив – истечения прорвавшегося наружу энергопотока. Образцовым в этом отношении является египетский миф о Птахе-творце[279]279
  La „Teologia“ menfita in demotico, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, Introduzione, Traduzioni originali e note di Edda Bresciani, Torino 1990, pp. 773-774.


[Закрыть]. Вначале Птах пребывает в первозданном водном хаосе (Нун). Выйдя из Нуна, он ищет устойчивого места, где можно было бы „поставить ноги“. После нахождения опоры Птах сотворяет четыре мужские и четыре женские божества, которые соединяются в виде быков и коров. Соединение совершается с такой силой, что наружу проливается сперма, из которой образуется Гермопольское озеро[280]280
  Происхождение воды из спермы свидетельствует о воде как о производном элементе от более „сгущенного“ начала, каковым в данном случае является сперма. Ср. папуасский миф о происхождении первых съедобных растений из разбрызганной спермы (Ad. E. Jensen. Come una cultura primitiva ha coni epito il mondo, cit., р. 103).


[Закрыть]. Истечение спермы-воды вызывается здесь столкновением, в силу чего происходит избыточное и неконтролируемое ее излияние.

Опасность непосредственного излияния Ганги на землю соотносима с избыточностью результатов первого соединения быков и коров в египетском мифе. Голова Шивы служит своего рода контролирующим поток „энергораспределителем“. Ср. также выпивание Шивой яда калакуты, грозящего уничтожить Вселенную[281]281
  В. Г. Эрмин, Индуистская мифология, в: MHM, т. 1, c. 536.


[Закрыть]. Принимая на свою голову „тяжелую“ Гангу или выпивая калакуту он спасает мир, т. е. нейтрализует опасные „побочные эффекты“ космогонического первоистечения.

Шива „вмешивается“ в тот самый момент, когда „среднему миру“ грозит уничтожение, в первом случае (низведение на землю Ганги) – разделяя и тем самым контролируя небесный энергопоток, во втором – нейтрализуя (выпивая, скрывая в себе) опасный „побочный продукт“ извлечения из первобытного океана амриты. Таким образом, с одной стороны, Шива контролирует, а с другой – нейтрализует. Космологическая функция Шивы соотносима с деятельностью бога-героя Индры: как только начинает преобладать какой-либо опасный хтонический элемент и угрожать установленному космическому порядку, он немедленно вмешивается и нейтрализует его[282]282
  Ср. о Вишварупе: «Обладая тремя страшными ликами, подобными солнцу, луне и огню, он одним читал веды, другим пил хмельное вино, а третьим взирал, как бы  п о г л о щ а я  в с е  с т р а н ы  с в е т а» (Махабхарата Удьйогапарва, перевод и комментарии В. И. Кальянова, 9, 2-12, Μ. 1976 (далее – МБх V); – о Вритре: «Когда же был убит Вритра, в с е  с т р а н ы  с в е т а  освободились от  м р а к а. Подул приятный ветер, и возрадовались все существа» (МБх V, 10, 32-39).


[Закрыть]. Убийство чудовища равнозначно устранению энтропической тенденции, что позволяет сделать предположение о ритуальном происхождении мотива поединка Бога Грома со своим хтоническим противником[283]283
  О связи мифа о поединке Бога Грозы с его противником с ритуалом см. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей, Μ. 1974, сс. 103–136.


[Закрыть]. Функции жреца и героя здесь фактически совпадают. О начальном единстве жреческой и военной функций можно судить по мифу о Каче, сыне жреца богов Брихаспати. Жрец противников богов Унашаса обладает способностью воскрешения убитых данавов, и поэтому боги посылают Качу раздобыть тайное жреческое знание, от которого зависит исход борьбы „за господство в трех мирах“ (МБх I, 71). В этом „жреческом“ мифе подчеркивается первостепенное значение жреческой функции прежде всего в контексте космогонической борьбы, которая всегда есть борьба космических сил порядка (боги) с антикосмическими силами хаоса (асуры). Эпитет бога-воителя Индры çatakratu („совершитель ста жертвоприношений“) также можно интерпретировать как указание на начальное жреческое качество героя.

Ритуал повторяет миф в том его аспекте, в каком мифический персонаж выполняет главную задачу ритуала – спасение и сохранение мира от „напора“ хаотичиских сил. Жрец, как и бог-герой, нейтрализует эти деструктивные силы. Последующее отделение героя от жреца можно отнести к „специализации“ функций. Герой выполняет космогоническую функцию: преодолевая сопротивление и нейтрализуя „побочные эффекты“, он укрепляет основания мира. Деятельность жреца сосредотачивается на космологической функции, состоящей в обеспечении правильного распределения божественных энергий, предполагающего произведение определенных „операций“ с целью отделения конструктивных элементов от деструктивных.

Благодаря своей „соприродности акту творения“[284]284
  В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15.


[Закрыть], ритуал в состоянии контролировать космогонический процесс и таким образом нейтрализовать опасные „элементы“, персонифицируемые в мифе (Энума элиш) хтоническими чудовищами. Поэтому утверждение, что «главная функция мифа есть выявление образцовых моделей всех ритуалов и всех существенных видов человеческой деятельности»[285]285
  М. Eliade, Mito e realtà, cit., р. 30. Предположение, что миф как таковой не является идеальным „образцом“ всякого действия, подтверждается разделением в архаических обществах мифов на „правдивые истории“ и „ложные истории“ (Ibid., рр. 30–32). „Правдивые истории“ – те, которые имеют вполне определенную ритуальную и социальную функции, „ложные“ – те, которые не имеют непосредственного отношения к „выживанию коллектива“. Совершенно очевидно, что это разделение между „правдивыми“ и „ложными историями“ – результат выделения из некоего „предмифа“ функциональных и нефункциональных элементов, которые в свою очередь „генерируют“ новые мифы, определяемые как „правдивые“ или „ложные“.


[Закрыть], соответствует действительности только отчасти. Космогонический миф подвергается в ритуале радикальной переработке. Прежде всего устраняется всякая неопределенность[286]286
  Ср. беспокойство богов, узнавших о „военных“ приготовлениях Тиамат. Мотивы „обманов“ и „похищений“ можно также рассматривать как обозначение начальных неопределенности и нестабильности. „Похищение“ обозначает возможность „разрывов“ в неокончательно стабилизировашиейся космосистеме, а „обманы“ –  единственную возможность устранения этих опасных „разрывов“.


[Закрыть], благодаря чему находящийся под угрозой со стороны хтонических божеств космогонический процесс „выпрямляется“ и продолжается.

Как показывают вышеприведенные примеры „реальной“ и „ритуальной“ космогоний, ритуал, сохраняя фундаментальную (троичную) структуру космогонического мифа, включает только некоторые элементы мифа, которые мы определили бы как „продуктивные“ или „функциональные“. Ритуал, являясь воспроизведением «творческой деятельности мирового закона, rtà-[287]287
  В. Η. Топоров. О ритуале…, цит., с. 26.


[Закрыть], „выстраивает“ элементы мифа в соответствии с этим законом, не позволяя деструктивным элементам, персонифицируемым хтоническими чудовищами, получить преобладания над другими и тем самым привести к нарушениям в правильном функционировании Вселенной.

Кроме космологической, ритуал имеет и другую не менее важную функцию – „психологическую“. Хтонические мифы – у ж а с н ы[288]288
  Ср., например, мифы о хтонических чудовищах, изрыгающих огонь и яд.


[Закрыть]. Ритуал, создавая сакральную „рамку“ для макро– и микрокосма, спасает человека от  у ж а с а  м и ф а, от  у ж а с а  н а ч а л[289]289
  Всякому человеку, участвовавшему лично и длительное время в богослужении, должно быть известно  к а т а р т и ч е с к о е  действие ритуала. И действительно, если бы были только „истории“, то в памяти, быть может, остались бы только предательства, обманы, убийства, одним словом – ужас истории, и забылось бы самое главное: победа над тьмой, безумием, вечной смертью. В этой победе  с у т ь  ритуала.


[Закрыть].

8. Ритуал и сознание

Ритуал работает одновременно в двух направлениях, организуя макрокосм и микрокосм. И действительно, с одной стороны, ритуал обращен к богам, а с другой – к людям. В первом случае ритуал укрепляет «„космическую“ организацию, ее принцип, твердое, устойчивое место, в котором пребывает божественное и сакральное»[290]290
  В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 21.


[Закрыть], во втором – „психическую“ структуру.

„Работая с хаосом“, повторяя ритуально космогонию, жрец становится демиургом[291]291
  Ср., например, ритуалы австралийских аборигенов, состоящие в повторении творческих актов сверхъестественных существ по устроению земли (М. Fillade, Creatività dello spirito [Australian Religions. An Introduction], Milano 1990, pp. 84–86).


[Закрыть], деятельность которого состоит в приведении вещей «из беспорядка в порядок»[292]292
  Платон, Тимей, 30 a.


[Закрыть]. В платоновском Тимее демиург организует космос, взирая на идеальные первообразы или архетипы, согласно которым конструируются и функционируют вещи.

К. Г. Юнг определяет архетипы как «„формы без содержания“, представляющие только возможность определенного типа восприятия или действия»[293]293
  С. G. Jung, Il concetto d'inconscio collettivo, cit., р. 49.


[Закрыть]. «Архетип в самом себе есть формальный элемент, ничто иное, как facultas praeformandi, возможность, данная a priori, формы представления»[294]294
  С. G. Jung, Gli aspetti psicologici dell'archetipo della Madre, cit., p. 81.


[Закрыть], т. е., по сути дела, является структурным принципом, согласно которым конструируется психический объект-образ.

Главная задача платоновского демиурга состоит в „перенесении“ идеальных первообразов в хаотическую первоматерию, уподобляемое „отпечатыванию“ формы на бесформенном[295]295
  Ср. о первоматерии, принимающий идеальные формы: «Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и поэтому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам» (Тимей, 50 с).


[Закрыть]. Подобно демиургу, жрец „отпечатывает“ на бесформенной бессознательной стихии архетипы, которые можно рассматривать как „психические“ варианты идеальных праобразов.

Мифопоэтическое представление о человеке как о микрокосме предполагает, во-первых, что структура сознания должна повторять структуру космоса, и во вторых, что сознание должно структурироваться по тем же самым принципам, что и космос. Мир возникает в результате „отпечатывания“ на изначальном хаосе идеальных форм и выделении из аморфного первоначала (первобытного океана, хаоса) формальных элементов (солнца, луны, неба, земли), которые, вступая между собой в структурные отношения, образуют космосистему. При этом следует отметить, что выделяясь из первобытных вод, имеющих естественную тенденцию к обратному смыканию, эти элементы ограждаются[296]296
  Ср. создание тверди в библейском сказании о Сотворении мира (Быт., 1, 6–7), которая должна отделять «воду от воды», а также разделение Мардуком тела Тиамат на две части: Не split her like a shellfish in two parts: / Half of her he set up and ceiled it as sky, / Pulled down the bar and posted guards. / He bade them lo allow not her waters to escape (The Creation Epic, IV, 137–140, in: Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, edited by James B. Pritchard, Princeton-New Jersey, Princeton University Press 1969). Разделяя тело Тиамат, олицетворяющей водный хаос, Мардук, во-первых, фиксирует пространственную „рамку“ мира, а во-вторых, устанавливает засов с целью удержания вод, стремящихся к „смыканию“.


[Закрыть].

Психологическим вариантом первобытных вод, из которых выделяется организованный мир, можно рассматривать коллективное бессознательное. Юнг определяет коллективное бессознательное как «объективность столь же широкую как мир». И далее: «Достаточно, чтобы бессознательное коснулось нас, чтобы мы сами стали бессознательным. Эта первобытная  о п а с н о с т ь  (здесь и далее разрядка наша. – М. Е.), инстинктивно замечаемая, является объектом ужаса для примитивного человека, который находится так близко к этой плероме. Его сознание, еще неуверенное, опирается на колеблющиеся основы. Оно еще – инфантильное, едва всплывшее из  п е р в о б ы т н ы х  в о д»[297]297
  С. G. Jung, Gli arhelipi dell' inconscio collettivo, cit., p. 20.


[Закрыть]. Мифологическая „структура“ понятия коллективного бессознательного более чем очевидна. Ср., например, следующее определение коллективного бессознательного, в котором оно теряет совершенно свой специфически человеческий и психологический характер: «Коллективное бессознательное, представляющее передаваемую по наследству неиндивидуальную собственность, общую всем людям и, может быть, всем животным, составляет подлинное основание индивидуальной психики»[298]298
  C. G. Jung, La struttura della psiche (Die Struktur der Seele), in: С. G. Jung, La dinamica dell' inconscio, Torino 1980, p. 170.


[Закрыть]. Будучи «объективностью столь же широкой как мир», коллективное бессознательное, строго говоря, должно являться основанием не только индивидуальной психики, но и вообще органической жизни, которая во всех своих формах обладает какой-то даже самой элементарной формой психической жизни, и в силу этого является органической[299]299
  Понятия коллективного бессознательного и архетипа в учении Юнга, возможно, еще нуждаются в расшифровке. С одной стороны, коллективное бессознательное определяется как сверхпсихическая „объективность“, а с другой, как матрица, на которой отпечатываются архетипические образы в виде впечатлений от повторяющихся „типических ситуаций“, что противоречит вышеприведенному понятию архетипа как формального принципа, согласно которому конструируется всякий образ. В этом отношении показательной является следующая работа Юнга: La struttura della psiche, cit., pp. 159–176.


[Закрыть].

Мифологический характер коллективного бессознательного позволяет сделать два предположения – „психологическое“ и „онтологическое“: 1) космогонические мифы, описывающие возникновение мира из хаоса или первобытных вод, представляют проекцию психических процессов, которые привели к возникновение сознания (микрокосма); 2) космогонические мифы описывают объективный онтологический процесс, который, с одной стороны, приводит к образованию макроструктуры (космоса), и с другой, микроструктуры (сознания).

Первое предположение представляется сомнительным. И действительно, почему и каким образом индивидуальный бессознательно-психический процесс принимает форму универсального космогонического процесса? „Перевод“ объективных содержаний в субъективные образы обладает, по крайней мере, логической убедительностью, что невозможно сказать о проецировании бессознательных переживаний как объективной космогонической структуры.

Двуаспектность космогонического процесса, как имеющего своей целью создание, с одной стороны, космических объектов (макрокосма), и с другой, психических (микрокосма) с особой наглядностью представлена в философии санкхьи. «Первым продуктом развития пракрити (первоматерии. – Μ. E.) является махат, или Великий. Он – основа интеллекта индивида. В то время как термин „махат“ употребляется в космологическом аспекте, его синонимом, его психологическим дубликатом, относящимся к каждому индивиду, является будхи»[300]300
  С. Радхакришнан, Индийская философия, т. II, Μ. 1957, с. 234.


[Закрыть]. Существенно также представление о махате как об „энергетической массе“[301]301
  Μ. Eliade, La Yoga. Immortalità e libertà [Le Yoga, immortalité et liberté], Firenze 1990, р. 34.


[Закрыть].

Бесформенная „энергомасса“, т. е. пришедшая в движение пракрити, в двух своих аспектах махата и будхи организуется в ходе космогонического процесса: в первом случае, как макрокосм, во втором, как микрокосм. Таким образом, процесс образования космосистемы состоит из двух „частей“ – космогонии и антропогонии.

Двуаспектность творения мира подчеркивается в Книге Бытия. В шестой, заключительный день творения создается человек «по образу Божию» (Быт., 1, 27), которому отдаются во владение все живые существа, сотворенные в предыдущие дни. Можно сказать, что человек в качестве „образа“ создается как „психологический дубликат“ объективной космологической структуры.

Сотворение человека в последний день завершает создание космосистемы, что можно интерпретировать следующим образом: „внешняя“ структура макрокосма без наличия „внутренней“ микрокосма не имела бы прочности, внутренней опоры[302]302
  Ср. о значении „опоры“ в космогонии: «Подобно тому, как в архаичных космогонических мифах появлению человека предшествует создание твердой материальной  о п о р ы […] и дальнейшая демиургическая деятельность по укреплению, расширению, совершенствованию и „объектному“ заполнению этой основы, – так и в истории становления  с о з н а н и я  человека главной задачей становится создание  д у х о в н о й опоры и ее последующего развития-возрастания» (В. Н. Топоров, Др.-греч. „sẽm-“ и др. …, цит., с. 3). Космогонический и антропонический процессы, таким образом, можно рассматривать как создания ряда опор, где микрокосм-сознание является главной опорой макрокосма объекта.


[Закрыть]. Ср. космологическое значение появления человека в Метаморфозах Овидия: Отпрыск Япета, ее замешав речною водою, / Сделал подобье богов, которые всем управляют. / И между тем как, склонясь, остальные животные в землю / Смотрят, высокое дал он лицо человеку и прямо / В небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи. / Так и земля, что была недавно безвидной и грубой, / Преобразясь, приняла людей небылые обличья (Met., I, 83–88)[303]303
  Цит. в переводе С. В. Шервинского по: Публий Овидий Назон, Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии, М. 1983.


[Закрыть].

Сходную тему имеет, как нам кажется, и австралийский миф о Байаме и человеке: «Байаме не имел телесной формы и не чувствовал в ней нужды до тех пор, пока не пришел момент явиться существам, которых он сотворил»[304]304
  Baiame e l'uomo, in: Il tempo del sogno. Miti australiani, Milano 1991, p. 34.


[Закрыть]. Весьма значимо продолжение. Байаме создает человека как «инструмент интеллектуальной мощи Великого Духа»[305]305
  Ibid., р. 35.


[Закрыть]. Однако ни одно живое существо не видит человека в течение неопределенно-долгого времени („вечности“). В мифе не объясняется, почему Байаме должен „явиться“, а человек остается „невидимым“. Ответ на это, как кажется, дается дальнейшим ходом событий. По причине „невидимости“ человека «мир сделался темным и печальным»[306]306
  Ibid.


[Закрыть]. Объясняется это тем, что Богиня Солнца в гневе «отвратила свой взор с того времени, когда родился человек»[307]307
  Ibid.


[Закрыть]. Богиня Солнца возвращается и освещает землю в тот момент, когда животные узнают Байаме, но узнают они его только после того, как он предстал перед ними в образе человека. Можно предположить, исходя из простой последовательности событий (сотворение человека – невидимость человека – потемнение мира – появление бога в образе человека – возгорание солнечного света), что невидимость человека как образа бога является главной причиной потемнения мира. В тот момент, когда становится видимым бог (а видимым он может быть только в образе человека), возвращается солнце и мир оживает. Пребывание Бога в мире является условием его существования. Однако присутствовать в мире он может не непосредственно, поскольку не имеет никакой „телесной формы“, а только в „образе“. И поскольку бог присутствует в „образе“, солнце светит, и мировое существование продолжается.

В вышеприведенных антропогонических мифах (библейском, овидиевском и австралийском) обнаруживается единая схема: мир обретает свою окончательную форму и функционирует, поскольку в него вносится „образ“, который, отражая макроструктуру космоса, становится для нее центром-опорой. Антропогонический процесс является здесь продолжением космогонического, без которого последний остался бы незавершенным и мир был бы, действительно, подобен „воздушным пузырям“, выходящим из тела Вишну[308]308
  «Миры рождаются из бесчисленных пор тела Вишну и исчезают с быстротою воздушного пузыря, лопающегося, как только он достигнет поверхности воды» (М. Eliade, Immagini e simboli [Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religiux], Milano 1993, p. 64).


[Закрыть]. В этом космогоническом и антропогоническим контексте и следует рассматривать функцию ритуала. Преодолевая энтропические тенденции в плане космологическом, ритуал одновременно организует сознание, т. е. является инструментом, посредством которого образуется микрокосм. Воспроизводя своей структурой „мировой закон“[309]309
  Β. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 26.


[Закрыть], ритуал воссоздает в человеке „образ Бога“. Подобно платоновскому демиургу, ритуал „отпечатывает“ на „первобытных водах“ коллективного бессознательного архетип, в результате чего выделяется микрокосм-сознание[310]310
  Ср. о значении ритуала в формировании сознания: «Можно с достаточным (хотя и неокончательным) вероятием говорить о  р и т у а л ь н о м  п р о и с х о ж д е н и и  я з ы к а, имея при этом в виду, что именно ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей знаковой системы» (В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 21). Формирование языка равнозначно формированию сознания, невозможность существования которого без языка как средства самовыражения представляется очевидной и не требующей доказательств.


[Закрыть].

Сознание и можно уподобить „механизму“, составленному из разных „компонентов“. „Материалом“ сознания, как и мира, является „вода-бессознательное“. В философии санкхьи для приведения в движение инертной материи (пракрити) требуется „возбуждающее“ присутствие идеального начала (пуруши). „Перевод“ бессознательных, т. е. существующих идеально до сознания содержаний в сознание, требует совершения ряда „операций“. Другими словами, недостаточно составить „механизм“, нужно его и „завести“. Каким образом был приведен в действие „механизм“ сознания?

Можно предположить, что этот „механизм“ сам образовался и сам „завелся“. Если бы это было так, то не было бы решительно никакого объяснения повсеместно распространенным мифам об Учителе, научившем людей ремеслам и формам общественной жизни. Не исключено, что первым учителем человека, создавшим его образ, был именно  р и т у а л, воспоминание о котором запечатлелось в коллективной памяти человечества, персонифицировавшись в образах сверхъестественных учителей.

Мы не имеем никаких эмпирических данных, которые позволили бы нам „реконструировать“ то, каким образом был приведен в действие „механизм“ сознания. Предлагаемая ниже „реконструкция“ не претендует на достоверность. Она имеет своей единственной целью представить логически возможную схему ритуального происхождения сознания.

Сознание рождается из сопоставления. Не исключено, что первым сопоставлением было именно числовое, как наиболее очевидное. Исходя из представления о „предритуале“ как первичной „невербальной“ форме ритуала[311]311
  В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., сс. 21–22.


[Закрыть], повторяющей трехчастную структуру космогонического процесса, можно предположить, что „перворитуал“ состоял из трех правильных движений (три шага, троекратное поднятие рук).

Правильная троекратность ритуальных движений в какой-то момент могла быть соотнесена с некоей другой „системой“, организованной согласно тождественному принципу, формируя таким образом предсознание. Предположим, что существо, которому „программно“ было назначено сделаться человеком, бессознательно наблюдает или совершает некоторые телодвижения. Эти движения никак не связаны с его повседневной деятельностью, направленной исключительно на поддержание его биологического существования. Более того, они отвлекают его от повседневной деятельности и противоречат ей[312]312
  Ритуал одновременно „отвлекает“ и „привлекает“ – отвлекает от „естественного“ и привлекает к „неестественному“. Ср. ритуалы у животных (К. Lorenz, L'anello di Re Salomone, Milano 1992), следующие аналогичному принципу: если бы рыба-боец при виде самки не окрашивалась в самые фантастические цвета (Ibid., pp. 34–35), то последняя, по всей видимости, не остановилась бы, продолжая свое естественное „безразличное“ движение.


[Закрыть], вследствие чего должны создавать в нем напряжение, которое мы бы назвали „семантическим“. Постепенно накапливаясь, оно находит разрешение в тот момент, когда кто-то из участников или наблюдателей обращает внимание, например, на три камня (само собой разумеется, что этими „естественными объектами“ могут быть не только камни), расположенные не беспорядочно, а правильным рядом или равносторонним треугольником (два камня не в состоянии создать ощущение неестественности, т. e. формы: здесь требуются по меньшей мере три элемента). Неестественная правильность природных объектов связывается с неестественной правильностью ритуальных телодвижений, и таким образом на природные объекты „накладывается“ ритуальная схема, преображая безразличный объект в значимый. Природный объект, воспринятый не в своей непосредственной данности, но как нечто значимое, становится первым элементом сознания и вообще принципом дальнейшего его наполнения и расширения. Сооотнесение „природного объекта“ с „ритуальным действием“ происходит, однако, не само собой, но с по мощью „третьего элемента“, позволяющего произвести эту невозможную для „естественного существа“ операцию сопоставления одной „системы“ с другой. Этот „третий элемент“ есть архетип числа, активизируемый троекратным ритуальным повторением и в свою очередь активизирующий сознание-сопоставление со всеми вытекающими отсюда следствиями. Активизацию архетипа можно сравнить со своего рода „коротким замыканием“, которое вносит „разрыв“ в начальное безразличие природного существования. Собственно, сознание и есть „прорыв“ в изначальной гомогенности воды-бессознательного.