Текст книги "Космогония и ритуал"

Автор книги: Михаил Евзлин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 16 страниц)

Аполлодор ничего не сообщает об этом „подготовительном“ путешествии Персея, но подчеркивает „руководство“ богини: «Подойдя близко к спящим сестрам, Персей, руку которого направляла богиня Афина, отвернулся и, глядя в медный щит, где видел отражение Горгоны, обезглавил Медузу» (Bibl., II, IV, 2). Заслуживает внимания и другая деталь: Персей приближается к спящим Горгонам (Apoll., Bibl., II, IV, 2). Ср. Грай, которые спят по очереди. Граи располагаются на периферии „сферы Горгон“ (при „входе“), и поэтому, при всей своей тождественности, они всё же сохраняют „объективный критерий“ отличимости – зуб и глаз, которые есть у одной, когда у других их нет. Таким образом, то, что Граи спят по очереди, а Горгоны – все вместе, можно рассматривать как элемент бОльшей или мЕньшей слитости/различимости. Синхронность действий Горгон и еще в большей степени то, что все сестры терпят наказание за вину одной (Ovid., Met., IV, 798–801), позволяют сделать предположение, что речь идет о трехголовом существе. Это предположение относится равным образом и Граям как к „периферийному дубликату“ Горгон.

„Классическим“ признаком чудовищности является наличие одного элемента вместо многих или многих – вместо одного, ср.: одно тело и три головы (Вишварупа, Герион), одно тело и много рук или голов (Котт, Бриарей, Гиес, Тифон), один глаз (Полифем), один глаз и зуб на три тела (Граи), слепота, или вообще отсутствие глаз (Улликумми), голова без тела (богини-головы, индийский демон Раху). Этот „список“ чудовищ можно было бы продолжить[542]542
  Иконографию вариантов чудовищности см. в: J. Baltrušaitis, Il Medioevo fantastico, Milano 1982.


[Закрыть]. Все они характеризуются одним амбивалентным признаком: недостаточностью или переизбыточностью элементов тела.

Отличительный признак чудовищности состоит, таким образом, в умножении одного или уменьшении чего-либо, имеющего стабильные количественные и размерные характеристики. Это позволяет сделать предположение, что отношения в теневом (чудовищном) мире, крайние точки которого представляют Граи и Горгоны, должны, определяться принципом „опрокидывания“: то, что было „верхом“, должно стать „низом“, и соответственно, то, что было одним – многим, и наоборот.

Одно тело Горгон, согласно этой „зеркальной“ схеме соответствует трем телам Грай, а три головы – одной. Но поскольку трудно представить три тела и одну голову, „опрокидывание“ реализуется через один зуб и глаз. По описанию Аполлодора, часть тела Тифона «ниже бедер состояла из огромных извивающихся кольцами змей» (Bibl., I, VI, 3), что можно интерпретировать как множественность „тел придатков“.

Согласно каббалистической космогонии, в начале является точка, из которой разворачиваются конкретные пространственные тела. „Чудовищность“ с этой точки зрения может интерпретироваться как указание на трудность выведения пространства из непространственной точки, а также на возможность деформаций (неправильностей) при этом выведении, образами которых являются мифические чудовища.

Горгоны обозначают предел, на котором происходит необратимая деформация пространства. Телесно-пространственная деформация стоит в пропорциональной зависимости от плотности. Соответственно, степень „искривленности“ (деформированности) должна определять степень плотности (массы) тела. О перенесении Персеем отрезанной головы Медузы Грейвс говорит: «Гермес помогал ему нести тяжелую голову»[543]543
  R. Graves, Cit., 73, i, pp. 239-240.


[Закрыть]. Эта интерпретация помощи Гермеса как удержания тяжелой головы, хотя она и не находит прямого подтверждения в источниках[544]544
  Грейвс цит. следующие источники: Eur., Elec., 459-463; Hyg., Astr., II, 12; Apoll. Rod., IV, 1513–1516. Однако только у Еврипида сообщается, что, когда Персей спасался бегством, / Неся отрезанную голову Горгоны, / Сын Майи, Князь полей, / Вестник Зевса, летел рядом с ним, защищая его (Eur., Elec., 460–462; цит. в дословном переводе по: Euripides in four volumes, ν. III, cit.).


[Закрыть], заслуживает внимания. О тяжести головы Медузы можно утверждать, прежде всего, на основании инструмента, который используется для ее отрезания. Является ли он тем же самым или того же самого типа в данном случает имеет второстепенное значение, поскольку и в том и в другом случае (кастрация Урана и отрезание головы Медузы) используется один и тот же „технический термин“ (άδαμαντίνη ἂρπη), указывающий на сверхтвердость используемого инструмента. Необходимость сверхтвердого инструмента становится вполне понятной, если принять во внимание представления о каменном небе[545]545
  Н. В. Брагинская, Небо, в: МНМ, т. 2, сс. 206-208.


[Закрыть]. Следовательно (поскольку используется сверхтвердый инструмент) голова Медузы, как и других Горгон, также должна быть каменной, обладая „плотностью“ и „тяжестью“, для преодоления которых требуется по меньшей мере божественное участие или даже непосредственное действие богини (Hyg., Astr., II, 12, 2).

Помощь Афины, таким образом, может рассматриваться как направляющая (неразличимые для человека головы Горгон) и увеличивающая силу (божественная рука увеличивает бесконечно силу человеческой, благодаря чему рассекается сверхплотная „материя“ шеи Горгоны). Космогоническое значение отсечения головы Медузы раскрывается полнее при анализе его последствий: из шеи Горгоны выходят крылатый конь Пегас и Хрисаор, родитель трехголового Гериона. Важно отметить следующую особенность Гериона: «он обладал телом, сросшимся из трех человеческих тел, соединенных между собой до пояса, но разделявшихся от подреберья и бедер» (Apoll., Bibl., II, V, 10). Три сросшихся туловища при трех головах могут служить косвенным указанием на то, что и „бабушки“ Гериона, Горгоны, имели сросшиеся туловища, т. е. одно тело при трех головах. Герион продолжает чудовищность своих хтонических прародительниц. Поэтому его убийство и освобождение принадлежавших ему коров имеют все основные черты космогонического поединка[546]546
  Ср. трехголового Вишварупу, похитившего коров и за это убитого Индрой (В. Η. Топоров, Вишварупа, в: MC, с. 125-126). Убийство Вритры, с которым Вишварупа иногда отождествляется, изображается как освобождение коров вод (РВ I, 32, II, 12).


[Закрыть].

По поводу деформации, представляемой Медузой, Вернан говорит: «Мужское и женское, молодое и старое, прекрасное и безобразное, человеческое и звериное, небесное и адское, высокое и низкое (Медуза рождает из шеи наподобие ласок, которые, рождая изо рта, опрокидывают статус влагалищного и ротового каналов), внутри и снаружи (язык вместо того, чтобы оставаться внутри рта, высовывается наружу, как мужской член, делокализованный, выставленный наружу, угрожающий) – короче говоря, на этом лице сталкиваются между собой все категории, пересекаются и смешиваются (здесь и далее курсив наш. – Μ. Е.). Итак, эта фигура помещается непосредственно в зоне сверхъестественного, в которой, некоторым образом, ставится под вопрос строгое разделение между богами, людьми и зверьми, как и между космическими уровнями. Происходит внушающее беспокойство смешение, аналогичное исполненному Дионисом в радости […] но с Горгоной этот беспорядок сопровождается ужасом и страхом, в смятении Ночи»[547]547
  J.-P. Vernant, La mort dans lex yeux, cit., р. 79.


[Закрыть]. Это описание вполне выявляет антикосмогоническую „функцию“ Горгон: они представляют „критическую точку“, в которой происходит аннулирование результатов космогонического процесса, кристаллизующихся в образовании раздельных космических уровней. Космическая структура здесь непоправимо деформируется и мир погружается в „посткосмогоническую“ Ночь. Вышедший из шеи Горгоны Пегас символизирует выход в мировое пространство. Пространственная функция Пегаса подчеркивается также крайними точками его циркулирования – эфир и хтон[548]548
  Ibid., р. 69.


[Закрыть]. Поэтому освобождение Пегаса из деформированного „тела“ Медузы можно рассматривать как космогонический акт „второго уровня“, т. е. как освобождение пространства из страшного горгоньего „захвата“, в котором оно необратимо свертывалось. „Выведение“ Пегаса-пространства из „тела“ Медузы, таким образом, является еще одним важным результатом героического действия Персея, возводящим его в „архетип героя“.

Смертность Медузы находится на противоположном божественному полюсе бессмертия, где бессмертие равнозначно абсолютной смерти-безвыходности. Поскольку в Медузе процесс „хтонического бессмертия“ не подошел к полному своему завершению, на нее и направляется „удар“. „Вырванная“ голова Медузы переносится с помощью бога-посредника Гермеса из опасной сферы в „место“, где она нейтрализуется (щит Афины). Отделение головы Медузы от тела создает своего рода „разрыв“, а удаление и фиксация головы в „рамке“ щита не позволяет образовавшейся „открытости“ сомкнуться, подобно тому, как стрела алтайского героя не позволяет сомкнуться земле и небу и таким образом закрыть пространство.

Бог и герой

Рука Персея направляется Афиной. Подобно тому, как сила Индры увеличивается сомой и ваджрой, так и сила героя увеличивается при содействии богини-воительницы. Тем не менее, содействие не есть действие, осуществляемое героем. Аполлодор сообщает: «Богам рок судил, что они не смогут уничтожить никого из гигантов, но если в помощь богам выступит какой-либо смертный, то они сумеют взять верх над ними» (Bibl., I, VI, 1). По совету Афины Зевс призывает в союзники Геракла (Ibid.), который „добивает“ своими стрелами пораженных богами гигантов (Ibid., I, VI. 2). Боги подготавливают победу для героя[549]549
  Ср. о роли Вишну в битвах Индры: «Он совершает свои три шага и таким образом создает для Индры широкое поле битвы, которое станет театром их победы» (Г. Ольденберг, цит. по: G. Dumézil, Le sorti del guerriero, cit., р. 135). Таким образом, действия бога-героя для того, чтобы быть успешными, нуждаются в пространстве. Принимая во внимание непространственность хтонических чудовищ, в которой состоит их „сила“, само по себе образование пространства уже есть победа.


[Закрыть]; в определенном смысле не герой является помощником богов, а боги – помощниками героя. Кроме подготовки „поля действия“, боги наделяют героя необходимыми для победы инструментами. Ср. дары богов Гераклу: Афина дарит герою пеплос, Гефест – дубину и доспехи, Посейдон – коней, Гермес – меч, Аполлон дает Гераклу в дар лук и учит его стрелять из него (Diod., Bibl. his. IV, 14, 3).

Как видно из этого перечисления предметов, боги посредством своих даров, каждый по-своему участвуют в деяниях героя. Аналогичным образом боги участвуют и в подвиге Персея. От нимф Персей получает крылатые сандалии, заплечную сумку и шлем Ада, от Гермеса – серп (ἂρπη). Следует отметить, что шлемом Аида пользуется Афина в поединке с Аресом (Hom., Il., V, 844–845), Гермес – в битве с Гигантами (Apoll., Bibl., I, VI, 2). С его помощью он на лету убивает Ипполита. Не сообщается, каким оружием Гермес убивает „своего“ гиганта. Но поскольку участвующие в битве пользуются каждый своим „инструментом“ (Зевс – молниями, Дионис – тирсом, Геката – факелом, Гефест – раскаленными метательными снарядами, Афина бросает на Палланта целый остров), то, можно предположить, что Гермес пользуется тем самым серпом, который некогда дал Персею. Действия богов достигают своей цели только благодаря завершающему „удару“ получеловека-полубога – Геракла, и поэтому божественные „инструменты“ имеют здесь „относительное“ значение. В случае Горгон, как инструмент, так и помощь богов имеют фундаментальное значение. Отношения богов и людей в первом случае (гигантомахия) и во втором (убийство Медузы) можно охарактеризовать следующим образом: в первом случае – боги не могут убить без человека, во втором, человек – без богов. Если в отношении гигантов помощь человека „онтологически“ оправдана (гиганты не могут умереть от руки богов), то в отношении Горгон меняются не только частности, но и вообще содержание проблемы. Если не только убиение, но и само приближение невозможно без помощи богов, то – почему человечек-помощник? Боги нуждаются в Геракле, который порождается Зевсом в качестве защитника от зла для богов и людей (Hes., Aspis, 28–29), но нуждаются ли они в Персее? От кого или от чего он их защищает? Почему Персей, сын Зевса и Данаи, предназначается для отсечения головы каменной Горгоны? Почему здесь вообще нужен  п о м о щ н и к?

Ответ на этот вопрос, думается, надо искать в существовании особых богов-посредников. Почему нужны  п о с р е д н и к и? Через них осуществляется связь верхнего мира с нижним. Непосредственный контакт „верхнего“ бога с элементами нижнего мира приводит к его иммобилизации, каковая происходит, как можно предположить, вследствие „смыкания“ и взаимной нейтрализации черезмерно сблизившихся противостоящих элементов. И действительно, боги которые пьют воды страшной Стикс, будящей ужас в бессмертных (Hes., Theog., 775), бездыханными лежат в продолжение целого года (795). За водами Стикс посылается особо назначенная для этого богиня-вестница Ирида. Но и она приходит в этот „ужасный“ нижний мир лишь редко (780), несмотря на свое хтоническое происхождение[550]550
  Ирида – дочь Тавманта, сына Понта и Геи, и Электры, дочери Океана (Hes.,Theog., 265-266), сестра Гарпий.


[Закрыть]. Следует отметить, что Ирида посылается за водами Стикс в исключительных случаях: Если раздоры и спор начинаются между бессмертных (782). „Раздоры“ и „спор“ среди олимпийских богов можно интерпретировать как образование „бреши-разрыва“ в верхнем мире, через которую в него проникают опасные воды нижнего „остаточного“ мира.

Существенно, что всякий непосредственный контакт „верхних“ богов с „нижними“ хтоническими существами приводит или к опасным нарушениям в функционировании космосистемы, или даже к полной ее блокировке. Непосредственный контакт (борьба „в рукопашную“) Зевса с хтоническим Тифоном (Apoll., Bibl., I, VI, 3), приводит к иммобилизации Верховного Бога (Тифон перерезает ему сухожилия на руках и ногах), а следовательно, как можно предположить, к блокировке космосистемы. „Спасает положение“ бог-посредник Гермес, который вместе с Эгипаном[551]551
  Пан, сын Зевса и Гибрис (Apoll., Bibl., I, IV, 1).


[Закрыть] выкрадывает сухожилия и тайно вставляет их Зевсу. Вторая часть поединка Зевса с Тифоном продолжается уже не „в рукопашную“, но при помощи молний и камней, т. е. „инструментов“, позволяющих избежать непосредственного контакта между противоборствующими сторонами. Несмотря на это Верховный Бог всё равно нуждается в помощниках, роль которых на этот раз выполняют Мойры, убеждающие Тифона отведать однодневных плодов, которые обессиливают чудовище и делают его уязвимым.

Опасность непосредственного контакта бога с хтоническим чудовищем с особой наглядностью иллюстрируется в индийском мифе о поединке Индры с трехголовым Вишварупой. Индра вступает в борьбу с Трехголовым не сразу. Вначале он посылает апсар к чудовищу, чтобы они его соблазнили. И только после неудачи полубожественных дев, Индра вступает в борьбу, пуская в Трехглавого ваджру. Однако Вишварура, «хотя и убитый, он  и з л у ч а л  б л е с к  и выглядел словно живой», вследствие чего «владыка богов не нашел покоя,  о п а л я е м ы й  е г о  б л е с к о м» (МБх V, 9, 19–25).

Посылая апсар или пуская ваджру, Индра желает всеми способами избежать непосредственного контакта с чудовищем. „Беспокойство“ Индры можно объяснять невозможностью для бога-героя приближения к его хтоническому противнику, хотя и мертвому, а также тем, что излучения, „эманируемые“ мертвым чудовищем, иммобилизуют его. И действительно, только после того, как появляется плотник (человек-помощник), который приближается к убитому чудовищу и отсекает ему головы, Индра «освободился от душевного смятения и, радостный, отправился на третье небо» (МБх V, 9, 34–39), т. е. благодаря человеку-помощнику бог обрел способность движения и смог отдалиться от опасной хтонической сферы.

Итак, боги-посредники (Гермес, Ирида) в силу своего хтонического происхождения[552]552
  Ср. обстоятельства и место рождения Гермеса (Hymn. Hom. IV. Eis Hermen, 1-13). Мать Гермеса, нимфа Майя, живет в пещере, Зевс восходит к ней на ложе глубокой ночью, втайне от богов и людей.


[Закрыть] имеют возможность (хотя и ограниченную) вступать в непосредственный контакт с представителями нижнего мира, что невозможно, в силу крайней опасности этого „контакта“, для богов верхнего мира, от которых зависит функционирование космосистемы.

Функция героев как  п о м о щ н и к о в  богов – и в этом качестве они могут выступать только как полубоги-полулюди – определяется в контексте невозможности для богов „верхнего“ мира непосредственных контактов с „нижним“ миром. Герой, таким образом, в силу „специфики“ своей деятельности, непосредственно соприкасаясь с „остаточной“ хтонической стихией, отравляется ее ядом и безумием. В якутском сказании рассказывается о том, как «богатырь долго сражался с демоном и в конце концов победил его. Тело врага он разрубил на мелкие куски, а затем сжег на костре. Но после этого герою передалась „темнота тени“ и „тяжесть дыхания“ чудовища – „черная нечисть“, избавиться от которой было нелегко»[553]553
  С. Ю. Неклюдов, Душа убиваемая и мстящая, в: «Труды по знаковым системам», 7, Тарту 1975, с. 65.


[Закрыть]. Аналогичная тема развивается и в бурятском сказании: «богатырь подстерег змея и убил его, разбив выстрелом из лука белое серебряное зеркало, расположенное посреди головы чудовища. Однако за стрелой погнался черный сгусток змеиной крови и прилип к щеке героя, едва не погубив его»[554]554
  Там же.


[Закрыть]. Как видно из этих примеров, болезнь героя есть следствие непосредственного контакта с „остаточным“ хтоническим миром. Ср. также слова бога Идзанаки: «Довелось мне побывать в окаянной, нечестивой-пренечистивой стране скверны, и должен я посему совершить  о ч и щ е н и е  своего  т е л а»[555]555
  Кодзики, с. 431.


[Закрыть]. „Скверна“ и „очищение“ имеют здесь вполне конкретное значение и не связаны с понятием моральной вины или греха. Бог (или герой) должен очиститься, потому что побывал в „нечестивой-пренечистивой стране“, т. е. в „остаточном“ нижнем мире, на этом на вселенском „кладбище радиоактивных отходов“.

На это „кладбище“ и отправляется полубожественный герой Персей, беря на себя риск заражения хтоническим ядом, риск, который не может принять на себя Бог, поскольку отравление Бога означало бы окончательное крушение и самозамыкания всей космосистемы. Спасая богов, герой спасает  ж и з н ь – Андромеду.

KOSMOGONIE UND RITUAL. Zusammenfassung

Das Buch ist der ontologischen Bedeutung der Weltschöpfung (Kosmogonie) und anderer generativer Prozesse (Theogonie, Anthropogonie u. a.) sowie auch dem Verhältnis der Kosmogonie zum Ritual gewidmet. Ein Versuch wird unternommen, die Rolle verschiedener mythologischer und ritueller Tätigkeiten für innere Stabilität des Kosmos zu bestimmen. Es handelt sich hauptsächlich um das Problem der Erhaltung des Gleichgewichtes in einem nach bestimmten Regeln organisierten Kosmos, um den Kampf zwischen göttlichen und chtonischen Elementen. Die theoretische Konzeption des Autors beruht auf dem Begriff des Archetypus (von Jung und weiter bis zu eigenen originellen Interpretationen) und des archetypischen Schemas. Mittels dieser Konzeption werden mehrere Mythen und Rituale verschiedener mythopoetischer Traditionen analysiert und teilweise neu interpretiert.

Das Vorwort von V.N. Toporov bereitet den Leser auf das Verständnis der theoretischen Konzeption des Autors vor. Die Verschiedenheit analysierter Texte sei nicht eine „zerstreuende“ Methode, sondern ein gültiges Argument, das die Integrität der ganzen Theorie bestätigen kann.

Das Buch wird in sechs größere Kapitel geteilt: I. Literatur und Mythologie; II. Mythologie und Kosmogonie; III. Mythologie und Volkskunde; IV. Mythos und Ritual; V. Mythos und Geschichte; VI. Mythos und Held.

Im ersten Kapitel sind zwei unabhängige Artikel enthalten. Der erste von ihnen – Mythologische Struktur des Verbrechens und Wahnsinnes in der Erzählung von Puschkin „Pique-Dame“ – schlägt eine psycho-philosophische Interpretation einzelner Motive des berühmten Werkes vor. Der zweite ist ein Aufsatz mit dem Titel Ritter und Seele, in welchem das Problem des Verhältnisses zwischen der Psyche und der Natur in Undina von F. De la Motte Fouqué untersucht wird.

Im zweiten großen Kapitel werden dem Leser ein theoretischer Aufsatz (Kosmologie und Archetyp) und zwei konkrete mythologische Studien über die Bedeutung der chtonischen Kräfte (Mythologische und kosmogonische Quellen des Motivs des heimlichen Zuschauens in Zusammenhang zum Motiv des Verbotes und Der Schlaf des Gottes) vorgestellt.

Im einzigen Artikel des dritten Teils (Mythologische Quellen der Ankunft des toten Bruders) wird ein in der Volkskunde ziemlich bekanntes und mehrmals untersuchtes Motiv mit neuen möglichen Interpretationen bereichert.

Das vierte Kapitel ist für das Veständnis der wissenschaftlichen Konzeption des Autors sehr wichtig. Im Artikel Zwei Kosmogonien: die „reale“ und die „rituelle“ wird die Entwicklung der Beziehung zwischen realem Ereignis, Mythos und Ritual erklärt. Demselben Thema, aber diesmal auf psychologischer Ebene, wird der nächste Artikel Ritual und Bewußtsein gewidmet. Im letzten Aufsatz des Kapitels, der mit dem Titel Ritual als Programm für Tätigkeit erscheint, wird die ewige „philosophische“ Frage über die Herkunft (in diesem konkreten Fall – die Herkunft des Rituals) gestellt. Dafür wird der Begriff des „Protorituals“ vorgeschlagen und die Figur eines hypothetischen Programmisten eingeführt. Jedenfalls bleibt die Frage offen, weil der Autor keine kategorischen Schlüsse aus seinen Beobachtungen zieht.

Zum Ausgangspunkt für den Artikel Tinte und Blut oder das Geheimnis von Graal, den der Leser im fünften Kapitel des Buches findet, ist ein Buch des italienischen Wissenschaftlers F. Zambon über einen mittelalterlichen Roman von Joseph von Arimathie geworden. In diesem Fall wird die archetypische Bedeutung einiger konkreter Bilder (Tinte, Licht, Gefängnis) hervorgehoben.

In dem Artikel Der Tod von Herakles des letzten sechsten Kapitel wird das Bild von Herakles hauptsächlich unter dem Gesichtspunkt seiner antichtonischen Substanz untersucht. Analysiert wird jede Art von Kontakt des Helden mit Elementen und Phänomenen der chtonischen Welt sowohl auf der Ebene des „archetypischen Schemas“, als auch auf der Ebene der auf der Bedeutung bestimmter Rituale basierenden Interpretation. Dazu werden die Begriffe „Wahnsinn“, „Reinigung“, „Opfer“ u. a. noch einmal untersucht und einige mythologische Motive, deren Hauptfigur Herakles ist, neu interpretiert. Der Artikel ist der Analyse mehrerer Argumente gewidmet: Der wahnsinnige Held, Der reinigende Held, Das Opfer des Herakles, Heldentaten, Der Raub des Monsters, Held und Tier, Äpfel der Unsterblichkeit, Fell und Tunika. Die Forschungsergebnisse führen zu dem Schluß, daß Herakles in der griechischen Mythologie ein dem „chtonischen Untergrund“ entgegenwirkender Held ist, genau so wie ein anderer griechischer Held Perseus (s. den Aufsatz Perseus und Gorgonen), der in seinem Kampf gegen chtonische Wesen die olympischen Götter und damit auch den Kosmos von destruktiven Kräften rettet.