Текст книги "Космогония и ритуал"

Автор книги: Михаил Евзлин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 16 страниц)

Элиаде говорит о мифологии волка: «Все эти мифические креатуры имеют свое происхождение в религиозном универсуме примитивного охотника, который определяется мистическим единением между охотником и его добычей […] Хищный зверь есть образцовый охотник. Другой важный аспект представлен инициационным ритуалом и мифом, который его оправдывает: Первоживотное убивало людей с тем, чтобы возродить их посвященными, т. е. преобразованными в охотников. В конце концов Животное убивается. Это событие и переживается реально в обрядах инициации. Однако, надевая шкуру зверя, посвящаемый возрождается более не как человеческое существо, но как Первоживотное»[479]479
  М. Eliade, I daci e i lupi, cit., pp. 21-22.


[Закрыть]. Этот ритуальный „сюжет“, однако, можно истолковать несколько иначе. В какой-то момент древний человек из добычи сам становится добытчиком-охотником, т. е.  з а м е щ а е т  зверя[480]480
  С точки зрения архаического человека эта „перемена ролей“ (превращение из добычи в охотника) оценивается как событие сверхъестественного порядка, ср.: «охота […] никогда не рассматривается как что-то в себе самом естественное, она, подобно войне и охоте за головами и сходным с ними образом, была введена впервые мифическим существом» (Ad. Ε. Jensen, Cit., pp. 92–93).


[Закрыть]. Это замещение сопоставимо с замещением естественной пещеры искусственным жилищем. И в том и в другом случае присутствует единая схема замещения, где не-естественное становится на место естественного. С этого момента и начинается человеческий путь. Отдаление от „природного“ открывает, по крайней мере, две возможности интерпретации.

П е р в а я  в о з м о ж н о с т ь: первоначальное до-человеческое (естественное) состояние идеализируется. Соответственно, убийство Первоживотного, должно было иметь значение обратного замещения, где человек замещает животное, полностью с ним отождествляясь.

Ритуал представляет идеальную схему мифической реальности. В первом замещении происходило превращение добычи в охотника, т. e. некое естественное существо теряло свое естественное качество добычи и приобретало не-естественное для себя качество охотника. Другими словами, естественное состояние – „добыча“, а не-естественное – „охотник“. Это означает, что человек есть охотник, поскольку он – человек. Как естественное существо (не человек) он есть добыча. Поэтому обратное движение к зверю, в конце которого предполагается возвращение к естественному состоянию при сохранении приобретенного человеческого качества охотника, есть не более как иллюзия и ложная интерпретация.

В т о р а я  в о з м о ж н о с т ь. В первом случае движение к зверю совершается с целью его замещения. Посвящаемый приближается к зверю и убивает его, сам становясь зверем. Но убийство зверя может означать и преодоление „остаточного“ (хтонического) начала. Ритуал инициации и связанные с ним „неестественные“ испытания в данном случае определяются необходимостью удержания-укрепления посвящаемого в не-естественном человеческом состоянии и противодействия естественной энтропии, вследствие которой происходит распад человеческой формы.

Двойственность обозначенных выше значений характеризует и цикл Геракла. Безумие героя вполне соответствует состоянию, в котором посвящаемый становился похожим на „бешеных зверей“. Ср. трансформацию обезумевшего Геракла у Еврипида: Он не казался более тем же самым, / Но совершенно измененным в своих безумных глазах, / В налитых кровью зрачках, выходивших из орбит. / В то время как слюна текла по его бороде (Eur., Her., 931–934).

Геракл, вернувшийся из Аида, царства смерти, превращается в бешеного зверя, убивающего в приступе звериной ярости собственных детей. Безумие героя – месть хтонических божеств, а посему превращение в зверя представляется Еврипидом не как ритуальная смерть, за которой следует возрождение, а как  с м е р т ь ч е л о в е к а, его божественной (разумной) сущности. Бешеный Геракл становится пленником хтонических (безумных) сил. В этом отношении многозначительны слова не „возродившегося“, а пробудившегося Геракла: Не в Аид ли я опять вернулся, / Дважды пройдя тот же самый путь по приказу Еврисфея? (1101–1102), т. е. свое лжевозрождение он воспринимает как возвращение в подземный (хтонический) мир. Далее он спрашивает: Кто  с в я з а л  меня? (και τόν уε δήσαντ' eiπ'. 1124), т. е. разрыв всех человеческих связей (характеризуемый также и полной потерей памяти), происходящий в „ритуальном“ безумии, в конечном счете оказывается состоянием связанности и безвыходности, противоположным подлинному возрождению.

Герой возвращается из темного мира безумия. Гера, пожелавшая опозорить великого героя, ошиблась в своих „расчетах“, потому что безумие не возобладало над Гераклом полностью, и он вышел из него, разорвал его путы, и самое главное, нашел в себе силы рассказать правду об охватившем его безумии – безумии зверя, разоблачив его таким образом навсегда и без всякой возможности оправдания.

Значительна и перемена последовательности убийства животного в Геракловом цикле по отношению к инициационному ритуалу охотников. Посвящаемый здесь надевает шкуру, которая позволяет ему приблизиться к зверю, и только после этого он убивает его. В отношении Геракла эта последовательность „опрокидывается“: движение не заключается убийством, а начинается с него. Еще более значимым является тот факт, что начавшееся с убийства движение оканчивается не-убийством, и притом в том предельном случае (борьба с Кербером), когда убийство представляется совершенно необходимым. Почему оно не происходит? Условие, поставленное Эврисфеем, – привести Кербера живым – мало что проясняет и, по всей видимости, является попыткой рационально объяснить необъяснимый „парадокс“.

Геракл достигает последней глубины подземного мира, вступает в борьбу с хтоническим чудовищем, но результатом ее становится не убийство, как можно было бы ожидать в подобном сюжете, но нечто противоположное, противоречащее логике ритуальной битвы. Рассмотрим основные моменты борьбы Геракла с Кербером. Аполлодор описывает Кербера следующим образом: «У него были три собачьих головы и хвост дракона, а на спине у него торчали головы разнообразных змей» (Bibl., II, 5, 12).

Прежде чем отправиться в Аид, Геракл проходит посвящение в Элевсинские мистерии. Почему? Можно предположить, исходя из хтоничности центральных персонажей этих таинств (Деметра, Персефона, Аид-похититель[481]481
  К этому перечню можно добавить и Демофонта. Операции, проделываемые над ним Деметрой, имеют своей целью сделать человеческое его существо не столько бессмертным, сколько неуязвимым – не подверженным старению и смерти (И неподверженным стал бы ни старости мальчик, ни смерти (Hom. Hymn. V, 242). Действия богини направлены исключительно на преобразование посредством огня внешней природы Демофонта. Внутренняя неукрепленность, основанность на „техническом“ воздействии (ср.: Днем натирала Деметра амвросией тело младенца, / Нежно дыша на него и к бессмертной груди прижимая. / Ночью же, тайно от милых родителей, мальчика в пламя, / Словно как факел, она погружала… 237 240) становится причиной неудачи (Ныне же смерти и Кер уж избегнуть ему невозможно, 262). Ср. также миф об „обжигании“ Ахилла Фетидой (Apoll., Bibl., III, 13, 6). Здесь содержится весьма существенное добавление: «она прятала его ночью в огонь с тем, чтобы уничтожить смертный элемент, унаследованный ребенком от отца» (Ibid.). По другой версии, Фетида окунала Ахилла в воды Стикса, держа его за пятку, которая по этой причине осталась уязвимой (В. Η. Ярхо, Ахилл, в: MC, с. 78). Значимо здесь погружение в воды смерти, посредством чего Ахилл становится неуязвимым, но не бессмертным, что подтверждается сохранившейся при этом уязвимостью его пяты. Поскольку действие над Демофонтом происходило в Элевсине, не исключено, что именно оно составляло ядро обряда инициации, через которую посвящаемый ритуально обретал неуязвимость, потерянную Демофонтом вследствие неритуального вмешательства его матери.


[Закрыть]), что центральной темой здесь было обретение не бессмертия, а – н  е у я з в и м о с т и  в отношении действия хтонических сил[482]482
  Что речь идет о неуязвимости, подтверждается и этнологическими данными: «церемонии тайных сект обеспечивали успешное странствие по нижнему миру» (Ad. E. Jensen, Cit., р. 124).


[Закрыть]. Ср. действие гранатовых зернышек, которые дал Персефоне Аид. Гранатовые зернышки делают Персефону вечной пленницей подземного мира. Они могут рассматриваться как своего рода „хтонический яд“, действие которого фатально даже для богов. Но поскольку сама богиня испытала на себе действие аидовых ягод, то таинства могли иметь своей целью предоставление отправляющимся в подземное царство противоядия, которое сделало бы неокончательным пребывание в нем. Таким образом, посвящение в Элевсинские мистерии, по-видимому, гарантировало возвращение из подземного мира. Поэтому туда прежде всего и отправляется Геракл.

Согласно Элиаде, инициационные ритуалы имеют главной своей темой смерть и воскрешение. Эта интерпретация является, однако, идеализацией действительного положения вещей. В качестве примера может служить инициационный ритуал австралийского племени Караджери[483]483
  М. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., pp. 223–232.


[Закрыть]. Отметим следующие его черты:

1. У д а л е н и е  в  л е с. По словам Элиаде, «лес – символ потустороннего мира»[484]484
  Ibid., р. 224. В инициационном ритуале племени маринд-аним посвящаемые должны были провести пять месяцев в лесу. Это пребывание в лесу не рассматривается как ритуальное умирание, а как перенесение в мифическое время, когда «не было на земле всех тех вещей, которые даны были людям Дема […] Поэтому посвящаемые не должны были брать с собой даже еды, поскольку ее не было в эпоху Дема (Ad. E. Jensen, Cit., р. 91). Таким образом, в папуасском инициационном ритуале имеет место не  у м и р а н и е, а  в о з в р а щ е н и е  в „докосмогоническое время“.


[Закрыть]. Это утверждение вызывает некоторые сомнения. Более логичным представляется предположение, что значение мира смерти лес приобретает в восприятии земледельца, который видит в нем место, откуда приходит дикий зверь, пожирающий его самого и плоды его деятельности. Существование охотника зависело от зверя. Поэтому движение в лес, несмотря на то, что являлось проникновением в опасную сферу, должно было иметь для него другое значение. Таким образом, инициация будущего охотника должна была в первую очередь освободить его от страха и сделать неуязвимым для лесных опасностей. Посвящаемый «радикально меняет способ существования»[485]485
  М. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., р. 224.


[Закрыть], поскольку преодолевает врожденный страх перед лесом и благодаря этому становится  н е у я з в и м ы м.

2. С целью освобождения от страха посвящаемый проходит следующее испытание: «с завязанными глазами и заткнутыми травой ушами, чтобы ничего не видеть и не слышать, сидя около огня и окутанный дымом, он должен выпить большое количество крови. Он убежден, что кровь убьет его»[486]486
  Ibid.


[Закрыть]. Выпивая кровь и преодолевая страх смерти, посвящаемый становится неуязвимым.

3. Заключительным актом посвящения становится операция обрезания, которая производится также в лесу и является кульминацией испытаний, поскольку сопряжена со страшной болью[487]487
  Ibid., p. 225.


[Закрыть].

После того, как посвящаемый преодолел страх смерти (питье крови) и выдержал крайне болезненную операцию (обрезание) он получает право на знание. Он узнает, что ужасный bull-roarer, шум которого он раньше считал голосом божественного существа, в действительности есть не более как игрушка, пугающая только в том случае, если не знаешь ее истинной сути. То, что страшное демоническое существо леса оказалось обыкновенной  и г р у ш к о й, должно было, по-видимому, иметь для посвящаемого катартическое действие, превращавшее его в новое существо – ч e л о в e ч e с к о e, освобожденное от исконного страха перед хтонической (звериной) стихией.

Знание, сознание, мудрость, которые приобретает посвящаемый после пройденных испытаний[488]488
  Ibid., р. 228.


[Закрыть], в конечном счете, сводятся к тому, что в последней глубине страшного лесного мира находится не демон, а игрушка. Однако к этому „элементарному“ знанию он приходит только в конце тяжелейшего пути, благодаря которому последнее приобретает значение священного знания. Кажущийся парадокс, тем не менее, является в высшей степени оправданным. То, что в конце пути находится игрушка, вовсе не отрицает реальное существование хтонической опасности, поскольку путь к этой игрушке лежит через испытания. Происходит не отрицание хтонической стихии, но разоблачение ее пустоты. Эта пустота раскрывается вполне не на поверхности, но только в глубине. Поэтому, достигая последнего предела после многих испытаний и обнаруживая на дне ее игрушку, архаический человек не испытывает опустошающего „разочарования“, но что-то совершенно противоположное – п р о с в е т л е н и е.

Итак, на пределе своего пути посвящаемый встречает не чудовище, а игрушку. Путь Геракла, начинающийся с убийства зверя и кончающийся не-убийством, в точности следует схеме австралийского ритуала, где опасное питье крови можно интерпретировать как начальное символическое убийство хтонического существа.

Вернемся к описанию Аполлодора: «Когда Геракл стал просить Плутона отдать ему Кербера, тот разрешил ему взять собаку, если он одолеет ее без помощи оружия, которое при нем было. Геракл нашел пса у ворот Ахеронта, и, будучи защищен со всех сторон панцирем и покрыт львиной шкурой, обхватил голову собаки, и не отпускал, хотя дракон, заменявший Керберу хвост, кусал его. Геракл душил чудовище до тех пор, пока не укротил его и вывел на поверхность земли […] Геракл, показав Кербера Эврисфею, вернул собаку в Аид» (Bibl. II, 5, 12).

Смысл появления Кербера в „верхнем мире“ очень хорошо резюмируется Диодором: «он показал его людям» (Bibl. his., IV, 26). Выводя хтонического зверя из скрытой от глаз людей области, он  н е я в н о е  делает  я в н ы м, таким образом лишая его ужасности, после чего в этом развенчанном виде Кербер отводится обратно в Аид. Таким образом, заключительным актом поединка, который Геракл ведет со всякого рода хтоническими чудовищами, становится  р а з в е н ч а н и е  зверя. Ср. реакцию Кербера на солнечный свет: ослепленный, он сопротивляется, бешено лает и исходит слюной[489]489
  R. Graves, Cit., ν, 2, 134 h, р. 154.


[Закрыть], т. е. в верхнем солнечном мире он теряет всякую способность к ориентированному действию, становится жалкой (обезвреженной) игрушкой[490]490
  Ср. также публичные обнажения ведьм перед казнью. Обнажение делало жалким то, что ранее вызывало страх, исполняя таким образом функцию массовой „психотерапии“. Выведение Кербера на поверхность земли или „освещение“ его имеет также вполне конкретное значение: пугает то, что не имеет  о б р а з а. В тот момент, когда это „нечто“ пугающее приобретает образ, даже самый ужасный и отвратительный, оно в значительной степени нейтрализуется в своем деструктивном действии. В этом, как кажется, состоит парадокс архетипического образа: он устрашает, но, будучи фиксирован как  о б р а з, поддается  а н а л и з у,  т. е. не является более неуправляемым, и хаотическая стихия, из которой „лепится“ этот образ, теряет свое всевластие над человеческой душой.


[Закрыть].

Яблоки бессмертия

Значимо, что нисхождение в подземный мир Диодор относит не к последнему подвигу, а к предпоследнему. На последнем месте стоит добывание золотых яблок Гесперид (Bibl. his. IV, 26). По причине бедности „деталями“ описания Диодора обратимся к более полному изложению Аполлодора.

Сад Гесперид находится на краю земли, в стране Гипербореев, на горе, в том самом „пункте“, где Атлант держит небесный свод. Поскольку гора, на которой находится сад, также называется Атлантом, то естественным становится предположение, что гора есть alter ego Атланта. Таким образом, местоположение Горы-Атланта есть центр мира, через который осуществляются одновременно связь и разделение земли и неба.

„Центр мира“ есть «точка встречи трех космических областей»[491]491
  М. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 388.


[Закрыть] – Неба, Земли и Преисподней. Здесь важно отметить и другие значения, связанные с „центром мира“. Сад Гесперид находится на горе. Дерево, на котором растут яблоки, таким образом, является продолжением горы. Яблоки, за которыми отправляется Геракл, – свадебный дар Земли Зевсу и Гере – символизируют союз неба и хтона, т. е. представляют сакральный центр мира в различных его значениях (небесное/хтоническое, бессмертное/смертное). Ср. библейское дерево познания добра и зла. Божий запрет на плоды от этого дерева разъясняется, если принять во внимание „космогонический контекст“, с которым он соотносится. Мир, в котором произрастает древо познания добра и зла, есть мир, переживший „метафизическую катастрофу“. Мир, в котором действует Геракл, также является „продуктом“ серии космогонических потрясений.

В этом контексте союз Зевса и Геры, как и свадебный дар Земли, обозначает стабилизацию отношений между противостоящими космогоническими силами и установившееся между ними равновесие. Вкушение плодов познания (в библейском сказании) нарушает это равновесие[492]492
  Ср. каббалистическую интерпретацию первогреха как нарушения единства божественной жизни (G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1977, pp. 231–232).


[Закрыть]. С „субъективной“ точки зрения нарушение воспринимается как наказание. Таким образом, то обстоятельство, что Мировое Дерево, с одной стороны, представляет сакральный центр мира, «воплощает абсолютную реальность, источник жизни»[493]493
  M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 392.


[Закрыть], а с другой, «находится в недоступных областях и охраняется чудовищами»[494]494
  Ibid.


[Закрыть], объясняется этим „уравновешивающе-разделительным“ качеством axis mundi. Поэтому, по словам Варрона, «Mundus cum paret, deorum tristium atque inferum quasi ianua patei» (Когда mundus открыт – то как бы открыты врата для пагубных божеств преисподней)[495]495
  Цит. no Macrob., Sat., I, 16, 18. Mundus – здесь камень, обозначавший центр мира и закрывавший вход в нижний мир.


[Закрыть].

Замещая Атланта, Геракл сам становится горой, таким образом проникая одновременно в центр мира и в преисподнюю[496]496
  Ср.: «связь между Землей и нижними областями происходила всегда в Вавилоне (отождествленном с „центром мира“ – Μ. E.), потому что город был построен на Bāb-apsi, „Вратах Апсу“; apsu означало воды Хаоса до Творения. Ту же самую традицию мы находим и у евреев. Иерусалимская скала глубоко проникала в подводные воды (tehōm). Согласно Мишне, Храм находился точно над tehōm'ом» (М. Eliade, Trattalo di storia delle religioni, cit., p. 388).


[Закрыть]. Благодаря своему превращению в гору, Геракл получает доступ к священным плодам. Ср. совет Прометея Гераклу, «чтобы он сам не отправлялся за яблоками, а, взяв на плечи небесный свод, послал за ними Атланта» (Apoll., Bibl., II, 5, 11), а также то, что Геракл берет яблоки не непосредственно от Атланта, а подымает их с земли. Другой вариант, приводимый Аполлодором, согласно которому Геракл «сам срезал их, убив сторожившего их дракона» (Ibid.) также может интерпретироваться согласно схеме замещения. Убивая дракона, Геракл сам становится драконом, получая доступ к золотым яблокам Гесперид.

Геракл не отправляется в Аид сразу, но прежде идет в Элевсин, где проходит посвящение. Сходная последовательность наблюдается и в отношении сада Гесперид. Сначала Геракл отправляется к Нерею, божеству нижнего мира, от которого он узнает путь к „месту“. Борьба с Нереем, меняющим свой облик (Ibid., II, 5, 11), может рассматриваться как вариант ритуально-инициационной борьбы[497]497
  Ср. северо-американский миф племени Оджибвей (Ojibway), описывающий ритуальную борьбу с ангелом. Смерть ангела имеет как следствие раскрытие нового источника существования, символизируемого произрастанием съедобного растения на могиле сверхъестественного существа (J. Campbell, Mitologia primitiva, Milano 1990, pp. 252-256).


[Закрыть]. Таким образом как в первом, так и втором случае (странствие в Аид и странствие на край мира за яблоками) герой должен пройти посвящение-испытание для того, чтобы найти путь в запретную сферу, находящуюся вне пределов обитаемого мира.

И последняя, быть может, самая значительная деталь. Эврисфей дарит яблоки Гераклу, который, в свою очередь, отдает их Афине (Apoll. Bibl., II, 5, 11), а та возвращает их на прежнее место. То же самое повторяется и с Кербером: Геракл приводит его и уводит обратно. Возвращение на прежнее место того, что было приобретено с таким большим трудом, делает невозможным истолкование подвигов Геракла согласно схеме ритуального умирания и воскрешения, что вовсе не исключает темы бессмертия, которая здесь, однако, перемещается из плана безлично-ритуального в лично-героический.

Шкура и туника

С темой бессмертия ближайшим образом связана тема  о ч и щ е н и я, что логически следует из антихтонической деятельности Геракла. Он должен не только одолеть хтонический элемент, но и не принять в себя нечто от его нечистоты. Очищение Авгиевых конюшен по замыслу Эврисфея должно было осквернить Геракла: «В этих конюшнях скопилось за долгое время большое количество навоза. Желая оскорбить Геракла, он приказал ему убрать навоз. Геракл отклонил недостойное его ношение навоза на своих плечах, чтобы избежать позора, на который обрекало его оскорбительное приказание» (Diod., Bibl. his., IV, 13, 3).

Избегая позора соприкосновения с хтоническими нечистотами, Гераклу, тем не менее, не удается защититься от действия хтонического яда. Τ о, ч т о  должно было защищать героя от его действия, становится причиной его гибели: он умирает от яда своих же стрел и на шкуре льва, которая была для него спасительной во многих его предприятиях. Шкура Немейского льва предохраняла Геракла от ядовитых укусов Кербера. Снимая шкуру, он надевает тунику, напитанную отравленной кровью кентавра Несса, которая разъедает его ничем более не защищаемое тело. Позволим себе высказать предположение, прямое подтверждение которого отсутствует в источниках, однако логически из них следует. Шкура Немейского льва и туника, напитанная ядом гидры, есть  е д и н о е, различаемое только по своему действию: в первом случае защищающему, а во втором – разъедающему.

Согласно Гесиоду, Лернейская гидра была рождена Ехидной от Тифона, третьей по счету после Орфа и Кербера (Theog., 306–313). Другие порождения Ехидны: трехголовая Химера, Сфинкс (320–326), и последнее – Немейский лев, рождающийся от инцестуального соединения Ехидны с своим сыном Орфом (327). Таким образом, связь льва с гидрой – кровная. Она и определяет субстанциональное единство шкуры и туники, т. е. „остаточных элементов“, которые герой пытается приспособить для своих нужд (защитное и ритуальное одеяние). И поскольку эти элементы выявляются как деструктивные, неисправимо вредные, то они уничтожаются: шкура расстилается поверх костра, и на нее восседает герой, ибо тунику, въевшуюся в его тело, он может уничтожить только вместе с собой.

Выше говорилось о ритуальной логике надевания звериной шкуры, благодаря чему посвящаемый сам становится зверем, что позволяло ему приблизиться к сакральному центру, в котором пребывал Первозверь. Убийство Первозверя может означать открытие загораживаемого чудовищем источника жизни или замещение зверя человеком. В этом последнем случае надетая шкура „прирастает“ к человеку, становится не его внешним „маскирующим“ прикрытием, но его  с у щ н о с т ь ю.

Принятие при посредстве шкуры звериной сущности есть возвращение к дочеловеческому хтоническому состоянию, преодоление которого было главной целью как космогонии, так и теогонии. Прирастание шкуры-туники в случае Геракла оказывается смертельным, поскольку в действительности человек не превращается в зверя, не возвращается к своим „корням“, обретая „полноту существования“, но разрушается окончательно и как человек, и как вообще живое существо.

Отправляясь на поиски „высшего существования“, к „источнику жизни“, человек обнаруживает bull-roarer, Кербера, хтоническое чудовище, наполненное ядом, одним словом, – не источник жизни, а источник смерти. Быть может, библейский сюжет о дереве познания добра и зла является „полемическим“ ответом всякого рода инициационным культам зверя. В мифе „диалектика“ шкуры туники представлена в предельной и устрашающей конкретности. Шкура трансформируется в ядовитую разъедающую тунику, которая прирастает к телу, выжигая своим хтоническим огнем самое нутро героя, не оставляя ему никакой надежды на излечение и избавление.

Превращение шкуры в тунику обозначает трагическое завершение борьбы героя с хтоническим „подпольем“. И поэтому тема очищения мира переходит в тему  о ч и щ е н и я  ч е л о в е к а, благодаря которому обретается бессмертие, т. e. состояние радикально противоположное хтоническому – смертельному по определению. Поэтому на костре расстилается шкура зверя и сжигается вместе с отравленным хтоническом ядом телом. Это радикальное очищение становится условием перехода к подлинно высшему „онтологическому состоянию“, которое символизируется союзом Геракла с богиней вечной юности Гебой. Но здесь уже речь идет не о ритуальной смерти, а о действительной, поскольку первая имела своим результатом „игрушечного“ Кербера и бесполезные плоды недоступного человеку бессмертия. Возвращая Афине яблоки, Геракл как бы возвращает богам добытое „окольным путем“ бессмертие. Прямой путь к бессмертию становится для него  п у т е м  ч е р е з  о г о н ь.