Текст книги "Космогония и ритуал"

Автор книги: Михаил Евзлин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 16 страниц)

Итак, „типическая ситуация“ как архетипическая есть ситуация ритуальная. И запечатлевается она «в нашей психической конституции» как „форма“ не потому, что схематизирует „опыт“, но потому, что с самого начала есть схема, на основании которой моделируется „ситуация“ и сам опыт.

III. Мифология и фольклор

6. Мифологические источники сюжета „приход мертвого брата“[180]180
  Предварительные разработки этой темы см.: Μ. Евзлин, К космологической интерпретации балканского сюжета „Приход мертвого брата“, в: Балканские чтения – 2, Μ. 1992, с. 46-49.


[Закрыть]

Сюжет о мертвом брате обычно исследуется в связи с Ленорой[181]181
  «The Dead Rider (Lenore). Dead lover returns and takes sweetheart with him on horseback. She is sometimes saved at the grave by the crowing of the cock, through the experience is usually fatal» (S. Thompson, Motif Index of Folk Literature, E 215, Bloomington & London).


[Закрыть], главным образом по причине общего мотива: приход мертвого в мир живых. Несмотря на свою центральность, этот мотив, тем не менее, не предоставляет „достаточных оснований“ для сближения этих сюжетов и, главное, для постановки их в зависимость один от другого. Источники Леноры следует искать, по всей видимости, в общей системе архаических представлений о мире живых и мертвых и об отношениях между ними, а также в ритуальности противопоставления жизни и смерти.

Всякая оппозиция, по сути дела, есть ритуальная. Ср.: «Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных оппозиций: небо—земля и т. п.»[182]182
  В. H. Топоров, Космогонические мифы, в: МНМ. т. 2, с. 7.


[Закрыть]. Соответственно, ритуальная схема, которая является основной (архетипической) по отношению к той или иной мифологической интерпретации, должна строиться по тому же самому оппозиционно-бинарному принципу. Бинарные оппозиции развиваются в результате саморазделения первоначала (ср. миф о саморазделении Брахмы или самооплодотворении Атума). Дальнейший космогонический процесс можно рассматривать как прогрессирующее расхождение образовавшейся первооппозиции вплоть до полного противопоставления выделившихся начал (ср.: дуалистические учения). Это „расхождение“, тем не менее, для архаического сознания никогда не является полным и окончательным[183]183
  Ср. культ хтонических божеств: «Unter dem Erboden wohnend, gewähren sie den Bewohnern des Landes, das sie verehren ein Doppeltes: den Lebenden segnen sie den Anbau des Ackers, die Zucht der Feldfrüchte, und nehmen die Seelen der Toten auf in ihre Tiefe» (E. Rohde, Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Erster Band, Darmstadt 1980, S. 205).


[Закрыть]. Сохраняется сознание, что любая оппозиция содержит в себе общий элемент, который является основополагающим как для той, так и другой стороны. Ср., например, такие оппозиции: бог/богиня жизни—бог/богиня смерти, мать жизни—мать смерти. И в том и другом случае присутствует общий элемент, который конкретизируется в оппозиции[184]184
  О конкретизации символов в ритуальной оппозиции см: V. W. Turner, Symbols in African Ritual, in: «Science», vol. 179, n. 4078, 1973.


[Закрыть], а не просто „раскалывается“, как яйцо Брахмы. Оппозиция в силу начальной общности ее членов имеет тенденцию к обратному движению, т. е. аннулированию противоположности, а следовательно вообще мира как системы оппозиций. Соответственно, главной задачей ритуала становится не снятие оппозиций, но их укрепление, фиксация, распространение по всем уровням бытия, которое в силу этого становится подлинно космизированным, организованным[185]185
  Ср.: «Окружение, огороживание – постоянная тема ритуала ндембу; обычно оно сопровождается очищением площадки (mukombela) мотыгой. Таким образом, в бесформенной среде буша создают небольшое царство порядка». (В. Тэрнер. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура, в: В. Тэрнер, Символ и ритуал, цит., с. 123).


[Закрыть], противоположным начальному смешению, которое не поддается никакому положительному определению.

Первоэлемент или prima materia, отождествляемая с хаотической первостихией, следует рассматривать скорее всего не как чистую неопределенность, но как непроявленность охватываемых ею элементов. Ср. описание элементов первоматерии у Платона: «О Кормилице (материи. – Μ. E.) скажем вот что: поскольку она растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее потенции не были взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими потенциями и в свою очередь колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, до чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел» (Tim., 52de-53ab)[186]186
  Тимей Платона в переводе С. С. Аверинцева цит. по: Платон, Сочинения в трех томах, т. 3, ч. 1, М. 1971.


[Закрыть].

„Соприродность“ ритуала акту творения[187]187
  См. В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15. Следует отметить, что демиург не начинает космогонического движения, но упорядочивает хаотические движения отдельных элементов, т. е., как и жрец, он „работает с хаосом“, являясь его „архетипом“.


[Закрыть] определяет его „космогоническую“ функцию, которая состоит в «устранении энтропии (хаотическая стихия) и установлении порядка»[188]188
  В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15.


[Закрыть]. Поскольку сама по себе материя «неравномерно сотрясаема и колеблема», то основной задачей демиурга-жреца становится фиксация согласно числовому принципу самопроизвольно возникших различений. Первоматерию можно сравнить с кристаллом (ср. алхимические представления о lapis'e, отождествляемом также с prima materia, содержащей в себе элементы «в разъединенной форме»[189]189
  С. G. Jung, Mysterium coniunctionis, in: С. G. Jung, Opere, vol. 14, Torino 1989, р. 45.


[Закрыть]), переливающимся на свету разными цветами и переходящими один в другой. Таким образом, обнаружившиеся различия в начальной своей форме являются крайне неустойчивыми, и следующий затем процесс сосредотачивается на „укреплении-фиксации“ этих противоположностей в различимых и устойчивых формах бытия. Но поскольку „основа“ (prima materia) не устойчива («сотрясаема и колеблема»), то и „форма“ является непрочной, требующей своего постоянного ритуального возобновления-укрепления („устранения энтропии“).

* * *

Мифологические странствия живых в мир мертвых и мертвых в мир живых (ср. представления о возможности появления духов мертвых в мире живых[190]190
  Примеры этого рода собраны в: J. G. Frazer, La paura dei morti nelle religioni primitive, Milano 1978.


[Закрыть]), а также богов в мир людей и людей в мир богов, свидетельствуют, с одной стороны, о происшедшем разделении, но в его, так сказать, начальной стадии, и с другой, о неполноте этого разделения, что позволяет совершать „переходы“ из одной сферы бытия в другую. Именно эта неполнота продолжает сохраняться в фольклорных сюжетах о посещении мертвыми живых и составляет „архаический пласт“ сюжета Леноры.

Кроме этого, в Леноре присутствует мотив опасности общения живых с мертвыми. Ср. страх перед мертвыми, характерный для „примитивных“ ритуально-мифологических систем. „Общение“ с мертвыми в них расценивается как опасное[191]191
  О страхе перед мертвыми см.: J. G. Frazer, La paura dei morti…, cit.; о культе умерших см.:  E. Rohde, Cit.; что касается опасности отношений с миром нежити на материале славянской мифологии см.: В. Н. Топоров, Неомифологизм в русской литературе начала XX века. Роман А Кондратьева «На берегах Ярыни», Trento 1990, сс. 67-132.


[Закрыть]. Опасность хтонической стихии (мира мертвых), проникающей в форме хтонических существ или душ умерших на поверхность организованного (верхнего) бытия определяется прежде всего этой внутренней „неукрепленностью“ земного мира и энтропическим „качеством“ мира мертвых как мира, в котором энтропический процесс достигает своего предела и делается разъедающим бытие началом.

Амбивалентность хтонической стихии (Кормилица-хаос) определяет двойственное значение ритуала: «на ритуал ориентировано и его структурой и ходом развития мотивировано основоположное развитие двух видов „священного“ – позитивно-открытого и негативно-закрытого»[192]192
  В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 36.


[Закрыть]. Последнее «грозит опасностью», а посему «в отношении такого „священного“ человеку следует соблюдать осторожность, удаляться [курсив наш. – Μ. E.] от него»[193]193
  Там же.


[Закрыть]. Хтоническая сфера и есть такое „священное“, от которого следует удаляться. Но поскольку полное отделение от него невозможно, всякий контакт с ним ритуально ограничивается; неритуальное „соприкосновение“ с хтонической (подземной) стихией ведет к фатальным трагическим последствиям (ср. миф о наказании Пирифоя, отправившегося в преисподнюю за Персефоной).

Сюжет Леноры, таким образом, определяется ритуальными мотивами: с одной стороны, это – опасность контакта с миром мертвых, и с другой – неизбежность фатального заключения всякого неритуального с ним контакта. Продолжая ритуальную интерпретацию сюжета, можно сказать, что он „отражает“ определенную стадию архаического мировосприятия, для которого не существует герметической закрытости обоих миров (нижнего и верхнего). Духи земли как бы просачиваются на поверхность через незакрытые еще „трещины“ земной коры, проникая в мир живых. Живой, отправляющий в преисподнюю, имеет возможность хотя бы на какое-то время оживить тени мертвых (ср. нисхождение Одиссея в Аид); мертвый, который „вторгается“ в надземный мир, может только сделать мертвым живого[194]194
  Ср. у Фрэзера: «Человек боится их [духов мертвых. – Μ. Е.], потому что инстинктивно чувствует, что они ангелы смерти, которые парят над ним, готовые схватить его душу и унести ее в неизвестный загробный мир» (La paura dei morti… cit., р. 24). Соотстветствует ли это красочное описание действительным переживаниям „дикаря“, судить не решаемся (критика теории и метода работы Фрэзера см. в E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religions, London 1965), но в отношении „олитературенных“ фольклорных сюжетов оно представляется вполне правдоподобным.


[Закрыть], представляя ту часть оппозиции, которая стремится снять противоположность, но может сделать это только через уподобление себе другой части, т. е. через ее умертвление[195]195
  Ср. у Фрэзера: «Они думают, что умерший с сожалением оставляет землю, и, оплакивая свою участь, желает разделить свою судьбу с другими. Поэтому он попытается унести с собой в могилу душу (субстанцию) живых, причиняя таким образом им смерть» (La paura dei morti…, cit., pp. 23-24).


[Закрыть].

Этот хтонический аспект Леноры можно обозначить как основной, который, тем не менее, не исчерпывает содержания этого сюжета. Другой его аспект, также ритуальный, связан с персонажами. Из царства мертвых приходит жених, чтобы забрать свою живую возлюбленную. Исход странствия с мертвым женихом (оно может оканчиваться трагически, или в последний момент опасности удается избежать) нисколько не изменяет основной схемы[196]196
  Значима роль птицы, спасающей своим криком или прямым предупреждением девушку. Ср.: «Bird reveals dead rider. Calls out in human voice at seeing living woman riding behind dead man» (S. Thompson, Cit., В 131.4). Причастность птиц к миру смерти (как „вместилища“ души умершего) позволяет им распознать мертвого и помочь живому, что дополнительно указывает на два аспекта мира мертвых – угрожающий и защищающий от опасности. О связи птиц с душами умерших, а также о их двойственной функции см.: J. G. Frazer, La paura dei morti nelle religioni primitivi (The Fear of the Dead in Primitive Religions), Milano 1978.


[Закрыть]. На архетипический мотив „смертного соединения“ противоположностей накладывается мотив „неисполненного ритуала“. Мертвый стремиться сам исполнить то, что не исполнили другие, а именно – принести себе в жертву невесту (с „точки зрения“ мертвого она не должна оставаться в мире живых, а пребывать с ним в мире мертвых, поскольку она является его собственностью.

* * *

Предлагаемый ниже анализ сюжета о мертвом брате имеет своей целью показать тематическую его независимость от Леноры (a следовательно, и Леноры от него). Если источники последней следует, по-видимому, искать в архаических представлениях, связанных с культом мертвых, то сюжет о мертвом брате, имея общую ритуальную основу с Ленорой, может быть соотнесен с вполне конкретными мифологическими текстами, отражающими определенный „этап“ развития мифопоэтического сознания, для которого основной темой является космология.

В статье Т. В. Цивьян выделяются три основных элемента „сюжета“[197]197
  Т. В. Цивьян, Сюжет „приход мертвого брата“ в балканском фольклоре (К анализу сходных мотивов), в: Труды по знаковым системам-6, Тарту 1973, сс. 83-105.


[Закрыть]:

1) опасность, во избежание которой происходит удаление сестры (опасность – удаление);

2) тема инцеста;

3) связанность сестры со смертью.

Эти три ключевых момента позволяют исследовательнице сделать предположение о космологическом содержании „сюжета“.

Обращает на себя внимание следующая деталь: ни в основном сюжете, ни в приводимых в статье вариантах не упоминается отец. Упоминаются другие родственники (невестка, зять), но никогда – отец. Если даже в каких-то вариантах и упоминается отец, то его роль не должна быть значительной, поскольку основное внимание сосредоточено на отношениях „треугольника“ – мать-дочь-сын/брат. Соответственно тема инцеста также приобретает космологическое значение.

Здесь необходимо уточнить понятие „инцеста“. Следует отличать „божественный инцест“ от „социологического“. Самооплодотворение божества (ср., например, самооплодотворение Атума) можно рассматривать как крайнюю форму инцеста. Наиболее распостраненной формой „космогонического инцеста“ является соединение матери с сыном и брата с сестрой, в результате которого образуется множественность космических объектов. Соединение отца с дочерью (ср., например, соединение Зевса с Персефоной в мифе о Загрее) относится к более поздним этапам космогонического процесса, и поэтому может рассматриваться как вторичное (с космогонической точки зрения) по отношению к бракам матери и сына, брата и сестры. Исследуя мифологический мотив инцеста, необходимо обратиться к его „космогоническому архетипу“. При этом целесообразно следовать имманентной „космогонической логике“ инцеста, определяющей его „отрицательную“ или „положительную“ оценку, которая здесь всегда является онтологической.

* * *

По Гесиоду, Мать-Земля из самой себя рождает Небо; от ее соединения с ним вначале рождаются боги и титаны, а затем чудовища, которых Уран прячет в утробе Земли (Theog., 126-160). Инцестуозная связь в конце концов начинает производить только чудовищ, которые, наполняя утробу Земли, грозят „разорвать“ ее. Посему она стонет, чувствует себя „подавленной“ и подготавливает заговор против Урана, чтобы прекратить это безмерное наполнение и тем самым предотвратить опасность приближающейся катастрофы. После оскопления Урана происходит удаление Неба от Земли. Этот космологический первоинцест определяет и предопределяет все последующие варианты инцеста. Земля является матерью Неба, но матерью особого рода, поскольку рождает его без участия мужского начала, т. е. она – двуполое существо[198]198
  Богини земли, плодородия очень часто – двуполые существа, см. C. A. Токарев. Двуполые существа, в: МНМ, т. 1, сс. 358-359.


[Закрыть].

Инцестуозные отношения Геи и Урана (в начальной неопределенности Гея может считаться матерью и сестрою Урана), неизбежные и необходимые вначале, по мере развития космогонического процесса, становятся главным его препятствием, причиной его „задержки“ (наполнение Земли чудовищами). Процесс возобновляется на той же инцестуозной основе, которая, однако, по сравнению с первым соединением Геи и Урана, представляет бОльшее отдаление от первоначального смешения. Но это отдаление тем не менее не является достаточным, по причине чего происходит новая „задержка“ (пожирание Кроном своих детей), требующая нового „разблокирования“. Только после этого космогонический процесс как бы выпрямляется. Брак Зевса с Герой, с сестрой, является одной из главных причин онтологической нестабильности. Наиболее устойчивые (структурные) элементы мироздания возникают от других соединений. Порождения Геры (Тифон), ее покровительство хтоническим существам (Лернейская гидра, Немейский лев), преследование Геракла, вообще вся ее мифологическая „биография“ свидетельствует о ее опасности как сестры. То обстоятельство, что основные боги как космоструктурные элементы (Аполлон, например) рождаются не от союза с Герой, можно рассматривать как дальнейшее удаление от инцестуозной первоосновы космогонического процесса. Хтоническое начало нейтрализуется, изолируется, заключается в Тартар, поскольку оно выявляет себя как антиструктурное и деструктивное. Поэтому, Медной оградою Тартар кругом огорожен В три ряда / Ночь непроглядная шею ему окружает (Hes. Theog., 726–727).

Космогонический процесс можно представить как процесс дехтонизации. Хтоническое начало отделяется от бога и „прикрепляется“ к женскому божеству, конкретизируясь в нем как темное и опасное. Брат и сестра символизируют это разделение и одновременно начальное единство. По мере прогрессирующего разделения и отдаления начальное „сотрудничество“ превращается в „соперничество“ и, в конце концов, в открытую вражду противопоставленных друг другу начал. Отношения Зевса и Геры, брата и сестры, по сути дела, повторяют противоборство богов и титанов, следуя единой архетипической схеме. Титаны и боги – дети Земли, братья. Борьба между ними заканчивается, с космогонической точки зрения, нейтрализацией хтонического начала, образованием антихтонического олимпийского миропорядка. Аполлон, убивающий Пифона, герои, уничтожающие оставшихся от „теогонической эпохи“ чудовищ, собственно, производят заключительные „операции“ по очищению хтонической „раны“ бытия.

В Гомеровском гимне V К Аполллону Пифийскому говорится, что Тифон был рожден Герой от прикосновения к Земле, разгневанной на Зевса. Чудовище производится Землей после того, как Гера произносит заклинание и ударяет рукой о землю. Ярость Геры, представляющей хтонические силы, вызвана тем, что Зевс без ее участия порождает из своей головы Афину, богиню-деву. Это рождение из головы мужского божества богини-девы символизирует окончательное отделение космического начала от хтонического, которое оттесняется в за-бытие. Обращение Сестры (Геры) за помощью к Матери (Земле) для порождения Тифона окончательно определяет ее как „представительницу“ и „защитницу“ хтонических сил, протестующих против совершившегося разделения.

Эта схема отношений Сестры и Брата повторяется и в японской мифологии, но в еще большем приближении к архетипу[199]199
  См.: Кодзики, цит., сс. 417-435.


[Закрыть]. Первыми богами, имеющими разделение на мужское и женское начала, являются Идзанаки и Идзанами. Им поручают боги, не имеющие этого разделения, сотворение мира. Идзанаки и Идзанами – брат и сестра (так они определяются в дальнейшем). Первые их порождения чудовищны. Причина этой неудачи обнаруживается в неправильности совершения брачного обряда: первым должен произносить слова мужчина, а не женщина. Это условие следует относить не к патриархальной „идеологии“, а к необходимости отдаления от первоначального инцеста, который является главным препятствием для космогонического процесса, ибо обращен всегда в себя, есть обратное погружение в начальную неопределенность, из которой творение должно выйти.

Только после нового правильного совершения обряда начинается в полном смысле этого слова космогонический процесс. Однако, в какой-то момент, опять происходит „задержка“. Идзанами (Женщина) умирает после рождения бога огня, который опаляет ее лоно, и удаляется в подземную страну. Идзанаки отправляется за ней в страну мрака, «воспылав желанием повидать сестру свою возлюбленную»[200]200
  Там же, с. 428.


[Закрыть]. Это точно соответствует балканскому мотиву: брат отправляется за сестрой, а также подтверждает предположение о связи сестры со смертью[201]201
  Т. В. Цивьян, Сюжет „приход мертвого брата“, цит., с. 98.


[Закрыть] (в дальнейшем Идзанаки нарекает Идзанами Великой богиней преисподней). Свой приход в страну смерти Идзанаки объясняет тем, что сотворение страны еще не завершено. Здесь вполне выявляется космогоническое содержание мотива „прихода брата“. Идзанами отправляется посоветоваться с богами подземной страны, приказав Идзанаки ожидать ее, но он идет разыскивать ее и застает Идзанами в следующем виде: «на теле его возлюбленной шипели-копошились гады ползучие»[202]202
  Кодзики, цит., с. 428.


[Закрыть] (мотив змеи[203]203
  Т. В. Цивьян, Цит., с 96.


[Закрыть]). Разгневанная Идзанами преследует Идзанаки (мотив преследования сестрой брата, обнаружение природы „стриги“[204]204
  Там же, с. 95-98.


[Закрыть]). Идзанаки удается избежать погони, перекрыв выход из подземной страны валуном. Он расторгает брак с Идзанами, за что та грозит умертвлять в день тысячу человек, а Идзанаки, в свою очередь обещает «строить ежедневно по полторы тысячи хижин для рожениц». Таким образом после расторжения брака (окончательного разделения-отдаления после избегнутой опасности) Брат и Сестра вполне определяются в своих онтологических качествах как бог жизни и богиня смерти.

Сходство японского мифа с некоторыми фольклорными разработками («Сестра преследует и убивает братьев», «Сестра-стрига»[205]205
  Там же, с. 95.


[Закрыть]) темы „Сестра и Брат“ определяется единством архетипической схемы, которая есть одновременно ритуальная и космогоническая. Древнейшие ритуальные тексты (шумерские, аккадские, хеттские) отличает прежде всего космогонический и космологический характер. В заключении своей статьи Т. В. Цивьян говорит: «Сюжет „Приход мертвого брата“ привлекает внимание исследователей более века. Несмотря на все усилия, он в большой степени остается загадочным и недоступным и от этого тем более притягательным. Может быть, один из успешных путей к его окончательной интерпретации – реконструкция архаического уровня этого сюжета»[206]206
  Там же, с. 105.


[Закрыть]. Вопрос в том, что следует считать „архаическим уровнем“?

В статье главным образом анализируются фольклорные разработки „сюжета“. На основании собранных материалов делается предположение о ритуально-мифологическом его происхождении. Особенно важным является следующее замечание: «Сюжет „Приход мертвого брата“ может быть сопоставлен с мифами космологического цикла, в частности с мифом о боге-громовнике, который женитьбой нарушил некий запрет, регулирующий брачные отношения»[207]207
  Там же, с. 90.


[Закрыть]. Это нарушение соотносится не с какой-либо конкретной исторической ситуацией, как справедливо замечает исследовательница, но «с некоей архетипической ситуацией – ситуацией „первого брака“, которую можно счесть в определенном смысле универсальной, нашедшей отражение в разных традициях и в разных формах»[208]208
  Там же.


[Закрыть].

Рассмотренные выше отношения Брата и Сестры в японском и греческом мифах вполне выявляют их как опасные прежде всего в космологическом отношении[209]209
  Космогоническая интерпретация удаления сестры во избежание опасности, с ней связанной, не является единственной. Некоторые варианты „сюжета“ („соперничество мужа и братьев“, „брат убивает возлюбленного сестры“, „сестра убегает от мужа“) могут быть интерпретированы с точки зрения „социологической“, ср. анализ К. Леви-Стросса мифа о Асдивале (La geste d'Asdiwal – русский перевод см. в: Зарубежные исследования по семиотике фольклора, Μ. 1985, сс. 35–76), в котором братья пытаются убить мужа сестры. Однако „основной“ интерпретацией остается космогоническая, поскольку космогония является „образцовой моделью“ для основных отношений в архаическом обществе. Об этом см. в первую очередь труды Μ. Элиаде.


[Закрыть]. Эти примеры можно было бы значительно увеличить данными из других мифологий, но необходимости в этом нет: любая космогония может начинаться с инцеста или самооплодотворения божества. По словам М. Элиаде, «космогония есть образцовая модель всякого „созидания“, всякого „акта“»[210]210
  М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 69.


[Закрыть]. А посему всякая ритуально-мифологическая схема должна строиться согласно архетипической схеме, которая является космогонической. Разумеется, это – метафизическое предположение. Нет нужды доказывать самоочевидную истину, что любая интерпретация ритуала и мифа может быть только метафизической реконструкцией. Здесь реконструируется, по сути дела, архетипическая космогоническая схема, конкретным наполнением-интерпретацией которой является миф. Поэтому „архаическим уровнем“, если под этим имеется в виду некая архетипическая схема, может быть только ритуальный, притом в своей „чистой“ форме, т. e. составленный из строго ограниченного ряда значимых жестов[211]211
  О космогоническом значение жеста см.: В. Н. Топоров. Миф о Тантале, в: Палеобалканистика и античность, Μ. 1989, сс. 61-110.


[Закрыть].

Статья Т. В. Цивьян, по сути дела, реконструирует этот „архаический уровень“ как мифологический и ритуальный[212]212
  «В обращениях матери к сестре правдоподобно видеть пережитки некоего ритуала, относящегося к смерти, с которым была, быть может, связана сестра» (Т. В. Цивьян, Цит., с 98).


[Закрыть]. Ритуальная архетипическая схема в своем наиболее элементарном виде должна была состоять, по крайней мере, из трех значимых элементов-жестов, которые, по мере прогрессирующей семантизации ритуала, могли интерпретироваться как 1) удаление, 2) отсутствие и 3) возвращение. В наибольшей степени этой схеме соответствуют мифы о нисхождении в преисподнюю и возвращении из нее[213]213
  Ср., например, мифы о нисхождении в преисподнюю Инанны (Иштар), тексты мифов.


[Закрыть]. Отмечаемая связь сестры со смертью[214]214
  Τ. В. Цивьян, Цит. с. 95 и далее.


[Закрыть] и соответствующие фольклорные разработки позволяют связать „сюжет“ с мотивом „нисхождения в преисподнюю“. Возвращение богини Инанны из преисподней „оплачивается“ смертью Думузи. В мифах об Аттисе и Адонисе женские божества также являются причиной смерти героев-богов. В этой связи следует вспомнить деяния Геры, преследующей Лето и Геракла. Преследование Лето, которая должна родить Аполлона, бога мирового порядка, убийцу Тифона, а также преследование Геракла, победителя хтонических чудовищ, которым покровительствует Гера, имеет объективное космологическое содержание.

Судьба Геракла в этом отношении является в высшей степени показательной. Он рождается от союза Зевса со смертной женщиной, борется с хтоническими существами, погибая от отравленной желчью Лернейской гидры крови кентавра Несса. Борьба с последними представителями хтонического мира оканчивается трагически для героя[215]215
  См. также главу Смерть Геракла.


[Закрыть]. Важно отметить, что ближайшей причиной гибели Геракла становится женщина, что мифологически и ритуально связывает его с божествами типа Думузи или Аттиса. Женщина здесь является персонификацией возмездия со стороны хтонической стихии, с которой герой непосредственно соприкоснулся и сгорел от этого соприкосновения.

Космогонический процесс, описываемый Гесиодом в Теогонии, – это прежде всего процесс отдаления олимпийских богов от их первоначальной хтонической основы. Подобно тому, как обращение к лицу Медузы, хтонического существа par excellence, превращает живое существо в камень, так и обращение Геракла к хтонической стихии оказывается для него гибельным. Последующее „вознесение“ Геракла относится к другой теме. Оно как бы двоится: с одной стороны, это – возвращение в огненную бездну преисподней в наказание за противодействие ей, а с другой – возвращение в божественную световую сферу, из которой Геракл был исключен в силу своего рождения от смертной женщины. Представление о том, что Христос перед вознесением спускается в ад и только после этого возносится на небо, несомненно, имеет непосредственное отношение к этой обнаружившейся в мифологии двойственности – необходимости пройти через адское пламя прежде, чем вознестись в сферу божественного света.

Фольклорный рассказ о „приходе мертвого брата“, как и всякое фольклорное сказание, в „последней“ своей глубине архетипично, но соотносится непосредственно (или опосредованно) с мифологическими и ритуальными текстами[216]216
  Под „ритуальным текстом“ имеется в виду не письменный текст, но словесное наполнение ритуальной схемы. При этом не следует рассматривать миф как простую „кальку“ ритуала или его „оправдание“. Ритуал исполняет в отношении мифа роль активизатора архетипических содержаний, которые, наполняя ритуальную схему, организуются согласно этой схеме. Таким образом, миф как бы располагается между ритуалом как „чистой формой“ (серией элементарных жестов, исполняемых „инстинктивно“) и ритуалом как осмысленной (наполненной) формой. Ритуальный текст, таким образом, есть мифологический текст, организованный согласно ритуальной схеме, т. е. он является своего рода синтезом ритуала как „чистой формы“ и мифа как архетипического содержания.


[Закрыть]. Вопрос об „архаическом уровне“ сюжета „приход мертвого брата“ сводился бы, таким образом, с одной стороны, к обнаружению ритуальной схемы, а с другой – мифологического варианта, к которому имеет ближайшее отношение тот или иной вариант „сюжета“. Наибольшие трудности представляет, несомненно, второе, поскольку здесь мы имеем дело не с одним мифологическим вариантом, который определяет фольклорный рассказ, а скорее со смешением различных мотивов. О том, что речь идет не об одном мотиве, но зачастую о механическом соединении нескольких свидетельствуют, во-первых, различные разработки „сюжета“, и, во-вторых, отсутствие „мотивировки“ в некоторых вариантах[217]217
  Т. В. Цивьян, Цит., с. 88, 90.


[Закрыть]. Однако основная „сюжетная схема“ производит впечатление целостности, несмотря на то, что в ней выделяются вполне самостоятельные элементы. Эти элементы могут быть определены как: 1) тема матери, 2) тема брата и сестры, 3) тема смерти. Все эти темы реконструируются на основании мифологических источников.

Тема матери. В „основном сюжете“ она является, несомненно, определяющей. Мать сопротивляется отдалению сестры, которую братья «против воли матери отдают […] замуж на чужбину»[218]218
  Там же, с. 85.


[Закрыть]. Мифологически „мать“ можно рассматривать как начало, которое сопротивляется нарушению первоначального единства: девять сыновей и одна дочь живут вместе с матерью без отца. Смерть всех сыновей после удаления сестры, с мифологической точки зрения, вполне может быть следствием непослушания воле матери. В болгарских вариантах она так и объясняется: мать проклинает братьев и насылает на них чуму. По Гесиоду, именно Гея (Мать-Земля) становится главной причиной первых космогонических потрясений. По ее наущению Крон оскопляет Урана. Крон пожирает своих детей, зная от Геи и Урана, Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном (Theog., 464). Гея сообщает Рее о судьбе, которая ожидает Зевса, что впоследствии становится причиной свержения Крона и войны богов с титанами. С самого начала выявляется двойственность Геи-Земли. С одной стороны, она способствует космогоническому процессу, являясь роженицей, устраивая заговор против Урана, сообщая Рее судьбу ее сына Зевса. С другой, препятствует ему, сообщая Крону его судьбу, рождая от соединения с Тартаром (что само по себе свидетельствует о ее обращении во внутрь себя самоё) страшного Тифона, который грозит свергнуть олимпийских богов. Борьба Зевса с Тифоном, происходящая После того, как Титанов прогнал уже с неба Кронион (Theog., 820), может рассматриваться как своего рода „аппендикс“, последний „удар хвостом“ вынужденного скрыться в темных недрах Тартара хтонического чудовища. Поэтому производится Тифон, как последнее „средство“ противодействия олимпийскому порядку, Землей и Тартаром, функция которого состоит в том, чтобы заключать в себе антиструктурные и деструктивные силы, изгоняемые с поверхности мира.

Отмеченные „противоречия“ космогонической деятельности Земли достойны внимания. В этой связи весьма многозначительны заключения Н. А. Михайлова по поводу этимологии Хаоса: «Здесь особенно важно приемлемое для *χα– обозначение  ч р е в а, у т р о б ы, т. е. того, из чего происходит  р о ж д е н и е. В таком случае χάος у Гесиода – это  п е р в и ч н а я  (πρώτιστα) утроба, которая сама себя порождает и рождает все остальное»[219]219
  Н. А. Михайлов, Греческий космогонический миф в «Теогонии» Гесиода: структура текста, реконструкция, сравнительный комментарий, Μ. 1989 (дипломная работа), с. 78.


[Закрыть]. Если исходить из представления о Хаосе как о „первичной утробе“, эту идею можно развить следующим образом: Хаос есть локус, в котором происходит самозарождение конкретных, а также абстрактных элементов мироздания. Первым конкретным элементом является Земля. Далее следуют абстрактные элементы: Тартар, Эрос, Нюкс (Ночь) и Эреб. Последние порождают столь же абстрактные Эфир и Гемеру (День). Конкретные элементы мироздания (Горы, Понт) возникают в результате самопорождающей деятельности Земли. Таким образом, имеются две ясно различимые линии начального космогонического процесса: конкретная (Небо, горы, Понт) и абстрактная (Тартар, Эрос, Нюкс, Эреб, Эфир, Гемера)[220]220
  Классификацию „продуктов“ космогонического и теогонического процессов см. М. L. West, Hesiod. Theogony, Oxford 1966, pp. 17–19.


[Закрыть]. Абстрактные элементы в дальнейшем конкретизируются, но только как отношения между конкретными элементами. Продуктивной становится линия Геи—Урана. От союза Земли и Неба рождаются Океан, Коя, Крия, Гиперион, Иапет, Фея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба, Тефия, Крон, Бронт, Стероп, Арг, которые все, в том или ином отношении, представляют конструктивные или продуктивные элементы мироздания. Далее космогонический процесс как бы „переламывается“ и Земля начинает производить чудовищ – рождаются страшные гиганты Котт, Бриарей и Гиес. Дальнейшие порождения становятся столь чудовищными, что Уран прячет их в недрах Земли. Можно предположить, что в силу своей чудовищности, они не в состоянии выйти из утробы Земли. В том и другом случае (прячет ли их Уран или они сами не могут выйти из утробы) результатом является страшное „отягощение“ Земли, чреватое катастрофой, избежать которую возможно только через освобождение недр Земли от этих „побочных продуктов“ космогонического процесса. В тот момент, когда Земля начинает порождать только чудовищ, оканчивается ее космогоническая функция. Все дальнейшие ее порождения отличает хтоническая чудовищность, определившаяся вполне в своем отрицательно деструктивном качестве. От соединения с Понтом, своим сыном, она рождает Тавманта, отца Гарпий и богини Ириды, Форкиса, Еврибию и Кето. От соединения Форкиса и Кето, брата и сестры, рождаются гарпии и горгоны. Последнее порождение Земли – чудовищный Тифон – уже непосредственно угрожает организованному олимпийскому миру. Можно сказать, что в этот момент Земля полностью „хтонизируется“, т. е. становится антикосмогоническим началом, заключая в своей утробе изъятые из системы мироздания антиструктурные и деструктивные элементы. В высшей степени символичным является тот факт, что последнее порождение Земли – „плод“ соединения с Тартаром, в котором сконцентрированы и заключены все эти отрицательные элементы. Соединение Земли с Тартаром, таким образом, можно рассматривать как последнюю „попытку“ хтонических сил выйти на поверхность мира и опрокинуть установившийся в результате борьбы богов и титанов новый космический порядок.

Таким образом, на „пределе“ космогонического процесса Земля определяется в своем хтоническом и антикосмогоническом качестве, противодействуя посредством своих чудовищных порождений мировому порядку, основанному на разделениях и оппозициях. Она становится Матерью-Смертью, которая противится разделению-творению, стремится его аннулировать. Но поскольку творение начато и оформлено в основных своих элементах, всякое возвращение к первоединству может означать только катастрофу-смерть как для нее самой, так и для всех ее порождений. В этом отношении весьма показательным является алхимический сюжет брака матери и сына. «После смерти Осириса Исида выходит замуж за своего сына „Габриция“ и отождествляется с Бейей […] Майер в частности посвящает этому событию „эпиталаму в честь свадьбы Бейи с сыном Габрицием“. „Но за этой свадьбой, начавшейся с большой радостью, следует горечь скорби“ […] И действительно, „если сын спит вместе с матерью, она убивает его змеиным укусом“»[221]221
  С. G. Jung, Mysterium coniunctionis, cit., р. 247.


[Закрыть].