Текст книги "Космогония и ритуал"

Автор книги: Михаил Евзлин

Это качество Земли как Матери-Смерти имеет ближайшее отношение к сюжету „прихода мертвого брата“ и объясняет мотив „проклятия“ матерью своих сыновей. Инцест здесь следует рассматривать прежде всего в аспекте космогоническом, что объясняет его амбивалентность как явления, которое вначале „приносит радость“ (творит мир), а затем „убивает“ (уничтожает мир). Т. В. Цивьян замечает: «Одна из возможных интерпретаций может связываться с брачными правилами, притом соотносимыми не с каким-либо историческим периодом, а с некоей архетипической ситуацией – ситуацией „первого брака“, которую можно счесть в определенном смысле универсальной, нашедшей отражение в разных традициях и разных формах»[222]222
  T. B. Цивьян, Цит., с. 90.


[Закрыть]. Здесь следует добавить, что „архетипической ситуацией“ может быть только ситуация „космогонического брака“. Это подтверждает и ссылка на Элиаде[223]223
  Там же, прим. 18.


[Закрыть]. Для Элиаде, как известно, «космогония есть образцовая модель всякого „созидания“, всякого „акта“»[224]224
  М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 69.


[Закрыть].

Таким образом, инцест, вначале необходимый для развития космогонического процесса, становится в какой-то момент главным его препятствием. А посему мотивировка удаления сестры может быть только космогонической и космологической. Рассматриваемое с точки зрения психологической или исторической „удаление“ должно казаться немотивированным. По этому поводу Т. В. Цивьян говорит: «Очевидно, недостаток логической или хотя бы объяснительной связи элементов ощущался давно, и следствием этого было введение мотивировок, назначением которых было служить своего рода сюжетными склейками (курсив наш. – M.E.)»[225]225
  T. B. Цивьян, Цит., с. 88.


[Закрыть]. В мифе, а еще более в ритуальном тексте, непосредственная связь мотива с космогоническим архетипом лежит „на поверхности“. В фольклорной, тем более в позднелитературной обработке, она (связь) переходит с „сознательного“ уровня на „бессознательный“, т. e. более не ощущается непосредственно, вследствие чего появляется нужда в „сюжетных склейках“, воспринимаемых как „склейки“ именно потому, что они представляют собой попытку связать „естественным“ образом элементы „сверхъестественные“. Все это позволяет сделать заключение, что глубинным или архетипическим мотивом удаления сестры является объективная космогоническая необходимость устранения препятствий на пути мироустрояющего процесса.

Поскольку речь идет о „сюжете“, получившем развитие в балканском ареале, имеет смысл соотнести его с конкретными мифологическими мотивами. Ближайшее отношение к „линии“ матери и дочери имеет миф о насильственно разделенных матери и дочери – Деметре и Персефоне. Аид похищает Персефону с изволенья пространно гремящего Зевса (Hom. hymn. V, 3), т. е., следует предположить, в силу некоей объективной необходимости. Разделение дочери и матери становится причиной остановки космической жизни, представляющей опасность как для людей, так и для богов. С голоду племя погибло б людей, говорящих раздельно, / Все без остатка, навек прекратились бы славные жертвы /И  п р и н о ш е н ь я  богам (Hom. hymn. V, 310–312). Поэтому небесные боги должны пойти на „компромисс“ с богиней плодородия.

Хтопическая сфера после победы над титанами становится запретной не только для людей, но и для богов. Однако она продолжает оставаться неисчерпаемым энергоисточником, питающим мир. Поэтому окончательное разделение невозможно. Но всякий контакт с хтоническим миром строго ограничивается и осуществляется исключительно через посредников (Ирида, Гермес): Быстрая на ноги дочерь Тавманта Ирида лишь редко / С вестью примчится сюда [в подземный мир, в „бездну великую“] (Hes., Theog., 780–781). Таким образом, похищение Персефоны Аидом, подземным богом, совершающееся по воле небесного бога можно расценивать как „попытку“, предпринятую богами, с целью окончательной нейтрализации хтонической стихии, которая оканчивается частичной неудачей, поскольку окончательное отделение хтонической природы означает бесплодие и, в конечном счете, гибель всего живущего. Поэтому боги вынуждены согласиться на возвращение Персефоны. воплощающей отделенную хтоническую природу[226]226
  О тождественности Деметры и Персефоны говорит Фрэзер, усматривая в матери и дочери различные аспекты зерна – прошлогоднее зерно и новые созревшие колосья. (Il ramo d'oro, cit., р. 477).


[Закрыть], на поверхность мира, но на ограниченное время, устанавливающее строгое числовое отношение между тремя мирами – небесным, земным и подземным (хтоническим). Числовое ограничение пребывания Персефоны в этих трех сферах реальности имеет, несомненно, ритуальную основу, указывая таким образом на регулирующую функцию ритуала[227]227
  Ср. у В. Η. Топорова: «Он (ритуал – M.E.) является главной операцией (курсив наш. – M.E.) по сохранению „своего“ космоса, по управлению и регулированию им, по контролю над ним, по проверке действенности его связей с космологическими принципами (степень соответствия)» (О ритуале…, цит., с. 17). Возможно, что похищение Персефоны и было подобной „операцией“ по проверке „степени соответствия“, в результате которой выяснилась несамодостаточность олимпийского „принципа“ и необходимость соотнесения с „принципом“ ему противоположным (хтоническим), но в строго контролируемой и ритуальной форме.


[Закрыть].

Возвращение Персефоны – неполное, но именно неполнота его позволяет миру существовать и функционировать. Полное возвращение или полное исчезновение были бы, по всей видимости, одинаково губительны для мировой жизни. В „сюжете“ эта мифологическая и ритуальная „диалектика“ отсутствует, и потому логическим завершением „истории“ становится всеобщая гибель.

Вышесказанное позволяет сделать предположение, что ближайшим источником „линии“ матери и дочери был миф о Деметре и Персефоне. Отличие „сюжета“ от мифа следует приписать тому, что „сюжет“ есть „линейная“ разработка мифологического мотива, который, не удерживаясь более ритуальной связью, упрощается и как бы „вытягивается“ в „нить“, фатально ведущую героев рассказа к гибели. Встреча матери и дочери обозначает здесь окончательную хтонизацию как той, так и другой, в результате чего разверзается бездна, „пожирающая“ как их самих, так и все промежуточные элементы (сыновья/братья).

Тема брата и сестры. Эта тема с большей полнотой разрабатывается не в основном „сюжете“, но в вариантах, где сестра выступает как стрига, связанная «с враждебными сверхъестественными силами»[228]228
  T. B. Цивьян, Цит., с. 97.


[Закрыть]. В качестве стриги может выступать и мать, что вполне соответствует мифологическому образу Земли, матери и покровительницы хтонических существ. На мифологичность отношений матери и дочери, с одной стороны, и отношений брата и сестры, с другой, указывают возможные сопоставления с мифом о боге-громовнике и с сюжетом „Свадьба солнца“[229]229
  Там же, с. 100.


[Закрыть], которые, по словам Т. В. Цивьян, позволяют «включить его („сюжет“ – М.Е.) в круг сюжетов, связанных с инцестом»[230]230
  Там же.


[Закрыть]. Космогонический процесс выше определялся, как прогрессивное удаление от первоинцеста. Рассматривая мифы как вариантные интерпретации архетипической схемы, естественным, более того, необходимым, делается обращение к мифологиям других ареалов (не балканского и даже не индоевропейского). В высшей степени проясняющими мифологическое содержания балканского „сюжета“ являются данные японской мифологии: Идзанаки и Идзанами, брат и сестра, первые боги, способные реализовать творение, поскольку они имеют разделение на мужское и женское начало. Первые их порождения, от которых они отказываются, были чудовищными или мертворожденными. То, что они „пускают по волнам“ свое детище[231]231
  Кодзики, цит., с. 420.


[Закрыть], означает обратное погружение его в водный первоэлемент. Мотив чудовищности первых порождений соотносим с космогонической деятельностью Геи и Урана. Мифологический мотив неудачи первых космогонических актов можно признать универсальным. В книге Пополь-Вух первые попытки богов по сотворению людей оканчиваются неудачей[232]232
  Popol Vuh. Il Iibro sacro dei Quiché, Milano 1988, p. 11.


[Закрыть]. Эти неудачи соотносимы с инцестом как первоначальным космогоническим принципом, который в дальнейшем становится моделью соответствующего табу. Только после того, как Идзанаки и Идзанами правильно исполняют брачный обряд, их порождения становятся конструктивными элементами творящегося мироздания. Тем не менее, в какой-то момент, в силу „природы“ инцеста, космогонический процесс обрывается, Идзанами становится богиней смерти.

Итак, в японском мифе выявляется опасность инцеста как начального космогонического принципа, который в конце концов приводит к окончательной хтонизации сестры-богини и образованию фундаментальной оппозиции жизни и смерти, предполагающей решительное разделение противопоставленных начал. После происшедшего разделения космогоническая инициатива переходит к мужскому божеству, богу жизни и света. Этот мотив сопоставим с рождением богини-девы из головы Зевса, которое символизирует, во-первых, завершение космогонического процесса, а во-вторых, отделение космического от хтонического, относительную свободу первого от второго. «В данной ситуации, – пишет Τ. В. Цивьян, имея в виду ситуацию „мужчины и женщины“, чреватую возможностью инцеста, – активная роль отводится женщине, во всяком случае опасность заключена именно в ней (курсив наш. – М.Е.)»[233]233
  T. B. Цивьян, Цит., с. 102.


[Закрыть]. Приведенные выше мифологические примеры вполне раскрывают космологическое содержание этой опасности.

Итак, удаление сестры имеет прежде всего космогоническую „мотивировку“, которая в фольклорном рассказе не ощущается, и потому воспринимается как ее отсутствие. Если бы Идзанами удалось настичь своего брата Идзанаки, то и он, по всей видимости, сделался бы хтоническим божеством смерти, и через открытый «проход из преисподней»[234]234
  Кодзики, цит., с. 429, 430.


[Закрыть] полилась бы всепоглощающая смертная тьма. Именно в этом „направлении“ развивается фольклорный „сюжет о мертвом брате“. В мифологии примером такой девитализации может являться миф о Медузе: непосредственное соприкосновение с ней превращает всё живое в камень, в мертвую материю.

Медузу можно определить как хтоническое существо par excellence в его, так сказать, окончательной трансформации. Все живое от ее вида окаменевает, из падающих на Землю капель ее крови рождаются ядовитые змеи (Ovid. Met. IV, 618–619). Лицезрение головы Медузы опасно не только для людей, но и для богов: Атлант, который видит лицо Медузы, превращается в гору (Ibid., IV, 655–666). Превращение прекрасной Медузы в чудовище происходит после того, как Посейдон овладел ею в храме Артемиды (Ibid., IV, 794–803). Горгоны рождаются от соединения Форкия и Кето (Hes., Theog. 270–274), брата и сестры, рожденных Землей от Понта (Ibid., 237–239). Из трех Горгон только Медуза – смертная, что с самого начала обозначает в ней хтонический „прорыв“, сопоставимый с „ахиллесовой пятой“ бессмертного героя. Смертность Медузы, а также ее дальнейшая трансформация, может быть возведена к продолжающемуся инцесту потомков Земли: Гея рождает Понта, и затем от Понта, своего сына, она рождает Форкия и Кето, которые рождают Горгон. Посейдон, сын Геи, в храме Артемиды, богини-девы, соединяется с Медузой, и это последнее инцестуозное соединение становится причиной окончательной хтонизации Медузы и следующей затем ее смерти от руки Персея.

Интересно также отметить локус, в котором помещаются Горгоны:

 
И повествует Персей, что лежит под холодным Атлантом
Место одно, а его защищает скалистая глыба,
И что в проходе к нему обитают тройничные сестры,
Форка дочери, глаз же один им служит, всем общий.
Как он, хитро, изловчась, при его передаче, тихонько
Руку подсунул свою, овладел тем глазом; и скалы,
Скрытые, смело пройдя с их страшным лесом трескучим,
К дому Горгон подступил, как видел везде на равнине
И на дорогах людей и животных подобья, тех самых,
Что обратились в кремень, едва увидали Медузу».
 

(Ovid. Met. IV, 772–781)[235]235
  Метаморфозы Овидия здесь и далее цит. в переводе С. В. Шервинского по: Овидий, Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии, Μ. 1983.


[Закрыть]

Это описание места содержит все элементы, которые характеризуют его как мир смерти. Будучи сыном Зевса, Персей состоит с Горгонами в „родственных отношениях“. „Перенесение“ головы мертвой Медузы из мира мертвых в мир живых означает смерть всего живого, вступающего в непосредственный контакт с чудовищем. Хтонизация Горгон означает также их перемещение из мира живых в мир мертвых. Обратное движение можно интерпретировать как возвращение, которое оказывается гибельным для всех, кто обращается взором к мертвому лицу Медузы. Это позволяет предположить, что мотив смерти матери и дочери после возвращения последней имеет своим мифологическим источником странствие Персея в мир смерти за головой Медузы, опосредованный, разумеется, рядом промежуточных текстов. Существенным представляется здесь прежде всего установление архетипической схемы разбираемого мотива, на основании которой совершаются все последующие его „разработки“.

Тема смерти логически следует из схемы отношений между матерью и детьми, с одной стороны, и братом и сестрой, с другой. Весьма показательны греческие варианты „сюжета“ («Отождествление сестры со смертью понимается почти буквально, поскольку она губит мать и погибает сама»[236]236
  Т. В. Цивьян, Цит., с. 98.


[Закрыть]), а также мотив убийства братьев сестрой-стригой. То, что в некоторых вариантах „основного сюжета“ мать и дочь не умирают, а превращаются в птиц[237]237
  Там же, с. 85.


[Закрыть], нисколько не меняет главной идеи: с мифологической точки зрения превращение равнозначно смерти. Окаменение представляет предельный результат превращения. В этом отношении весьма многозначительно описание состояния превращенной в корову нимфы Ио: И, наводящую дрожь Эринию в очи и душу / Девы Аргосской наслав и в грудь слепые стремленья / Ей поселив, погнала ее в страхе по кругу земному (Ovid. Met. I, 725–727). Превращение связано с некоей окончательностью и безвыходностью, а посему метаморфозу Ио можно разделить на две части:

1) превращение Зевсом Ио в телку. Это превращение остается вполне нейтральным и сохраняет в себе возможность возвращения к первоначальному облику. Его можно определить как несубстанциональное;

2) субстанциональным оно становится в тот момент, когда Гера насылает на Ио Эринию, поселяя в ее груди „слепые стремленья“, т. е. хтонизирует ее.

Превращение, таким образом, означает хтонизацию существ (смертных или бессмертных) в силу недостаточной онтологической укрепленности их формы, что свидетельствует о продолжающемся давлении со стороны хтонической стихии, которая, проникая на поверхность мира, производит в нем необратимые опустошения. Поэтому превращение матери и дочери в птиц можно рассматривать как фатальное следствие, предопределенное начальными их отношениями, которые ведут к необратимой хтонизации той и другой.

О причастности сестры к „миру смерти“ свидетельствует также и то, что брат приходит к ней мертвым. В различных мифологических традициях существуют рассказы о странствии в подземный мир и возвращении из него. Богиня Инанна, в шумерском мифе, отправляется в „страну без возврата“ и возвращается из нее[238]238
  Здесь, разумеется, в качестве примеров можно было бы привести истории о нисхождении в преисподнюю Одиссея, Орфея и других героев, но шумерский миф представляется нам более полным развитием этой темы.


[Закрыть]. По какой причине Инанна решает отправиться в подземный мир остается неизвестным. Если рассматривать миф как интерпретацию начальной ритуальной схемы, то „мотивировка“ должна иметь второстепенное значение, что вовсе не означает, что ей можно пренебречь. Всякая схема поливариантна, т. е. предполагает, по крайней мере, несколько возможных „наполнений“-интерпретаций. Тем не менее, схема не есть что-то совершенно безразличное по отношению к своим семантическим „наполнениям“. Она содержит в себе определенную заданность. В силу того, что ритуальная схема повсеместно реализуется как космогонический текст, „заданность“ должна состоять в космогоническом содержании первоначальной схемы.

Обращение богини Инанны к „великой бездне“ (С великой высоты обратила она свою мысль на великую бездну) определяется космологической необходимостью, которую можно определить как космологическую фатальность. Движение Инанны „вниз“, в бездну происходит фатально, а потому немотивированно. „Фатальное“ не может быть мотивировано. Фатальность связывается прежде всего со смертью. Смерть же есть выключение из мирового порядка. Таким образом, фатальность связана с присутствием или внедрением в организованный мир хаотической стихии, которая проявляет себя как втягивание-поглощение. Движение Инанны в бездну линейно. Оно происходит согласно строгому числовому принципу. По мере прохождения богини через семь врат подземного мира она теряет свои предохранительные те[239]239
  „For 'ordinances' which attempts to render the Sumerian word me […] It is to be noted that judging from our text, these 'ordinances' seem to be concrete and tangible objects“, прим. 11 к Inanna's Descent lo the Nether World, in: ANET, p. 53.


[Закрыть] и предстает перед богиней Эрешкигаль обнаженной. Окончательное „разоблачение“ Инанны от одежд-те обозначает достижение предельной точки царства смерти и одновременно смерть богини. Умирание здесь – логическое и фатальное следствие разоблачения от конкретных (конструктивных) элементов бытия. Можно сказать: Эришкигаль – это Инанна, лишенная одежд-те. Обратное движение из подземного мира происходит значительно более сложным образом, во всяком случае, оно теряет свой „линейный“ характер, а посему возвращение Инанны не есть возвращение к прежнему состоянию: вместе с ней на поверхность мира выходят страшные хтонические демоны Гала, требующие заместительной жертвы, в качестве которой выбирается супруг Инанны Думузи. «Наделяя Думузи бессмертием на полгода, Инанна модифицирует космическую схему»[240]240
  D. Wolkstein, S. N. Kramer, Il mito sumero della vita e dell'immortalità. Milano 1984, p. 160. По поводу комментария следует заметить, что он более походит на психоанализ древней богини, нежели на анализ мифа, что, впрочем, не исключает отдельных ценных наблюдений.


[Закрыть]. Возвращение Инанны, таким образом, означает, с одной стороны, частичную хтонизацию верхнего мира (присутствие Гала, смерть Думузи) и, с другой, установление некоего „равновесия“ между силами жизни и смерти, символизируемого поочередным пребыванием Думузи и его сестры Гештинанны в преисподней. Важно также отметить, что, несмотря на „очередность“, кто-то всегда должен пребывать в мире смерти. Между силами порядка и хаоса, жизни и смерти как бы устанавливается соглашение о „сферах влияния“, но предопределено оно онтологической невозможностью, во-первых, нейтрализовать хтоническую основу бытия и, во-вторых, аналогичной невозможностью совершенно „размыть“ существующую мировую систему.

Космогонический процесс может быть разделен на два периода: до войны богов и после. Олимпийский порядок в окончательной форме устанавливается после победы богов над титанами. Мардук устанавливает новый космический порядок после победы на Тиамат. К этой схеме могут быть отнесены нисхождение Инанны в преисподнюю, а также другие мифы этого цикла. Мир, в который возвращается богиня, – другой по сравнению с миром, который она оставила. Возвращение устанавливает новую космогоническую схему: мир не творится из первоточки по схеме 1—2—3, но  в о с с т а н а в л и в а е т с я  после катастрофического „прорыва“ в сферу бытия деструктивной хтонической стихии. В этом смысле, как о результате „метафизической катастрофы“, следует говорить о „диалектике мифа“. В фольклорном рассказе эта „диалектика“ исчезает, миф как бы „логизируется“ и „выпрямляется“. Поздние психологические мотивировки вступают в противоречие с первоначальной схемой, а посему воспринимаются как „неубедительные“. В мифе живой отправляется в страну мертвых и возвращается обратно живым. В фольклорном рассказе мертвый приходит в мир живых и возвращается обратно мертвым. Всякое соприкосновение с миром мертвых может означать только смерть для живых (смерть матери). Опасность и одновременно необходимость контактов с хтоническим миром ясно присутствует в архаическом сознании, а потому «„священное“ связано с запретом для человека входить с ним в контакт: оно скрыто и приближение к нему грозит опасностью»[241]241
  В. Н. Топоров. О ритуале…, цит., с. 36.


[Закрыть]. Соответственно, всякое неконтролируемое (неритуальное) соприкосновение с подобного рода „священным“ грозит человеку гибелью, связанной с онтологической двойственностью (хаос/порядок) мироструктуры, которая человеком „космологической“ эпохи переживалась конкретно и непосредственно, ибо он жил почти рядом с этой великой бездной, которая „втягивала“ в себя даже богов.

* * *

Варианты „основного сюжета“, таким образом, предопределяются различными вариантами единого мифа, который можно определить как „миф об удалении и возвращении“. Эта архетипическая схема, по всей видимости, и является архаическим уровнем этого сюжета. Исследование Т. В. Цивьян дает для его реконструкции все необходимые элементы, которые естественно „вписываются“ в основную ритуально-мифологическую схему.

IV. Миф и ритуал

В отношении идеи „повторения“, фундаментальной для архаичных культур, необходимо подчеркнуть ритуальное ее происхождение[242]242
  О „повторении“ в архаичных культурах см. М. Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour. Archétipes et répétition, Paris 1949.


[Закрыть]. Космогонический миф, как и миф о началах, рассказывает о единичных событиях, которые в ритуале повторяются, но сами по себе являются неповторимыми. Ритуальное „повторение“ имеет своей целью обновление, которое, однако, никогда не является радикальным, поскольку имеет в виду не сотворение абсолютно новых форм, а обновление старых.

Космогонический миф эксплицирует механизм создания космических объектов, являясь моделью ритуала, который в свою очередь вносит существенные „поправки“ в основывающий его миф[243]243
  Речь идет исключительно о „вербальных“ формах ритуала, которые, по всей видимости, являются более поздними по отношению к основной „невербальной“ форме. О предполагаемой первичности этой последней см.: В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., сс. 21–22. Понятно, что в отношении к „невербальному“ ритуалу миф не может быть моделью. Можно предположить, что „невербальный“ ритуал функционирует как своего рода „рамка“, которая „наполняется“ определенными вербальными элементами, соответствующими его целям и структуре.


[Закрыть]. Ср. миф о боге солнца Ра, ежедневно ведущем борьбу с божеством мрака, змеем Апопом. Отсутствие в этом мифе всякого элемента драматичности, благодаря чему обеспечивается беспрепятственное возобновление существующего порядка вещей, позволяет рассматривать этот миф как образец ритуальной космогонии, т. е. космогонии, из которой устраняется реальное (драматическое) содержание первоначального космогонического мифа. Ср. также ритуальную космогонию первой главы Книги Бытия, в которой космогонический миф становится числовой последовательностью без всякой примеси „остаточного“ мифологического элемента, каковым является в египетском мифе змей Апоп.

В качестве примера двух типов космогоний („реальной“ и „ритуальной“) приведем вавилонский космогонический миф. «В Вавилоне Энума элиш читался в храме в четвертый день праздника Нового Года. […] Первая фаза этого мифо-ритуального комплекса состояла в унижении царя и пленении Мардука, символизировавших регрессию мира в докосмогонический хаос. […] Во время этого периода народ искал Мардука, который считался „заключенным в горе“ – формула, указывающая на „смерть“ божества. […] Мардук должен был спуститься „далеко от солнца и от света“. Наконец он освобождался и боги собирались (т. е. ставились вместе их статуи) для определения судеб. (Этот последний эпизод соответствовал в Энума элиш возведению Мардука в ранг верховного бога). […] Последний акт состоял в определении судеб каждого месяца года. „Определение“ года было равнозначно его ритуальному сотворению. Таким образом обеспечивались успех, плодородие, богатство родившегося нового мира»[244]244
  Μ. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose (Histoire des croyances et des idées réligieuses), vol. 1, Firenze 1990, pp. 87–88.


[Закрыть]. За исключением «возведения Мардука в ранг верховного бога», между „реальным“ космогоническими мифом (как он излагается в Энума элиш) и его ритуальным представлением не имеется других прямых соответствий.

Сопоставление двух вариантов мифа (в поэме и в ритуале) выявляет „богатство“ одного и „бедность“ (схематичность) другого, что можно объяснить прагматическим характером ритуала, включающим только продуктивные элементы мифа Под продуктивными подразумеваются элементы, обеспечивающие правильное циркулирование космических энергий. Ср. представления, связанные с жертвоприношением Сомы и отождествлением последнего с небесной росой (дождем)[245]245
  Soma, in: Μ. Stutley, J. Stutly, Dizionario dell'induismo (A Dictionary of Hinduism), Roma 1980, p. 411.


[Закрыть], молоком небесных коров и семенем, что указывает на его универсальную энергетическую функцию. Сома приносится в жертву богами с целью извлечения из божественного тела напитка бессмертия, который боги пьют каждый месяц «для сохранения своего бессмертия»[246]246
  Ad. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mundo (Das religiose Weltbild einer frühen Kultur), Torino 1992, р. 140.


[Закрыть]. Значимо указание на начальный отказ Митры принимать участие в жертвоприношении. Боги в любом случае желают принести в жертву Сому, и потому Митра меняет свое решение, желая получить свою часть жертвы. Свой отказ Митра мотивирует следующим образом: «Боги сказали Митре: „Мы желаем убить бога Сому“. Он сказал: „Я не желаю, потому что я друг всем“»[247]247
  Laittiriyu-Samhilā, 6. 4. 8,1, цит. по Ad. E. Jensen, Cit., р. 141.


[Закрыть]. Намерение одних богов принести в жертву Сому и начальный отказ других принимать участие в жертвоприношении свидетельствуют о некоем докосмогоническом „событии“, в результате которого преодолевается сопротивление „скрепляющего“ начала (Митра – „единение“, „согласие“). Отождествление Сомы с Вритрой[248]248
  Ad. E. Jensen, Cit., р. 142.


[Закрыть] указывает на то, что преодолевается двойное сопротивление: идеального принципа согласия, символизируемого Митрой, и „реального“ единства, представляемого Сомой. Последний, по мере продвижения космогонического процесса расчленения первоединства, трансформируется в активное препятствующее начало, т. е. во Вритру. Трансформация Сомы во Вритру представлена в мифе о рождении Вритры от соединения Агни (огня) и Сомы.

Митра, представляющий в качестве бога солнца сферу огня и идеального единства („договор“, „согласие“), может рассматриваться как один из „родителей“ Вритры. Другими словами, Митра как „идеальное“ единство и Сома как конкретное „энергетическое“ единство порождают „остаточный“ (препятствующий) элемент – Вритру, устраняемый Индрой. Обращают на себя внимание следующие элементы борьбы Индры с Вритрой: «Индра вызывает из нутра Вритры Агни и Сому, благодаря чему ему удается […] одолеть Вритру. Он расчленяет его и изготовляет луну из остатков Сомы, которые содержались во Вритре»[249]249
  Ibid., р. 144.


[Закрыть]. Йенсен интерпретирует этот миф как вариант ритуального убийства лунного божества, повторяющего „лунные фазы“. Так называемые лунные божества, связанные с растительностью и претерпевающие ритуальное расчленение, имеют архетипическую, а не естественную связь с луной. Последняя функционирует в данном случае как физический объект, активизирующий определенный архетип. В соответствии с активизированным архетипом, а не с эмпирическими наблюдениями[250]250
  По поводу отношения архаического человека к „природным явлениям“ и влияния последних на мифоритуальные „построения“ Э. Э. Эванс-Притчард замечает: «Примитивные народы проявляют весьма малый интерес к естественным явлениям, которые нам могут показаться наиболее впечатляющими – луна, солнце, небо, горы, море и т. п., – чья монотонная регулярность является для них почти сама собой разумеющейся» (E. E. Evans-Pritchard, Teorie sulla religione primitiva [Theories of Primitive Religion], Firenze 1978, p. 111). Ha основании этого наблюдения можно заключить, что идея „регулярности-повторяемости“ природного процесса не является как непосредственная данность, но возникает в результате довольно длительного развития, основным фактором которого был ритуал.


[Закрыть] конструируются как „природное явление“, так и „парадоксальные“ связи между теми или иными явлениями (объектами). В мифе о битве Индры с Вритрой значимым является то, что последний терпит поражение после того, как из него устраняются „скрепляющие“ элементы, символизируемые Агни и Сомой. Они устраняются „частично“, поскольку „частичность“ и „неполнота“ делают возможным появление конкретных объектов, символизируемых в данном случае „макрообъектом“ – луной.

Вышеприведенные примеры дают возможность отнести жертвоприношение Сомы и битву Индры с Вритрой к иллюстрации реализации единой космогонической схемы. Индийские данные позволяют реконструировать архетипическую схему космогонического процесса, и притом в двух его аспектах – „идеальном“ и „реальном“. Начальный процесс (саморасчленение) можно рассматривать как идеальный, который приводит к образованию идеальных оппозиций. Однако в момент расчленения обнаруживаются некие скрытые элементы, которые в процессе расчленения раскрываются и вступают в столкновение между собой. Другими словами, начальные „трудности“, на пределе своего развития, становятся активными хтоническими силами сопротивления-препятствия космогоническому процессу.

Сопоставление мифологических и ритуальных данных позволяет классифицировать космогонии в зависимости от присутствия в них следующих двух элементов: „реального“ и „ритуального“ или „идеального“. Главной темой космогонии является преобразование идеального Первоначала в реальную множественность. В мифах это преобразование представляется как в высшей степени драматическое событие – первоубийство, расчленение, жертвоприношение[251]251
  Миф об «убийстве лунного божества» и соответствующая «мифическая концепция мира», по словам Ад. E. Йенсена, являются доминирующими не только для «определенных примитивных народов», но и для более поздних эпох (Ad. E. Jensen, Cit, р. 144). Этот миф можно было бы определить как „переходный“, поскольку центральное событие (убийство божественного существа) обозначает переход от начального статического состояния к последующему динамическому. „Переходность“ этого мифа, как и вообще „мифов о началах“, состоит прежде всего в исключительном внимании к некоему „переломному“ событию, вследствие чего зачастую выпадает из поля зрения предваряющая и объясняющая переломное первособытие космогоническая часть.


[Закрыть].

„Ритуальная космогония“ есть космогония, организованная в соответствии с прагматической задачей ритуала по восстановлению и поддержанию правильного циркулирования космических энергий. Прагматичность составляет главное и определяющее отличие „ритуальной“ космогонии от „реальной“. Реальная космогония Энума элиш не только существенно отличается от ритуальной, но и противоречит ей: «Хотя и используя традиционные мифические темы, Энума элиш являет довольно мрачную космогонию и пессимистическую антропологию. […] Тиамат не только представляет первобытную хаотическую тотальность, которая предшествует космогонии; ее „креативность“ – совершенно негативная. […] процесс творения довольно быстро ставится под угрозу из-за намерения Апсу уничтожить молодых богов, т. е., в сущности, блокировать в зародыше творение Вселенной. […] Космогония – результат конфликта между двумя группами богов. Однако среди сторонников Тиамат имеются также чудовищные и демонические создания. Другими словами, „первобытность“ как таковая представляется как источник „негативных созданий“. […] Вселенная, созданная из тела первобытного божества, причастна его субстанции, но после „демонизации“ Тиамат можно ли продолжать говорить о божественной субстанции?»[252]252
  М. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, cit., p. 86.


[Закрыть].

„Демонизация“ первосущества характеризует не только вавилонскую космогоническую поэму, но и Теогонию Гесиода. Последняя не менее „пессимистична“. Прогрессивное нарастание негативности некоторых божественных персонажей может рассматриваться как процесс хтонизации. Вернее было бы говорить о демонизации хтона. Ср. описание в Трудах и днях Гесиода людей золотого века, которые без всякой видимой причины скрываются под землей и становятся демонами (Hes., Ор., 121–122), т. e. подземными, хтоническими существами. Демонтированные („хтонизированные“) существа становятся активными антикосмогоническими силами, а хтон выявляет свою космогоническую исчерпанность.

Недоумение, вызываемое „противоречиями“ космогонии Энума элиш, происходит, думается, из-за убеждения, что миф является „образцовой моделью“ ритуала[253]253
  О мифе как образцовой модели всех видов деятельности архаического человека см. М. Eliade, Mito and realtà, Torino 1966, cap. 1.


[Закрыть] в то время, как последний включает только некоторые элементы мифа, радикально перерабатывая предстоящий ему „материал“. „Материальность“ реального космогонического мифа проявляется прежде всего в беспорядочной генеративной деятельности первых божеств, которая становится главной причиной последующей катастрофической ситуации. Совпадения между мифом и ритуалом касаются главным образом формальной схемы и не „покрывают“ деталей[254]254
  В отношении мифов и ритуалов индейцев Хуаненьо (Juaneno) Ад. Е. Йенсен делает следующее заключение: «Церемонии соответствуют в мельчайших подробностях мифам» (Ad. E. Jensen, Cit., р. 162). В силу изложенных выше причин это заключение представляется нам в принципе ошибочным. Кроме того, приводимый Йенсеном материал, в силу своей фрагментарности и „вторичности“, не содержит оснований для подобного рода „абсолютных“ заключений. Несоответствие ритуала мифу проявляется прежде всего в отношении к центральному событию реконструируемой мифологической концепции – первоубийству. В мифе первоубийство – причина смерти. В ритуале – то, что делает возможным продолжение жизни.


[Закрыть]. Ритуальная схема вавилонского новогоднего праздника Цагмук (zagmuk) содержит следующие элементы:

1. Пленение Мардука и заключение его в гору, т. е. обратное „сворачивание“ открытого мирового пространства до „точки“, интерпретируемое как удаление божества «от солнца и света»[255]255
  М. Eliade, Stona delle credenze e delle idee religiose, cit., p. 88.


[Закрыть];

2. Освобождение Мардука (возвращение божества), что в данном случает равнозначно обратному разворачиванию мирового пространства из начальной „свернутости“;

3. Возведение Мардука в ранг верховного бога, т. e. фиксирование основополагающих элементов космосистемы.

Отличие ритуальной схемы вавилонского праздника от основывающего ее космогонического мифа (Энума элиш) очевидно. Совпадения относятся, главным образом, к заключительной части, в которой Мардук возводится в ранг верховного бога-мироустроителя. Поэма „распадается“ на две части – космогоническую и ритуальную. С одной стороны, повествуется о драме творения, т. е. о событиях, предшествовавших окончательной организации мира. В мифологической части Мардук представляется как активное космогоническое начало. В ритуальной – он отличается „неподвижностью“, что определяется его центральностью (центр всегда неподвижен). Всё это позволяет сделать предположение о более позднем происхождении ритуальной части. Ритуал „конструируется“ по другой схеме, в которой сохраняется только один драматический элемент – сокрытие бога в горе, поскольку мифическое „первособытие“ интерпретируется ритуально – как периодическое исчезновение и появление.

Таким образом, в мифе и в ритуале мы имеем две различные космогонии. Ритуальная космогония конструируется на основании мифической, но в согласии со своей основной космологической функцией. О первичности ритуала по отношению к мифу, думается, можно говорить в том смысле, что в своей „невербальной“ форме „предритуала“ он исполняет роль „инструмента“ для активизации архетипических содержаний. Архетипические содержания входят „все вместе“, т. е. беспорядочно и в „расплавленном“ виде, что, после их кристаллизации („остывания“, „отвердения“), приводит к образованию различных форм, в которых „перемешаны“ элементы положительные и отрицательные (хтонические чудовища, персонифицирующие силу сопротивления космогоническому процессу). Таким образом, последующее движение идет от мифа к ритуалу, в ходе которого устраняются непродуктивные элементы и создается „очищенная“ ритуальная космогония, в которой момент сопротивления уравновешивается, не получая преобладания над другими моментами, из которых состоит космогонический процесс.