Текст книги "Космогония и ритуал"

Автор книги: Михаил Евзлин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 16 страниц)

VI. Миф и герой

11. Смерть Геракла[394]394
  Первый краткий вариант статьи публикуется в Балканские чтения – 2 (в печати).


[Закрыть]

Воспою Геракла, сына Зевса…

Hymn. Hom. XV

Безумный герой

Общеизвестна трагическая судьба греческих героев[395]395
  См.: А. А. Тахо-Годи, Герой, в: Мифы народов мира, т. 1, Μ. 1987 (далее – МНМ), сс. 294-296.


[Закрыть]. В этом отношении особенно показательны жизнь и смерть Геракла – героя антихтонического par excellence. Следствием непосредственных „контактов“ Геракла с хтонической стихией становится безумие[396]396
  Случаи безумия Геракла перечислены в: R. Graves, The Greek Myths, ν. 2, 122, cit., pp. 100–103.


[Закрыть], насылаемое на него Герой[397]397
  Преследование Геракла Герой определяется не желанием отомстить „неверному“ Зевсу, а хтонической природой богини, „сфера действия“ которой вследствие вторжения героя предельно сужается. В противном случае злоба Геры по отношению к Гераклу, антихтоническому герою, уничтожителю чудовищ, была бы необъяснима. Ср. ее покровительство Лернейской Гидре, Немейскому льву (о Гидре: Эту вскормила сама белорукая Гера-богиня Hes., Theog., 314; Лев этот, Герой вскормленный… Ibid., 328, и даже прямое участие в порождение хтонического чудовища, Тифона: Некогда Гера его родила… Hymn. Hom., II, 129: цит. в переводе В. В. Вересаева по: О происхождении богов, М. 1990). Об этимологии имени Геры см.: Η. Η. Казанский, К этимологии теонима „Гера“, в: Палеобалканистика и античность, М. 1989, сс. 54-58. Автор статьи возводит имя Геры к индоевропейскому корню *iēr-/*iōr-, делая следующее заключение: «значение этого прилагательного, передающее идею ярости, страсти, полноты сил, гневливости, достаточно хорошо подходит к характеру Геры».


[Закрыть]. Геру можно было бы определить как Богиню Безумия[398]398
  Ср. ее роль в безумии Диониса и дочерей царя Прета и Ино.


[Закрыть]. С точки зрения хтонических божеств действия Геракла – беззаконные, поскольку он вторгается в запретную сферу. Как пример непозволительного вторжения в хтоническую сферу можно привести странствие Тесея вместе с Пирифоем в царство Аида (Apoll. Rhod. I, 101–104). Наказание здесь имманентно, поскольку следует из самого факта пребывания в запретной сфере[399]399
  Ср. слова Геракла о своей невиновности (Eur., Her., 1310).


[Закрыть].

Безумие Геракла вначале обращается на других и может рассматриваться как первые „симптомы“ некоей неизлечимой болезни, своего рода хтонического отравления. Ср. слова Амфитриона, в которых безумие Геракла уравнивается с отравлением хтоническим ядом: Безумной волной волнуемый / […] стоголовой гидры (Eur, Her., 1188-1190)[400]400
  Здесь и далее трагедия Еврипида Геракл цит. в дословном переводе с древнегреческого по: Euripides in four volumes, ν. III, The Loch Classical Library, London 1979.


[Закрыть]. Кровь убитой гидры становится фатальной для героя.

Версия Еврипида, согласно которой Геракл убивает своих детей и жену и пытается убить своего земного отца Амфитриона после возвращения из царства мертвых, представляется архетипически более логичной, чем версия Аполлодора (Apoll., Bibl., II, 4, 12), согласно которой Геракл совершает свои подвиги в искупление за убийство, совершенное в безумии. Ср. также версию Диодора Сицилийского (Bibl. his., IV, 11), где свои подвиги Геракл совершает после приступа безумия, которое представляется как „крайнее средство“, чтобы заставить колеблющегося героя вступить на предназначенный ему богами путь[401]401
  Ср. нежелающего исполнить божественную волю библейского Иону. Упорство человека перед волей Бога расценивается как безумие. Бегство от Бога, т. е. движение в противоположную сторону, становится движением в хтоническую утробу – классический локус инициационных обрядов. Однако в библейском сказании первоначальное значение опрокидывается, поскольку пребывание в утробе символизирует максимальное удаление от Бога. Место по– с в я щ е н и я  становится здесь местом про-к л я т и я – за-к л я т и я.


[Закрыть].

Многозначительна и другая деталь, сообщаемая Диодором: «Совершив свои подвиги, он отдал свою жену Метару в жены Иолаю, поскольку сомневался относительно детей, которых мог бы иметь от нее по причине несчастья, случившегося с его сыновьями» (Bibl. his., IV, 31)[402]402
  Здесь и далее Диодор Сицилийский цит. в дословном переводе с древнегреческого по: Diodorus of Sicily in twelve volumes, ν. II, The Loeb Classical Library, London 1979.


[Закрыть]. Аполлодор без каких-либо объяснений сообщает о том, что Геракл отдал Мегару в жены Иолаю (Bibl., II, 6). „Объяснение“ здесь следует искать, по видимому, в отношениях Геракла с женщинами, которые в силу своей особой связи с землей обладают наибольшей хтонической уязвимостью. Ср. Деяниру, которая становится невольным орудием мести хтонических сил. Подозрение в „орудийности“ Мегары заставляет Геракла искать „компромиссное“ решение, которое устранило бы связанную с ней опасность. Иола, дочь эхалийского царя Эврита, которую тот отказался отдать в жены Гераклу, опасаясь его безумия (Ibid., 6, 1), становится „косвенной“ причиной как смерти своего брата Ифита, так и гибели самого Геракла (ср. Трахинянки Софокла). Пытаясь оградить себя от безумия Геракла, Эврит „активизирует“ затаившийся в нем хтонический элемент, который несет гибель как тем, кто входит с героем в непосредственный контакт (ср. гибель Лина, учителя Геракла игре на кифаре, Лаомедонта, царя Трои, Зона, сына Ликимния, Евринома, безвинного Лихаса, попытку убийства Иолая, смерть кентавра Фола), так, в конце концов, и ему самому. Каждое из этих невольных преступлений ухудшает как душевное, так и физическое состояние Геракла: он отправляется в изгнание (невольно, как после убийства Лина, или по своей воле, как после смерти Евринома), заболевает (после убийства Ифита) или должен перенести унижение рабства для того, чтобы излечиться. Геракл – больной герой, ср. слова Деяниры: Я на него сердиться не могу: / Н е о б о р и м ы м  б о л е н  о н  н е д у г о м (Софокл, Трахинянки, 557–558)[403]403
  Трагедия Софокла Трахинянки цит. по: Софокл, Трагедии, М. 1988.


[Закрыть].

Изменение „хронологической“ последовательности (у Аполлодора и Диодора Сицилийского) не нарушает, однако, последовательности „архетипической“, поскольку в своем качестве антихтонического героя Геракл вполне определяется с того момента, когда он в колыбели душит двух змей, подосланных Герой. В этот момент он непосредственно соприкасается с хтонической стихией и „заражается“, „заболевает“ ею, принимая в себя нечто от ее ядовитости, которая в дальнейшем выходит „наружу“ сначала как безумие, т. е. как слепая деструктивная сила, а затем как тотальное отравление, единственным излечением от которого становится огонь, выжигающий „злокачественную опухоль“ хтоничности. Гера мстит младенцу Гераклу не потому, что он убил, но потому, что он должен будет убить вскормленных ею чудовищ. Для хтонического божества „будущее“ равно „прошлому“, поскольку время (как и пространство) есть качество организованной (структурированной) мировой сферы, и полностью отсутствует в хтонической[404]404
  О „безвременьи“ хтонических существ см. гл 1. Мойры, богини судьбы, дочери Ночи, сестры Смерти и ужасных Кер, управляют временем (судьбою) из хтонического безвременья. Можно сказать, что они могут управлять временем, поскольку находятся вне времени. Однако этот философский парадокс в отношении мифологии является абстрактным. Следует вспомнить весьма напряженные отношения олимпийского мира с хтонической сферой, от которой он ограждается медной стеной. Мифологические представления о судьбе обладают вещественной конкретностью, ср., например, представление о мойре-судьбе, которая «воплощается в некоем материальном предмете – фетише, носителе жизненных потенций» (А. Φ. Лосев, Мойры, в: MC, сс. 336–367). Фетиш здесь указывает, но не исчерпывает конкретности мифологического представления о судьбе. Знаменитое изречение Η. А. Бердяева «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием» (цит. по Η. О. Лосский, История русской философии, Μ. 1991, с. 272) повторяет, по сути дела, одно из фундаментальных „положнений“ мифологии. Ничто, небытие, бездна, хаос окружают космос, оказывают на него страшное давление (медная стена как знак этого давления и его опасности), которое во внешнем космизированном мире воспринимается как fatum, перед которым бессильны даже боги. Боги в своих оракулах выступают как своего рода посредники между организованным миром и бездной (хтонической сферой). Это „посредничество“ является центральной функцией Аполлона как бога дающего предсказания. Не случайно, что именно на том же самом месте (Близко оттуда… Hymn. Hom., II, 122), где бог убил Пифона, он возводит храм и основывает свой оракул. Сама по себе эта „близость“ указывает на связь предсказаний с хтонической сферой и позволяет предположить, что оракул не столько сообщает будущее, сколько указывает на своего рода мифологические „черные дыры“, которыми усеяно сдавливаемое хтонической стихией бытие. А посему главной целью оракула является не столько предсказание, сколько предостережение, ср., например, оракул данный Пирифою. Известная „темнота“ оракулов, таким образом, определяется соотнесенностью их с хтоническим низом, в коем отсутствует всякая определенность, что делает эти оракулы крайне неопределенными и весьма приблизительными.


[Закрыть]. Об антихтонической функции Геракла ср.: Слишком высокая цена даже за  и з б а в л е н и е  з е м л и  о т  з а р а з ы  (Eur., Her., 21); Возмещение за то, что он  о ч и с т и л  ее моря и земли (226); Н е п р о х о д и м у ю  землю, д и к о е  море он  у с м и р и л (851), а также определение Геракла как разрушителя страшных деяний чудовищ (700). В этом отношении также показательна ненависть Геракла к диким зверям и беззаконным людям: «Он ненавидел всякого рода диких зверей и беззаконных людей» (Diod., Bibl. his., IV, 17, 5).

Антихтоническая функция („инструментальность“) героя подготавливается обстоятельствами его рождения. Согласно Гесиоду, «отец богов и людей другое замышлял в своем уме: как породить защитника от зла для богов и людей, которые питаются хлебом» (Hes., Aspis, 27–30)[405]405
  Поэма Гесиода Щит Геракла цит. в дословном переводе с древнегреческого по Hesiod, Hymns and Homerica, The Loeb Classical Library, London 1982.


[Закрыть]. Согласно Диодору, Зевс соединяется с Алкменой не в силу «желания любви, как с другими женщинами, но главным образом с целью порождения» (Bibl. his., IV, 9, 3). Рождение Геракла, таким образом, происходит с определенной целью: он должен стать «з а щ и т н и к о м  от зла для богов и людей». Что касается богов, показательно участие Геракла в гигантомахии. Согласно Аполлодору, Гея в досаде на низвержение Титанов, порождает чудовищных Гигантов, которых боги могут победить только с помощью смертных (Bibl., I, 6, 1). Можно предположить, что порождение Зевсом Геракла было вызвано необходимостью иметь „человеческого помощника“ для борьбы с „новым поколением“ хтонических чудовищ, что дает его судьбе и деятельности космогоническое содержание.

Геракл не рождается бессмертным. Он становится им после совершения своих подвигов, т. е. бессмертие достигается как результат победы над смертной хтонической стихией. Поэтому оно не есть награда, а следствие преобразования ядовитого хтонического начала в вечную энергию бытия. Как свидетельство этого успешного преобразования можно рассматривать вознесение Геракла на Олимп, примирение с Герой (усмиренная хтоническая стихия) и женитьбу на богине юности Гебе (символ бессмертия). В этом отношении Геракл повторяет путь другого сына Зевса – Диониса, который также преследуется Герой, насылающей на него безумие, и после свершения своего земного пути спускается в царство мертвых, а затем восходит на Олимп, т. e. в небесную божественную сферу.

О связи Диониса с Гераклом ср.: «Из родившихся от смертных женщин он посчитал только Диониса и Геракла достойными этого имени [олимпийских богов. – М. Е]. И не потому, что Зевс был их отцом, но также и потому, что они признавали тот же самый план жизни, и сделали много полезного для жизни человека» (Diod., Bibl. his., IV, 15, 1). По Диодору: «Первой смертной женщиной, с которой возлег Зевс, была Ниоба, дочь Форонея, и последней – Алкмена, которая, согласно генеалогиям мифографов, была шестнадцатой по линии, идущей от Ниобы. Это значит, что Зевс начал порождать человеческих существ с предками этой Алкмены и прекратил их порождение с ней же, т. е. на ней оканчиваются его отношения со смертными женщинами, поскольку он не надеялся более породить сына, который был бы достоин уже бывших. И потому не желал, чтобы худший следовал лучшему» (Ibid., IV, 14, 41). Ср. также и другое свидетельство Диодора о связи Диониса и Геракла через вино – священный и одновременно опасный напиток: «Мифографы сообщают, что в давние времена этот кувшин (с вином. – Μ. E.) был оставлен некоему кентавру Дионисом, который приказал ему открыть его, когда придет в это место Геракл» (Ibid., IV, 12, 3).

Следует отметить действие, которое оказывает „скрытый“ напиток Диониса на кентавров, хтонических существ: от распространившегося запаха кентавров охватывает безумие, которое становится причиной их гибели (Diod., Bibl. his., IV, 12, 5–8). Против обезумевших кентавров Геракл пользуется отравленными желчью гидры стрелами, т. е. хтонический яд обращается против хтонических существ, гибель которых предопределяется „объективной необходимостью“ очищения земной сферы от всякого непосредственного присутствия в ней хтонических элементов. Поэтому гибнет и кентавр Фол, ставший невольной жертвой безумия своих сородичей (Ibid., IV, 12, 8). Следует обратить внимание также на связь кентавров с водой: в битве им помогает их мать Нефела, богиня облаков, посылающая дождь с целью затруднить действия Геракла, что дополнительно указывает на хтоничность этих порождений воды в ее функции препятствия.

Герой-очиститель

В качестве „изобретателя“ энергетического напитка[406]406
  Вино Диониса соотносимо по своей энергетической функции с нектаром, сомой и амритой.


[Закрыть] Дионис является завершителем космогонического процесса, поскольку через него определяются фундаментальные отношения между различными сферами бытия (верхней, нижней и средней – земной). Геракл, подобно Дионису, также есть „завершитель“, но в другом отношении: он очищает землю от всего нечистого и беззаконного[407]407
  Ср.: Мир очищая, и в дебрях и на море (Софокл, Трахинянки, 1026), а также аналогичные определения у Еврипида. По-гречески „очищение“ – κάθαρσις, ключевое понятие в отношении действий и сущности Геракла.


[Закрыть].

Демиург „перерабатывает“ первоматерию (хаос), т. е. имеет дело с материалом крайне опасным, к которому он имеет непосредственное отношение, поскольку он сам „сделан“ из той же самой „материи“ (все олимпийские боги – хтоничны по происхождению). Подобно тому, как переработка руды и выплавка из нее железа, представляет собой длительный и сложный процесс, сопряженный со всякого рода „побочными эффектами“ и требующий крайнего напряжения со стороны мастера, так и деятельность Демиурга (с мифологической точки зрения) не есть творение ex nihil, но преодоление сопротивления предстоящего ему материала.

Вселенная выходит из божественной кузницы, подобно расплавленному металлу – в „горячем“ виде, не имея окончательной формы, которая обретается в ходе дальнейшего процесса охлаждения и формирования. Всевозможные хтонические чудовища являются своего рода „рабочими отходами“, которые должны быть устранены из системы мироздания, дабы позволить ей правильно функционировать. Это устранение-очищение является главным содержанием подвигов Геракла. Его связь с Персеем, сыном Зевса от Данаи, по линии Андромеды, Электрона и Алкмены (Diod., Bibl. his., IV, 9, 1) – не столько „кровная“, сколько архетипическая, поскольку Геракл продолжает и завершает дело Персея, убийцы Медузы. Убийство Медузы, превращающей все живое в камень, в мертвую материю, означает изъятие из мировой системы „элемента“, представляющего постоянную угрозу живому творению. После этого основного „хирургического вмешательства“ по удалению хтонической „опухоли“ главной задачей героев становится очищение „периферийных областей“ с целью предотвратить распространение „раковых клеток“ по живому телу мира.

К а т а р т и ч е с к а я  функция Геракла проявляется прежде всего в очищении Авгиевых конюшен. Вселенная, подобно живому организму, производит отходы, которые должны убираться, чтобы не прекратилось ее правильное функционирование. Скопление отходов органической деятельности в конюшнях Авгия, которые не убирались в течение тридцати лет, символизирует некую „остановку“, „неисправность“ в этой деятельности, а поэтому требует радикального „вмешательства“, которое и осуществляется героем. Очищение мира от „отходов“ представляет архетипический мотив, который присутствует и в других мифологиях. Ср. миф об исчезнувшем боге Телепинусе. Исчезновение бога приводит к прекращению органической деятельности. Ярость бога приравнивается к „накипи“, т. е. к неумеренному „производству“ непродуктивных элементов, которые периодически должны устраняться.

В рассматриваемом мифе многозначителен также тот факт, что Авгий является обладателем бесчисленных стад, подаренных ему Гелиосом, его отцом[408]408
  Авгий, в: MC, с. 15.


[Закрыть]. С этим мифом можно соотнести рассказ о заклании спутниками Одиссея священных быков Гелиосовых (Нот., Od., XII, 353)[409]409
  Здесь и далее Одиссея цит. по: Гомер, Одиссея, перевод В. А. Жуковского, Academia, Μ.—Л. 1935.


[Закрыть]. Заклание быков Гелиоса определяется как святотатственное дело (Ibid., 373). Гелиос грозит Зевсу: Если же вами не будет наказано их святотатство, / В область Аида сойду я и буду светить для умерших (Ibid., 382–383), т. е. быки представляют, по всей видимости, космологический принцип, благодаря которому совершается правильное функционирование мировой системы. Вторжение в запретную сферу (заклание быков) влечет за собой потрясение миросистемы. Следствием этого могло стать погружение основного регулирующего принципа в хтоническую сферу (В область Аида сойду я), а потому „дело“, совершенное спутниками Одиссея есть святотатственное, вызывающее гнев богов. Наполнение навозом конюшен, где находятся подаренные Гелиосом стада, также грозит погружением центрального энергоэлемента в хтоническую сферу. Поэтому необходимо „вмешательство“ со стороны героя, который, очищая водой конюшни, спасает мир от поглощения хтонической („темной“, „нечистой“) стихией.

Говоря об очистительной функции воды, можно вспомнить миф о намерении Юпитера уничтожить человеческий род: Но  н е и з л е ч и м у ю  я з в у / Следует срезать мечом, чтоб здравую часть не задело (Ovid., Met., I, 190–191)[410]410
  Цит. в переводе С. В. Шервинского по Публий Овидий Назон, Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии, Μ. 1983.


[Закрыть]. Значимо, что для „очищения-уничтожения“ Юпитер избирает не огонь а воду: Вот уж по всей земле разметать он готов был перуны, / Да убоялся, п ы л а т ь  от  о г н е й  не начал бы стольких / Неба священный эфир и длинная ось не  з а ж г л а с ь  бы. / Вспомнил, – так судьбы гласят, – что некогда время наступит, / Срок, когда море, земля и небесный дворец  з а г о р я т с я, – / Г и б e л ь  будет грозить дивно-слаженной мира громаде. / Стрелы тогда отложил – мастеров-циклопов работу, / Кару иную избрал – человеческий род под водою / Вздумал сгубить (Ovid., Met., I. 253–261).

Следует отметить, что Юпитер желает уничтожить человеческий род, а не мир. Он говорит: Есть полубоги у нас, божества наши сельские, нимфы, / Фавны, сатиры и гор обитатели диких – сильваны. / Если мы их до сих пор не почтили жилищем на небе, / Землю мы отдадим им и на ней разрешим оставаться. / Но, о Всевышние! Все довольно они  б е з о п а с н ы, / Ежели мне самому, и вас и перуна владыке, / Козни строить посмел Ликаон, прославленный зверством? (Ovid., Met., I, 192–198). Итак, человеческий род уничтожается, потому что он стал  о п а с н ы м, стал представлять  у г р о з у  для божественной системы мироздания. Поэтому Юпитер желает заменить его другими существами (сверхъестественными, но более низкого онтологического уровня). Юпитер уничтожает человеческий род, но не полностью. Выбор воды, а не огня, как средства уничтожения, свидетельствует об отказе от „радикальных средств“ не только в отношении мира, но и человечества, поэтому сохраняется жизнь Девкалиону и его жене Пирре. Перечисление существ, которыми Юпитер намеревается заселить землю после гибели людей, само по себе объясняет, почему в конце концов верховный бог отказывается от своего первоначального намерения. Нимфы, фавны, сатиры, сильваны – существа с явными хтоническими чертами. Исключительное присутствие этих существ в среднем (земном) мире могло бы, по-видимому, иметь не менее катастрофические последствия, чем „мировой пожар“, которого опасается Юпитер избирая воду, вместо огня. Во многих мифологиях имеется устойчивый (архетипический) мотив уничтожения людей. Первоначальным намерением является уничтожение человечества, а не мира, но поскольку человечество „срослось“ с миром, стало „интегральной“ (абсолютно неустранимой) его частью, то становится невозможным уничтожение только человечества без уничтожения мира на всех его уровнях. По этой причине бог отказывается от своего намерения и сохраняет, по крайней мере, двух людей – мужчину и женщину, через которых происходит восстановление человеческого рода. Можно сказать, что Бог, отказывающийся от уничтожения человечества, становится его „пленником“, невольно разделяющим судьбу своих „тюремщиков“.

Вода в этом контексте представляет „компромиссное решение“, поскольку она в состоянии, по крайней мере, приостановить распространение неизлечимой язвы. Свободное и неограниченное исхождение огненной стихии из небесной сферы представляет опасность не только для земли, но и для неба. Это обращает нас к мотиву похищения огня, а также позволяет прояснить онтологическое значение угрозы Зевса людям: Им за  о г о н ь  ниспошлю я  б е д у  (Hes., Ор., 57)[411]411
  Τοȋς δ' έγώ άντί πυρός δώσω κακόν (букв. «им я за огонь дам плохое»).


[Закрыть]. „Беда“, как и „наказание“ в мифологии имеет объективное содержание. Огонь, представляя энергетический элемент мироздания, сохраняет близость к хтонической стихии, выявившей свою опасность, деструктивность и „ядовитость“. Поэтому бесконтрольное его распространение как в небесной, так и в земной сферах может привести к катастрофическим последствиям, что и заставляет Юпитера изменить свое первоначальное намерение сжечь человеческий род. Ср. также миф о Фаэтоне (Ovid., Met., II, 1-339). Фаэтон „отворяет“ своим вторжением в запретную сферу „врата огня“, вследствие чего воспламеняется земля и всему мирозданию угрожает гибель. Ср. слова Земли: К небу хоть милостлив будь своему: взгляни ты на оба / Полюса – оба в дыму. А если  о г о н ь  п о в р е д и т  их, / Рухнут и ваши дома. Атлант и тот в затрудненье, / Еле уже на плечах наклоненных держит он небо, / Если  п о г и б н у т  моря, и земля, и неба палаты, / В древний мы  Х а о с  о п я т ь  з а м е ш а е м с я. То, что осталось, / Вырви, молю, из  о г н я, позаботься о благе вселенной! (Ibid., 294–300). И далее (о Юпитере): Он возгремел, и перун, от правого пущенный уха, / Кинул в возницу, и вмиг у него колесницу и душу / Отнял зараз,  у к р о т и в  н е и с т о в ы м  п л а м е н е м  п л а м я  (311–313).

Гелиос представляет запретную сферу, в которой энергия содержится в наиболее концентрированном (опасном) виде, а потому свободное ее излияние могло бы привести к вселенской катастрофе и обратному погружению в древний Хаос и вообще к аннулированию результатов космогонического процесса. Гелиосова сфера опасна даже для Юпитера: И даже правитель Олимпа / Сам, что  п е р у н ы  стремит ужасной десницей,  н е  с т а н е т / Сей колесницы вести. А кто же Юпитера больше? (60–62). Юпитер представляет „огненный элемент“ в его, так сказать, „смягченном“ виде, поскольку последний соединяется в нем с элементом воды, ср.: Но не имел он тогда  о б л а к о в, чтоб на землю навесть их, / Он не имел и  д о ж д е й, которые  п р о л и л  б ы  с  н e б а (309–310). Иными словами, бесконтрольное исхождение Гелиосова огня обезвоживает центральный регулирующий принцип Вселенной, а потому как „последнее средство“ используется получивший преобладание и в самом Юпитере огонь (укротив неистовым пламенем пламя). Вода, таким образом, имеет силу очищения бытия от хтонических „сгустков“, но бессильна перед бесконтрольным излиянием  ч и с т о г о  о г н я.

Жертвоприношение Геракла

По Еврипиду, Геракл впадает в безумие и убивает своих детей и жену после возвращения из Аида, совершая очистительный ритуал перед жертвенником Зевса. Р. Жирар интерпретирует эту сцену следующим образом: «приготовление к жертвоприношению вызывает смертоносное безумие […] внимание привлекается к тому, что именно ритуал является причиной вспышки безумия»[412]412
  R. Girard, La violenza e il sacro, Milano 1980, р. 61.


[Закрыть]. Происходит «катастрофическое опрокидывание (курсив наш. – М. Е.) жертвоприношения»[413]413
  Ibid., р. 62.


[Закрыть]. Центральной темой трагедии становится «неудача жертвоприношения, ритуальное насилие, которое принимает скверное направление»[414]414
  Ibid., р. 61.


[Закрыть].

С ритуальной темой Геракла ставятся в прямую зависимость Трахинянки Софокла[415]415
  «Тема трагедии та же самая, что и Геракла» (Ibid., р. 62).


[Закрыть]. «Геракл, одетый в тунику, зажигает большой огонь для совершения очистительного ритуала. Пламя пробуждает вирулентность яда. Именно ритуал превращает добрую сущность в злую»[416]416
  Ibid., р. 63.


[Закрыть]. Жирар настаивает на связи насилия со священным, а ритуал определяет как средство „успокоения“ эндемического насилия человеческого общества. Другими словами, „священное“, концентрируя в себе рассеянные повсюду „токи“ насилия, совершает своего рода коллективный transfert[417]417
  Ibid., р. 21.


[Закрыть], который снимает аккумулировавшееся напряжение, разряжая атмосферу насилия. Эта „прагматическая“ интерпретация представляется односторонней, поскольку не учитывает контекста, в котором совершается жертвоприношение Геракла.

Этот контекст –  х т о н и ч е с к и й, поскольку  п е р в о е  жертвоприношение (в Геракле) совершается после возвращения из Аида, а  в т о р о е  (в Трахинянках) – после надевания туники, пропитанной ядом хтонического чудовища. Убийство Лика не является здесь главной причиной жертвоприношения, но устранением последнего препятствия для него. Жертвоприношение должно было символизировать победу над смертной хтонической стихией. Безумие Геракла, а затем его отравление ядом Лернейской Гидры через кровь Несса свидетельствуют о иллюзорности этой победы, а посему жертвоприношение „опрокидывается“. Хтонические силы, которые казались побежденными и изъятыми из сакрального центра мира (символизируемого очагом Зевса), неожиданно вновь в нем появляются, как отрубленные головы Гидры, и жалят героя, пребывающего в самообольщении из-за мнимой завершенности своих дел. Возвращение из „темного ничто“ безумия – это также  п р о б у ж д е н и е  от иллюзии. Поэтому единственным средством освобождения для героя становится самозаклание, т. е. жертвоприношение в его крайней форме.

Происходит, таким образом, не „опрокидывание“ ритуала, а обращение его в диаметрально противоположную сторону – в сторону „нижних“ хтонических божеств[418]418
  Здесь имеется образец того, что Т. В. Цивьян называет „ложным жертвоприношением“, являющимся «еще бОльшим нарушением-преступлением, поскольку оно маскируется под сакральность». И далее: «Наказание в этом случае должно быть особо отмеченным, так как речь идет о восстановлении нарушенной сакральности; восстановление же сакральности возможно только через сакральный акт, т. е. через жертвоприношение, на этот раз истинное. Получается замкнутый круг: новая жертва должна искупить ложную и тем самым десакрализованную жертву» (Т. В. Цивьян, Образ и смысл жертвы в античной традиции [в контексте основного мифа], в: Палеобалканистика и античность, М. 1989, с. 126). Для восстановления „сакральности“ используются „экстремальные средства“: «Род приносит в жертву самое себя […] и тем самым сохраняет космический порядок от опасности вторжения хтонического начала (курсив наш – Μ. Е.) […] в жертву приносится свое дитя. Это – высшая жертва, поскольку высшей родовой ценностью является потомство […] Это – самопожертвование в буквальном смысле, поскольку дитя отождествляется с родителем как часть с целым» (там же, сс. 126–127). Эта „положительная“ схема „исправления“ вполне соответствует жертвоприношению, совершаемому Гераклом: ложное „хтоническое“ направление исполняемого ритуала становится причиной заклания собственных детей (Зевс приносит в жертву своего сына, ср. гибель сына Бога Грозы в хеттском мифе о драконе Иллуянке: победа над хтоническим чудовищем обеспечивается посредством жертвы какой-то части самого себя или своего alter ego). Круг замыкается. Единственным выходом из него становится самосожжение как предельная и одновременно сама себя отменяющая форма жертвоприношения. Другими словами, и это следует из еврипидовского описания, жертвоприношение, принявшее „ложное направление“, не может быть „выправлено“. Новое жертвоприношение открывает „дурную бесконечность“ и поэтому не закрывает хтонической „бреши“, но расширяет ее до полного поглощения в открывшейся „бездне“ всех его участников.


[Закрыть], которые требуют платы за возвращение из подземного царства. Они и меняют направление совершаемого Гераклом жертвоприношения. Ср. слова Лиссы: Подобно быку в упряжке, / Страшно ревет, призывая Кер Тартара (Eur., Her., 869–870), т. е. в безумии Геракл обращается против своей сознательной воли к хтоническим божествам, с которыми он сознательно борется. Ср. также слова Ириды, которые вводят „месть Геры“ в широкий контекст отношений богов и людей: боги должны прийти в упадок, / А люди возрасти, если он не испробует ее (Геры. – Μ. Е.) мести (Ibid., 841–842). Угроза эта касается хтонических божеств, а не олимпийских, „представителем“ которых на земле и под землей является Геракл.

Возвращение Геракла из Аида и убийство детей следуют той же единой схеме, что и возвращение богини Инанны из преисподней[419]419
  Аккадская версия странствия этой поэмы (Странствие Иштар в Преисподнюю) – переработка шумерского оригинала (Странствие Инанны в Преисподнюю). Однако в ней содержится одна весьма значительная деталь, отсутствующая в мифе об Инанне. Иштар угрожает привратнику Преисподней: If thou openest not the gate so that I cannot enter / I will smash the door, I will shatter the bolt, / I will smash the doorpost, I will move the doors, / I will rise up the dead, eating the living, / So that the dead will out number the living (Descent of Ishtar to the Nether World, 16–20, in: ANET), т. e. она грозит „опрокинуть“ границы между миром живых и мертвых и тем самым нарушить стабилизированный мировой порядок. Сходную угрозу произносит и Плутон в поэме Клавдиана: Если откажешь – собью затворы, коими Тартар / Заперт, и узы порву, Сатурна сковавшие древле, / Солнце низрину во мрак, лучистой ось колесницы / Переломив, и во тьме Авернской погаснет светило! (Похищение Прозерпины, 113–116, цит. в переводе E. Рабинович по: Поздняя латинская поэзия, Μ. 1982). „Погружение“ Иштар, богини любви и плодородия, в Нижний мир ведет к следствиям, которые „потрясают“ Верхний мир, вызывая беспокойство богов: The bull springs not upon the cow, [the ass impregnates not the jenny], / In the street [the man impregnates not the maiden (Descent of Ishtar lo the Nether World, cit., 77–79). Наместник богов Папсуккаль (Papsukkal) was fallen, his face was [clouded]. / He was clad in mourning, long hair he wore (Ibid., 82–83). По этой причине он с плачем обращается сначала к Суину, отцу Иштар, а потом к Эа, который находит способ для возвращения богини из подземной страны. Нисхождение богини в Преисподнюю можно рассматривать как вариант мотива исчезновения бога. „Исчезновение“ Геракла в Аиде также ставит под угрозу жизнь его отца, детей и жены, т. e. всю систему существования в Верхнем мире. Насылая безумие на Геракла, хтонические божества имеют „объективную“ цель: потрясение основ мировой жизни, в чем они почти преуспевают, но не совсем, поскольку в живых остается  о т е ц  как символ и  о п о р а  организованного существования, благодаря которому становится возможным восстановление разрушенного.


[Закрыть], за которое она „расплачивается“ жизнью Думмузи[420]420
  Ср. условие возвращения Инанны, которое ставят подземные боги Ануниаки: When Inanna ascends from the nether world, / Vertly the dead hasten ahead of her (Inanna's Descent lo the Nether World, 276–277, cit., p. 56).


[Закрыть]. Хтоническая подмена ритуала, совершаемого Гераклом, становится, таким образом, средством для успокоения потревоженной героем хтонической стихии. Странствие Геракла в царство мертвых и вообще все мифо-поэтические странствия подобного рода могут рассматриваться как варианты вторжения в запретную сферу, возвращение из которой требует не просто очистительной, но именно заместительной жертвы.

Заместительной жертвой в отношении Геракла становятся его дети, т. е. часть его самого, которая, тем не менее, оказывается недостаточной, поскольку наказание касается только части, а не всего. Поэтому яд убитой Лернейской гидры выходит „наружу“ и пожирает всего героя. Жертвоприношение претерпевает здесь двойную трансформацию. „Неудача“ жертвоприношения в первый момент становится апофеозом героя во второй: хтонический огонь, который пожирает Геракла, сам пожирается божественным огнем самосожжения. Как и в мифе об Асклепии, получившем от Афины кровь Горгоны (Apoll., Bibl., III, 10, 3), здесь также обнаруживается архетипическая двойственность крови-огня, которая отравляет («с левой стороны») и излечивает («с правой стороны»). Трагичность ситуации в том и состоит, что нельзя достичь правой стороны, не пройдя прежде левой.

Подвиги

Подвиги Геракла[421]421
  Описание подвигов Геракла см. в: Diodorus of Sicily in twelve volumes, IV, 9-39, cit.; Apollodorus, The Library. II, 5, cit.; R. Graves, Cit, v. 2, 123-134, pp. 103-158, там же даются варианты и указываются источники, А. И. Зайцев, Геракл, в: MC.


[Закрыть] могут рассматриваться как „перечень“ способов борьбы с хтоническими чудовищами. Проанализируем некоторые из них.

Н е м е й с к и й  л е в. Согласно Гесиоду, Немейский лев был рожден Ехидной от Орфа (Theog., 327), которого она родила от Тифона. Она же родила Кербера, Лернейскую Гидру, Химеру, Сфинкса. Орфа она родила для Гериона (Theog., 309), сына Хрисаора, рожденного из крови убитой Персеем Медузы (Theog., 328–381). Таким образом, убивая Немейского льва, Геракл входит в непосредственное столкновение с хтонической стихией, „затрагивая“ ее не на поверхности (на „периферии“, как в случае удушенных змей), а в центре. После удушения льва перед героем открываются врата ада, через которые, облеченный в „защитную“ шкуру, он преступает. Каждый новый подвиг отмечает преодоление, как в мифе о Инанне (Иштар), нового препятствия. Поэтому последним подвигом становится достижение последней глубины хтонического мира смерти, за что герой расплачивается безумием.

Согласно Аполлодору, Немейский лев, порожденный Тифоном, был неуязвим: всякое оружие было бессильно против него (Bibl., II, 5, 1). Геракл завалил камнями один из выходов из пещеры, где обитал лев, и проникнув в пещеру через второй, задушил его (Ibid.). Таким образом, сначала Геракл предельно суживает  в н е ш н е е  пространство обитания зверя, а затем аннулирует и  в н у т р е н н е е  (через удушение). Итак, первый способ борьбы с хтоническим чудовищем можно определить как лишение внешнего и внутреннего пространства, наличие которого делает возможным распространение во внешнем[422]422
  Об отношениях между внутренним и внешним пространством см.: В. Η. Топоров, Пространство и тело (в печати).


[Закрыть]. Этот „способ“ функционирует, когда чудовище распространилось физически во внешнем (мировом) пространстве, на которое направлено его действие. Поэтому нейтрализация чудовища возможна только через удушение, т. е. через аннулирование внешнего и внутреннего пространства.

Л е р н е й с к а я  г и д р а. Приведем описание (по Аполлодору) битвы Геракла с гидрой:

«Эта Гидра, выросшая в болотах Лерны, ходила на равнину, похищая скот и опустошая окрестные земли. У нее было огромное туловище и девять голов, из которых восемь были смертными, а средняя, девятая, – бессмертной. Взойдя на колесницу, возничим которой был Иолай, Геракл прибыл в Лерну. Там он поставил лошадей и нашел гидру где-то на холме у источника Амимоны: там находилось логовище Гидры. Метая в нее горящие стрелы, Геракл заставил ее выйти и после упорной борьбы схватил ее. Она повисла на нем, обвившись вокруг одной ноги. Геракл, сбивая дубиной ее головы, ничего не мог с ней сделать: вместо каждой сбитой головы вырастали немедленно две. На помощь гидре выполз огромный рак, укусивший Геракла за ногу. Поэтому Геракл, убив рака, и сам позвал на помощь Иолая. Тот зажег часть близлежащей рощи и стал прижигать горящими головнями основания голов гидры, не давая им вырасти. Таким способом Геракл одолел возрождающиеся головы гидры, и срубив, наконец, бессмертную голову, зарыл ее в землю и навалил на это место тяжелый камень: место это находится у дороги, ведущей через Лерну на Элеунт. Разрубив тело гидры, Геракл обмакнул в ее желчь свои стрелы»[423]423
  Bibl., II, 5, 2; здесь и далее цит. по: Аполлодор, Мифологическая библиотека, Л. 1972.


[Закрыть].

Следует обратить внимание на  м е с т о п о л о ж е н и е  чудовища – гора, пещера, водный источник. В случае Немейского льва имелись два первых, но отсутствовал последний, который можно рассматривать как расширение первоначального двуединства горы и пещеры[424]424
  Ср. о Вритре: «Вритра скрыт в воде, лежит в водах, сдерживает воды. […] Вместе с тем Вритра покоится на горе» (В. Н. Топоров, Вритра, в: MC, с. 134).


[Закрыть]. Поскольку гора во многих случаях символизирует центр мира[425]425
  О центре мира и его символах см. работы М. Элиаде, ср. также: В. Η. Топоров, Древо мировое, в: МНМ, т. 1, сс. 396–406; Ε. Μ. Мелетинский, Поэтика мифа, М. 1976, сс. 212–217.


[Закрыть], а вода, которую „загораживает“ чудовище, – жизненное начало, без которого бытие не может раскрыться, то естественным делается соединение горы и воды[426]426
  Ср. дракона, который охраняет водный источник и обитает в пещере, в мифе о Кадме (Ovid., Met., III, 30–33).


[Закрыть]. Логично предположить, что там, где имеется пещера, должна быть и гора (или ее вариант, представляющий центр мира). По другой версии (Paus. II, 37, 4), логово гидры находилось под платаном, что также может служить указанием на ее местонахождение в центре мира[427]427
  Ср.: под корнями мирового дерева – классическое местонахождение хтонического существа.


[Закрыть]. Согласно Аполлодору гидра обитала в болоте (Apoll., Bibl., II, 5, 2). Грейвс высказывает предположение, что гидра «в действительности была морским чудовищем»[428]428
  R. Graves, Cit., 124, 2, ν. 2, р. 109.


[Закрыть]. Интересна также интерпретация Сервия, согласно которому гидра была источником подземных рек, неожиданно выходивших наружу, заливая близлежащие земли (Serv. a Verg., Aen., VI, 287). Это натуралистическое толкование, тем не менее, более всего приближается к архетипу водного змея, который сковывает воды. Опустошительная деятельность гидры следует из ее водного качества[429]429
  Ср. результаты победы Индры над Вритрой: Он напоил (влагой)  ж а ж д у щ и е  п у с т ы н и  (и) поля (Ригведа. IV, 19, 7с), а также „до-водное“ состояние земли в Библии: «и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю» (Быт. 2. 5). Обезвоженная земля имеет здесь двойное значение – начальной нераскрытости как следствия сопротивления, по причине которого «еще не было» воды и жизни.


[Закрыть].

Местопребывание гидры значимо и по другой причине. Лерна находится на  т о м  с а м о м  м е с т е, где Дионис спустился в подземное царство в поисках Семелы[430]430
  Ibid, 124 b, ν. 2, р. 108; Paus. II, 37, 5.


[Закрыть], что дополнительно указывает на нахождение центра мира именно в том самом „пункте“, где пребывает гидра. Более того, ее логово можно рассматривать как вход в хтоническую „область“, где сосредотачиваются жизненные энергии бытия, символизируемые водами[431]431
  Ср. гесиодовское описание подземного мира в связи с водой: С кружкою шлет золотою отец-молневержец Ириду, / Чтобы для клятвы богов великой принесла издалека / Многоимянную  в о д у  холодную, что из высокой / И недоступной струится  с к а л ы. Под землею пространной / Долго она из священной реки протекает средь ночи, / Как океанский рукав. Десятая часть ей досталась: / Десять частей всей  в о д ы  вкруг земли и широкого моря / В водоворотах серебрянных вьется и в  м о р е  впадает (Theog., 784–791). Из этого описания следует, что источник вод находится в подземном (хтоническом) мире и притом бьет он из скалы. Это очень важная деталь, поскольку скала символизирует максимальную закрытость, непроницаемость. Ср. о Индре: Он убил змея, он  п р о с в е р л и л  (русла) в о д, / Он  р а с с е к  н е д р а  г о р  (Ригведа, I, 32, 1 c-d). И в греческом, и в ведийском варианте вода вытекает из горы (скалы). „Просверливание“ или „рассекание“ горы, таким образом, приравнивается одновременно к убийству чудовища и освобождению воды от первоначальной сдавленности.
  Важно отметить следующую деталь: в ведийском гимне после освобождения вода непосредственно изливается в мир, ср.: Как мычащие коровы, устремившись к (телятам), /  П р я м о  к морю сбегают  в о д ы  (Ригведа, I, 32, 2 c-d). У Гесиода вода из недоступного источника-скалы долго […] протекает средь ночи, затем вкруг земли и широкого  м о р я  […] вьется и только потом в  м о р е  впадает. Объяснение этому „долгому“ пути воды от подземного источника к верхнему миру следует, по-видимому, искать в качестве воды, изливающейся из скалы. Ср. действие воды подземного первоисточника на богов: Если, свершив  т о й  в о д о й  возлияние, ложной клятвой / Кто из богов поклянется […] / Тот  б е з д ы х а н н ы м  лежит в продолжение целого года (Hes., Theog., 793–795). Действие той воды можно сравнить с действием яда. Совершая длительный путь, сначала под землей, а потом вкруг земли, вода, по всей видимости, „фильтруется“, т. е. теряет свой „ядовитый“, смертельно-хтонический элемент, и только после того становится живительной влагой. Ядовитая кровь гидры может рассматриваться как эта самая вода в ее начальном, нефильтрованном виде, а убийство ее как освобождение воды, т. e. как космогонический акт, подобный тому, который совершает Индра, убивая („просверливая“) Вритру.


[Закрыть].

Местоположение гидры между водным источником и болотом может истолковываться как совмещение двух аспектов воды – живительного и ядовитого. „Ядовитая“ вода – это вода, сохраняющая свою начальную „сжатость“. В этом отношении она есть болото, которое символизирует „сдавленность“ не в первичной форме (скала), но вторичной, т. е. после расщепления-разряжения начальной „каменной“ непроницаемости. В этой освобожденной из скалы воде сохраняются нерастворившиеся „сгустки“, по причине чего движение воды сдерживается, а сама она трансформируется в болото. Яд, таким образом, может интерпретироваться как стоячая, болотная вода, из которой, по причине ее неподвижности, не устраняются опасные хтонические элементы. Экскременты животных, скопившиеся в Авгиевых конюшнях, вонь от которых распространяется „по всей земле“, вызывая чуму[432]432
  R. Graves, Cit., ν. 2, 127 b, р. 116.


[Закрыть], равнозначны болоту. Поэтому „цивилизаторское“ действие героя в отношении болот, которые он осушает (открывает воду), оздоровляя таким образом зараженную местность, имеет то же самое космогоническое содержание, что и борьба с хтоническим чудовищем, „загораживающим“ и „опустошающим“.

Подвиги и ритуал

Геракл, надевающий шкуру льва, в некотором смысле идентифицируется с убитым животным, что соответствует инициационной практике военных братств индоевропейцев[433]433
  Ср.: «первые военные организации образовались из групп охотников-защитников поселений (земледельческих. – Μ. Е.)» (М. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, v. 1, Firenze 1990, p. 51).


[Закрыть], которая включала «ритуальную трансформацию в волка»[434]434
  Ibid.


[Закрыть]. „Логику“ этой трансформации следует, по всей видимости, искать в общей системе отношений архаического охотника с животным миром: «многочисленные индоевропейские и тюрко-монгольские племена носили эпонимы хищных животных (прежде всего волка) и считали себя происходящими от мифического териоморфного Предка»[435]435
  Ibid.


[Закрыть]. Трансформация в волка (или в другое хищное животное) означала возвращение к истокам собственного существования с целью его возобновления и продолжения[436]436
  О необходимости для архаического человека возвращения к источнику жизни см.: М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Milano 1975. О ритуальном переодевании в волка и его значениях см.: М. Eliade, I daci e i lupi, in: M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-khan, Roma 1975, pp. 10–25. В этой статье подчеркивается инициационное значение переодевания в волка как «повторения мифического события» (р. 22), в результате которого посвящаемые «превращались в волков» (р. 13) и становились обладателями «звериных свойств» (р. 15), переживая «мистическое единение охотника с его добычей». Элиаде резюмирует значения ритуального переодевания: «превращение в волка совершается тогда, когда происходит выход из самого себя и из своего времени и человек становится современником мифического события» (р. 24). Возвращение in illo tempore, тем не менее, не есть возвращение к „райскому состоянию“. Поэтому кульминационной „точкой“ инициационного ритуала становится убийство Животного (р. 21), в результате которого человек возрождается не как Первоживотное (р. 22), а как Человек, теряющий свою начальную „звериную“ (хтоническую) сущность. Ритуальное убийство животного, таким образом, можно интерпретировать как убийство своей звериной природы и открытие возможности для подлинно человеческого существования. Поэтому, дойдя до предела озверения, где теряется различие между человеком и зверем, посвящаемый сбрасывает звериную шкуру, возрождаясь как человеческое существо, благодаря символическому убийству зверя. Ср.: «человек в первобытном обществе не считает себя „полным“ в том виде, в каком он пребывает на естественном уровне: чтобы сделаться духовным человеком, он должен умереть для первой (естественной) жизни и возродиться для высшей, религиозной и культурной одновременно» М. Eliade, Il sacro e il profano, Torino 1967, p. 147).


[Закрыть].