Текст книги "Космогония и ритуал"

Автор книги: Михаил Евзлин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 16 страниц)

Самый факт существования космогонических вариантов свидетельствует, что значения не предопределены абсолютным знаком, что совершенно естественно, поскольку сам по себе знак слишком близок к первоначальной „статичности“ архетипа, а посему допускает вариантные наполнения. Эти „наполнения“ по причине своей вариантности и неопределенности не являются устойчивыми и постоянными, и потому подвержены переформированиям. Всякое переформирование следует первоначальной космогонической схеме. В первобезразличие (хаос) вносится различительный элемент (точка). Соответственно: «всякое сакральное пространство предполагает иерофанию, вхождение сакрального, которое вызывает отделение определенной территории от космоса, который ее окружает, делает качественно другой»[355]355
  М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 29.


[Закрыть].

Совершенная определенность есть точка. Но точка, представляя „совершенную определенность“, является наиболее формальным (не конкретным) „элементом“. Расширение точки конкретизирует ее, одновременно и парадоксально увеличивая „неопределенность“, которая в силу своей онтологической неустойчивости (как неопределенности) нуждается в новом означивании, в новом внесении в неопределенность определенности (знака). В отношении божественной (верхней) „знаковой системы“ эта новая знаковая система может определяться как „периферийная“. Процесс „означивания“ никогда не останавливается, поскольку „работает с хаосом“. Новый процесс означивания, повторяя архетипическую схему, имеет своей задачей не сотворение мира, но упорядочивание частных сфер бытия. В эти „разряженные“ сферы ритуально вносится новый знак, который в отличие от первознака соотносится не с „чистой“ неопределенностью, но с неопределенностью частичной, т. е. со сферой частично означенной. Он как бы дополнительно ее определяет, накладываясь на старые значения, „вбирая“ их в себя и преображая. Поэтому каждый новый знак не может быть простой точкой, но именно символом, т. е. знаком, наполненным значениями. Тем не менее, схема остается прежней, архетипической: новый знак генерирует новую реальность, означивая ее, сотворяя новые содержания.

Свет и тьма

Св. Грааль является в мир как новый знак, новый энергетический принцип, творящий новую историю – историю Спасения – как новую знаковую систему. Новый знак преобразует старую „знаковую систему“. „Вхождение“ нового знака в существующую знаковую систему и наполнение ее новым значением составляет главную тему книги Ф. Дзамбона.

Главную тему Joseph d'Arimathie составляет «enfances или предыстория Грааля»[356]356
  F. Zambon, Cit., р. 15.


[Закрыть]. К заключенному в темнице Иосифу является Христос, передает ему сосуд, содержащий его кровь, и сообщает Иосифу „тайны Грааля“.

В этой истории выделяются три основных момента:

1) тайны Грааля;

2) обстоятельства передачи этих тайн;

3) Грааль как центр Истории Спасения.

«Длительное заключение Иосифа – пишет Ф. Дзамбон, – есть центральный факт романа»[357]357
  Ibid., р. 82.


[Закрыть]. Явление Христа в темнице сопровождается интенсивным излучением.

В высшей степени многозначительны два момента этого явления.

1) Явление света происходит в непроницаемой тьме подземелья, т. е. явлению света предшествует заключение в последней глубине тьмы, где тьма предельно „сгущена“.

2) Иосиф, после долгого пребывания во тьме темницы, не в состоянии распознать источник этого света, поэтому говорит: «я не могу ни видеть Вас, ни узнать» («Je ne vous puis, sire, esgarder / Ne connoistre ne aviser», 737–738)[358]358
  Цит. по: Roberl de Boron, Le roman du Saint Graal, Wilhelm Fink Verlag, München 1981.


[Закрыть].

Свет, имеющий своей целью осветить, рассеять тьму, которая сама по себе есть темница, в первый момент своего появления ослепляет, т. е. как бы еще более сгущает, концентрирует первоначальную тьму. Этот кажущийся парадокс указывает на космогоничность явления света. Все дальнейшие значения света и тьмы и их отношений раскрываются в той мере, в какой удается „взойти“ к первосхеме появления света во тьме[359]359
  О мистическом свете см.: М. Eliade, Mefistofele e l'androgino, Roma 1971, pp. 15–70.


[Закрыть]. Тьма является иным обозначением первопространства, предшествующего творению, которое как бы пронизывается в некоей точке[360]360
  Ср. у В. Η. Топорова: «описание поэтапного возникновения и развития космоса дается из точки, являющейся итогом восстанавливаемого процесса развития мироздания, который представляется чем-то, что не может быть превзойдено в дальнейшем, но может продолжаться во времени или даже быть перечеркнутым в случае космической катастрофы» (Космогонические мифы, цит., с 7).


[Закрыть], что производит в нем разрыв, нарушающий его первоначальное безразличие. Точка „прорыва“, ставшая сакральным центром мироздания, из которого оно генерируется, становится также „центром хаотических сил“. Более того, эта точка, „нарушающая и разрывающая“, входящая в „тело“ тьмы-хаоса наподобие стрелы, активизирует тьму, превращая ее в сопротивляющуюся всякому различению начало. Строго говоря, первоточка не есть свет (или еще не есть свет), но точка максимального сгущения тьмы. Приведем несколько мифологических примеров „сгущения“.

Японская мифология. «Тотчас ступили два бога-устроителя на небесный мост и стали погружать свое драгоценное копье в хлябь под мостом и круговращать его, вызывая бурление. И когда они после круговращения взметнули с плеском свое драгоценное копье, пала с его острия влага, сгустилась от изобилия соли, и крупицы ее преобразились в остров Оногоро, Саморожденный в круговерти»[361]361
  Кодзики, цит., сс. 418-419.


[Закрыть].

Здесь следует отметить прежде всего использование копья, которым пронизываются первоводы и в результате вращения выделяется „первоэлемент“, производящий в свою очередь дальнейшее сгущение/уплотнение бесформенной „материи“. Схема здесь следующая: 0—1—2, где 0 – первоначальное безразличие; 1 – первоточка, которая символизируется копьем, поскольку последнее одновременно указывает на нее и образует ее; 2 – уплотнение/сгущение, результат которого символизируется появлением острова Оногоро. Сгустившийся из первохаоса остров становится основанием будущего мироздания. Творение в собственном смысле этого слова начинается после того, как Идзанаки и Идзанами сходят с небесного моста на сотворенный ими остров, воздвигают священный небесный столб, соединяются и начинают порождать других богов, персонифицирующих конкретные элементы мироздания.

Египетская мифология. В одном из вариантов космогонического мифа рассказывается, что из первовод «вышел холм, на котором распустился цветок лотоса, а оттуда появилось дитя (солнце – Ра), „осветившее землю, пребывавшую во мраке“»[362]362
  Ρ. И. Рубинштейн, Египетская мифология, цит., с. 422.


[Закрыть]. Явлению света предшествует здесь возникновение „посреди“ мировых вод острова, т. е. „сгущение“ первоматерии. Схема возникновения может быть представлена как: 0—1—2, где 0 – хаос; 1 – первоточка (остров), 2 – явление первого структурирующего элемента (солнце).

Genesis et Theogonia. Связь библейского сказания о сотворении мира с мифологическими космогониями очевидна. Согласно Теогонии Гесиода: Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом / Широкогрудая Гея […] / Гея же прежде всего родила […] Звездное Небо, Урана (Theog., 126–127). Каким образом зародился Хаос и чтО предшествовало его зарождению, не сообщается. Греческое слово χάος этимологически может означать „зев“, „зевание“, „зияние“, „разверстое пространство“, „пустое протяжение“[363]363
  Хаос, в: MC, с 568. Н. А. Михайлов возводит этимологию χάος'а к корню, общему со словом χάσμα – „зев“, „щель“, „расселина“, „чрево“: «Здесь особенно важно приемлемое для 'χα– обозначение  ч р е в а, у т р о б ы, т. е. того, из чего происходит  р о ж д е н и е. В таком случае χάος у Гесиода – это  п е р в и ч н а я  (πρώτιστα) утроба, которая сама себя порождает и рождает все остальное» (Цит., с. 78). Это заключение, сделанное на основании исследования этимологии слова χάος, вносит существенное уточнение в представление о гесиодовской космогонии: χάος есть не просто мировое бесконечное пространство, как полагает А. Φ. Лосев, или пространство между Землей и Тартаром, как полагает Вест, но именно „первоутроба“, своего рода первичная „экологическая ниша“, которая образуется в первоначальной внепространственной неопределенности и наполняется затем конкретными элементами мироздания. О различных интерпретациях χάος'а см.: Н. А. Михайлов, Цит., с 77.


[Закрыть]. Греческий „хаос“ вполне соответствует др.-евр. תהום (t'hom – бездна). Этимология слова χάος указывает на то, что творению предшествовало образование „пустого“ пространства-вместилища, которое затем наполняется конкретными элементами. В этом случает хаос не может рассматриваться как „первоматерия“, но как своего рода „вместилище“ ее. Согласно космогонической схеме Рабби Ицхака Ашкенази Лурии, «акт творения становится возможным посредством „ухода Бога в Самого Себя“, т. е. через акт ɀimɀum, в результате которого Бог „сокращается“ в Самом Себе, делая возможным существование чего-то, что не есть En-Sof. Какая-то часть Божества, следовательно, сокращается и освобождает „пространство“, чтобы дать место творческому процессу»[364]364
  G. Scholem, La Cabbala, cit., р. 134.


[Закрыть]. То, что в греческом мифологическом представлении о хаосе присутствует на уровне бессознательно этимологическом, в учении Рабби Ицхака Ашкенази Лурии получает спекулятивное выражение.

В приведенном выше древнеегипетском космогоническом мифе вода символизирует „первоматерию“, которая явилась „материалом“ будущего творения. Значение воды в библейском рассказе вполне совпадает с мифологическим представлением о воде как о „первоматерии“. Вода как хаотическая первостихия конкретизируется как „природный“ элемент только после того, как ей противопоставляется „твердь“. Фундаментальное отличие библейской космогонической схемы от других традиций состоит в том, что отделению воды от суши предшествует отделение света от тьмы. Однако в последующем распределении элементов мироздания по „дням“ происходит возвращение к мифологической схеме: возникновение светил, предназначенных «для отделения дня от ночи» относится к четвёртому дню. Противоречия, содержащиеся в рассказе о сотворении мира, объясняются библеистами существованием двух различных традиций – „Ягвистской“ и „Элогистской“[365]365
  О теории „ягвиста“ и „элогиста“ см.: J. A. Soggin, Introduzione all'Antico Testamento, Brescia 1979, pp. 132-137.


[Закрыть]. Это объяснение представляется нам весьма искусственным. Более логичным является представление о тексте как о знаковой системе. Достаточно внести в имеющуюся знаковую систему новый знак, чтобы она приобрела новое значение. Из геометрии мы знает, что треугольник есть соединенные прямыми линиями три точки. Если в систему, составленную из трёх точек, мы добавим новую точку и соединим её с другими точками, то результатом этого соединения будет четырехугольник, из которого предшествующая форма треугольника не исключается, но включается в него.

Библейский рассказ содержит не два рассказа, принадлежащие к разным традициям, но свидетельствует о проникновении в старую мифологическую систему нового значения, которое ее перестраивает и наполняет новым содержанием. Внедрение нового значения в старую мифологическую схему совершается и в Теогонии Гесиода, на что указывает этимология слова „хаос“. Если устранить из начального процесса Землю, то последовательность рождений будет следующей: Хаос – Тартар – Эрос – Ночь – Эреб – Эфир – День. Далее Гея (Земля) рождает из себя Урана (Небо), после чего появляются конкретные элементы мироздания, как положительные (боги), так и отрицательные (чудовища/титаны). В реальной (мифологической) последовательности за Хаосом непосредственно следует Земля. В библейском рассказе Бог творит «в начале» небо и землю. Но земля была, если следовать этимологии еврейского словосочетания   חהו ובהו (tohu va-vohu), не «безвидной и пустой», но бездной (חהום – t'hom). Это прочтение подтверждается следующей фразой חהום עלפוי וחשן (ve-hosheh al-pnei t'hom – и тьма над бездною). Из этого следует, что конкретное появление неба и земли должно быть отнесено ко „второму дню“, когда Бог отделил «воду от воды» (בין מים למים– bein maim le-maim). „Первый день“ можно назвать „подготовительным“: в первоначальной тьме производится первое разделение בין האוך ובין החשך (bein ha-or u-bein ha-hosheh – между светом и тьмой), которое делает возможным появление других разделений, по мере продвижения космогонического процесса всё более и более конкретизирующихся. Космогонический процесс, таким образом, может быть представлен как процесс последовательной конкретизации: свет/тьма – твердь/вода – суша/растительность – светила и т. д.).

Присутствие „земли“, как в библейской, так и в гесиодовской схемах, можно объяснить присутствием элемента старой последовательности в новой. Новая последовательность делится на две части: „абстрактную“ и „конкретную“. Абстрактная последовательность (у Гесиода): Хаос – Тартар – Эрос – Ночь – Эреб – Эфир – День. Поскольку Ночь рождается из Хаоса, а Тартар есть вариант Хаоса, то эта схема может быть еще более упрощена: Хаос – Ночь – День[366]366
  Ночь и Эреб порождают Эфир и День, т. e. выделяют из себя первую бинарную оппозицию «Союз Эреба и Ночи, – отмечает Η. А. Михайлов, – первый космогонический брак, обозначаемый устойчивой формулой φιλότητι μιγεισα» (Η. А. Михайлов, Цит., с. 33). Понимание космогонии как возникновения и распространения на различных уровнях бытия бинарных оппозиций, а космогонического брака как того, что порождает эти оппозиции, позволяет сделать вывод, что первой оппозицией в гесиодовской космогонии является не противоположность Неба и Земли, но Ночи-Эреба, с одной стороны, и Эфира-Дня, с другой, учитывая, что соединение Геи и Урана хронологически происходит позднее. День здесь противопоставляется Ночи, а Эфир – Эребу. Последнее может рассматриваться как противопоставление „тьмы кромешной“ (Эреба) первопространству (Эфиру). Эти „абстрактные“ оппозиции делают возможным появление первой „конкретной“ оппозиции Земли и Неба. Здесь важна и другая деталь. «После космогонического сюжета – рождение Геи (из Хаоса или самой по себе – из контекста недостаточно ясно, и здесь возможны вариантные толкования) – сразу же вводится космологический элемент» (Н. А. Михайлов, Цит., с. 32). Эта „неясность“ определяется „утробным“ характером Хаоса. Подобно зародышу в утробе, Земля „зреет“ в Хаосе, поскольку он есть „вместилище“, а не активное космогоническое начало, что подтверждается тем фактом, что только с появлением Земли возникают конкретные элементы мироздания.


[Закрыть]. Эрос определяется как начало, которое у всех богов и людей […] / Душу в груди покоряет (Hes., Theog., 121–122). Он делает возможным переход от одного элемента к другому, выводя их из начальной статики. Эфир, в силу своей неопределенности, также может быть исключен из этой схемы. Он может быть определен как абстрактное пространство, актуализирующееся в процессе конкретизации фундаментальных космологических противопоставлений. Соответствующая библейская схема предстанет следующим образом: бездна – свет – тьма. Эти две схемы различаются порядком следования: в Теогонии День следует за Ночью, в Библии – тьма за светом, что определяется, по всей видимости, представлением о творческом действии как активном или пассивном. Активное действие: Бог творит, поэтому свет предшествует тьме. Пассивное действие: самозарождение, поэтому тьма предшествует свету. Представление о творении как о внесении света во тьму составляет главное отличие новой библейской знаковой системы от старой мифологической. Но „созревание“ нового значения происходит в недрах мифологии, как то видно из сравнения библейского текста с Теогонией Гесиода.

Архетип темницы

Прообразом темницы Иосифа является гробница Христа. «Темница, – пишет Ф. Дзамбон, – есть также крипта, в которой раскрываются тайны, которые никому не позволено наблюдать»[367]367
  F. Zambon, Cit., р. 90.


[Закрыть]. Темница, в которую заключен Иосиф, становится „местом откровения“, местом „явления света во тьме“ так же, как гробница Христа явилась „местом“ максимального „сгущения“ тьмы и последующего ее „прорыва“ в Воскресении (смертью смерть поправ). Предсказание Иисусом своей смерти, близящейся победы над князем мира сего, и в особенности, последние и самые трагические слова на кресте «Боже Мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?» (Матф. 27, 46), и еще более, сказанные во время гефсиманского моления, «да минует Меня чаша сия» (Матф. 26, 39), свидетельствуют о том, что весь путь Христа и его смерть были „подготовкой“ к тайному деянию, которое было совершено в „последней“ глубине тьмы, символизируемой гробницей. Движение, которое приводит к сгущению тьмы, вызвано явлением света, поскольку сама в себе тьма инертна, пассивна, недвижна, лишена вообще существования. Мифологические описания хаоса, первотьмы, воды подчеркивают прежде всего бесформенность этого первоэлемента, т. е. его нереальность. Воскресший Христос как бы переходит из глубины тьмы, прорывая ее, на периферию, символизируемую темницей Иосифа. Эта „периферия“ соответственно «становится и центром хаотических, враждебных человеку сил»[368]368
  В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 14.


[Закрыть], в данном случае темницей.

Явление Христа Иосифу в темнице можно представить как переход с архетипического уровня на исторический. Архетипическое деяние, с одной стороны, через апостолов, и с другой, через Иосифа и Грааль становится конкретным историческим процессом, т. е. Историей Спасения. На архетипическом уровне тьма, сгущаясь, пытается затушить свет, т. e. не допустить его „выход“ – Воскрешение. На „историческом“ победивший тьму свет своим первым появлением в мире производит „сгущение“ тьмы и соответствующую поляризацию всех „размытых“ в энтропическом процессе форм. Форма – энергетична. Поэтому истощение энергонапряженности должно необходимо приводить к „размыванию“ формы, сливанию ее с первостихией. „Поляризация“ в этом отношении означает восстановление расплывшихся форм, структурным принципом которых является бинарная противоположенность[369]369
  Слова Христа – «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку домашние его» (Матфей, 10. 34–36), – по всей видимости, следует рассматривать как свидетельство наступившей „поляризации“, являющейся необходимым условием обновления мира.


[Закрыть]. И в том и другом случае – архетипическом и „историческом“ – „явление света во тьме“ не может быть иным, как процессом сокрытым, недоступным и абсолютно не проницаемым для созерцания.

Тайна и Спасение

О теме тайны Ф. Дзамбон пишет: «„Тайна“ является доктринальным ядром Joseph'а, но также и своего рода навязчивой темой, которая пронизывает собой весь роман, переводя в повествовательный план теологическое вИдение Робера де Борона»[370]370
  F. Zambon, Cit., р. 79.


[Закрыть]. В темнице передает Христос Иосифу Грааль и сообщает его тайны. Эта таинственность имеет несколько значений, которые подробно анализируются исследователем. «Тайной является прежде всего и с самого начала вера Иосифа Аримафейского»[371]371
  Ibid.


[Закрыть]. И далее: «Криптохристианству Иосифа соответствует тайное предпочтение, оказываемое ему Спасителем; оба они помещаются на ином и более высоком плане, чем тот на котором происходит официальная проповедь. И именно то, что Иосиф любил celeement, предназначает его к получению наиболее сокровенных истин – „тайн Грааля“»[372]372
  Ibid., р. 80.


[Закрыть].

Тайная вера Иосифа, получение им в тайном своем заключении secrez dou Graal одновременно с самой реликвией, «которая спасает от темницы и от смерти»[373]373
  Ibid., р. 95.


[Закрыть], являются как бы этапами тайного процесса, предваряющего и подготавливающего вхождение в мир нового значения: «темница, Гробница и Грааль материализуют ту Тайну, вокруг которой разворачивается роман Робера де Борона; но они также возвещают в разных формах противоположную и восполняющую тему раскрытия, откровения»[374]374
  Ibid.


[Закрыть]. «В той мере, в какой свет рассеивает тьму зла, он соответствует прогрессивному распространению grant clarté, которое исходит от Грааля и вначале освещает только Иосифа»[375]375
  Ibid., р. 97.


[Закрыть], и потому «История Грааля есть история прогрессирующего откровения, выхождения en apert»[376]376
  Ibid.


[Закрыть]. Видимым центром этой истории, как и вообще всей мировой истории (иначе она не была бы Историей Спасения – спасением бытия) становится св. Грааль, а конкретным человеческим носителем его – Иосиф. „Тайной“ эта история является в той мере, в какой она еще не вполне раскрылась именно как видимая конкретная история. А посему «„тайны Грааля представляют своего рода миниатюризацию, mise еп abîme целой Estoire, зародышевое ядро, которое заключает ее всю in nuce»[377]377
  Ibid.


[Закрыть]. «До тех пор, пока История не завершена, всегда будет оставаться разрыв между Estoire и secrez dou Graal. История продолжается, потому что имеется тайна, которая должна сохраняться, передаваться, раскрываться. И до тех пор, пока есть тайна, История не сможет окончиться, а Спасение полностью осуществиться. Secrez dou Graal есть grant Estoire в той мере, в какой она еще не реализована, не завершена»[378]378
  Ibid, р. 105.


[Закрыть].

История совпадает с тайной. Раскрытие истории есть также раскрытие тайны. С этим качеством истории-тайны связано то, что «Грааль есть также Книга»[379]379
  Ibid., р. 107.


[Закрыть]. А посему он имеет «смысл и действует сотериологически в мире в той мере, в какой есть и становится писанием. История есть движение en apert эзотерической тайны, и тайна может быть переданной и реализованной, поскольку она рассказывается, пишется или переписывается, поскольку она есть книга и роман»[380]380
  Ibid., р. 114.


[Закрыть]. И поскольку история пишется, она «может прийти к своему завершению»[381]381
  Ibid., р. 106.


[Закрыть].

История Грааля интерпретируется Ф. Дзамбоном прежде всего как знаковый процесс. Но знаковый процесс, поскольку он есть исторический, есть процесс, в результате которого творится новая реальность. Архетип знака „материализуется“ в слове. Слово становится знаком, генерирующим новую реальность – Историю Спасения. Выводы, к которым приходит Ф. Дзамбон, весьма значимы: «Крови Христа, sanc, собранной Иосифом Аримафейским и сохраненной в Граале, соответствует encre, которым будет написана История Грааля, – тем самым чернилам, которыми должен запастись по приказу Мерлина Блэз перед тем, как приступить к писанию Livre dou Graal»[382]382
  Ibid.


[Закрыть]. И далее: «Между Кровью и Чернилами имеется таинственная близость. В силу некоей непостижимой алхимии кровь, пролившаяся из божественных ран, залог и символ нашего спасения, должна сделаться Чернилами, нанесенными на пергамент. Преображение крови, содержащейся в Граале, в чернила, которыми Блэз должен будет писать свою книгу, обозначает реализацию secrez dou Graal как Истории Спасения, как если бы, идеально, он обмакивал свое перо в священную чернильницу Грааля. В его чернилах продолжает жить нечто от божественной Крови. Пергамент, страница Книги становится Граалем, который принимает черную кровь Писания, сокровенного Евангелия Грааля»[383]383
  Ibid., р. 106–107.


[Закрыть].

Копье и Чернила, или Грамматика Спасения

Символика крови и чернил тесно соотносится с символикой копья, наносящего рану, из которой вытекает божественная кровь, собранная Иосифом в Граале. Образы копья и крови, истекающей из Божественной раны, являются в высшей степени архетипическими. Сам по себе архетип есть «формальный элемент»[384]384
  С. G. Jung, Gli aspetti psicologici dell'archetipi della Madre, cit., p. 81.


[Закрыть]. Это означает, что как живой конкретный принцип реальности он существует только в качестве значения, которым архетип наполняется по мере своего вхождения в реальность. Реальность не противостоит архетипу как данность: архетип есть формальная структура реальности, без которой невозможно было бы никакое существование, ибо все существующее структурировано. и благодаря этому функционирует. „Вхождение“ архетипа в реальность или становление архетипа как реальности есть тайна, потому что подготавливается и совершается во тьме, недоступной для созерцания. Возможны только приближения к архетипу, поскольку сам в себе он ничто. Исследование истории значений, по сути дела, есть следование объективному движению самой реальности. История Грааля как История Спасения, при всей своей архетипичности, есть совершенно новая история, в центре которой стоит новый Знак, вхождение которого в реальность следует архетипической схеме, но сама по себе схема, разумеется, не исчерпывает его содержания, поскольку она реализуется через свои конкретные интерпретации-наполнения. Сосуд, veissel, может наполняться водой или божественной Кровью. Различие между одним и другим „наполнением“ более чем очевидно.

В японском мифе два бога-устроителя опускают в хлябь копье и начинают вращать им[385]385
  Кодзики, цит., с. 418–419.


[Закрыть]. В результате этого вращения на острие копья образуется влага, которая, падая в хлябь, производит в ней сгущение. Архетипически этот процесс можно представить следующим образом: копьем пронизывается гомогенное первопространство. Неразличимому в себе первоединству наносится рана, из которой как бы истекают сгустившиеся капли влаги, которые становятся первоэлементом будущего мироздания, т. е. первый космогонический акт есть „расщепление пространства“[386]386
  М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 25.


[Закрыть], „разрыв уровней“[387]387
  Ibid., р. 32.


[Закрыть]. Инструмент, которым производится этот „разрыв“, символизируется копьем[388]388
  О символике копья-стрелы см.: М. Eliade, Notes on the Symbolism of the Arrow, in: Religioni in Antiquity. Essays in Memory of E. R. Goodenough, Leiden 1968, p. 463-475. В этой статье копье-стрела рассматривается в одном только аспекте – как то, что соединяет разделенное. Остается без внимания функция копья как „инструмента“, с помощью которого проницается и разделяется изначальное единое.


[Закрыть]. Хаос (вода) есть живое тело, которому наносится рана, вызывающая „судороги“, „сокращения“.

Представление о первоматерии как о живом теле определяет содержание аккадской поэмы Энума элиш. В разинутую пасть чудовищной прародительницы Тиамат Мардук пускает стрелу, которая разрывает ее внутренности и расщепляет ее сердце (IV, 102). В высшей степени многозначительно то, что Мардук убивает Тиамат стрелой (вариант копья), направляя ее в  р а з и н у т у ю  пасть чудовища. Только после того, как Злому Ветру удалось „внедриться“ в Тиамат и „зафиксировать“ ее рот в раскрытом состоянии, стрела пронизывает ее. Без этого образовавшегося отверстия в непроницаемом теле чудовища вхождение стрелы и последующее расщепление, по всей видимости, осуществиться не смогло бы. Космогоническая схема процесса предшествующего „реальному“ творению имеет здесь трехчленную структуру: сгущение – разряжение – пронизывание. Война богов, символизирующая концентрацию хаотических сил, сопротивляющихся творению, может быть представлена как сгущение. Разинутая пасть Тиамат может быть представлена как образование некоего „отверстия“ в непроницаемости тьмы, как ее разряжение. Последующее внедрение через это „отверстие“ в недра чудовища стрелы – как проницание первотьмы.

Ритуал «работает с  X а о с о м»[389]389
  В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 43.


[Закрыть], ведет с ним каждый раз возобновляющуюся борьбу. Поэтому ритуал есть повторение космогонии. Тьма пронизывается, расщепляется, „разрывается“, вследствие чего в ее недрах освобождается  м е с т о  для творения, но „давление“ ее не прекращается, а еще более увеличивается по мере расширения космизированного пространства. То, что на уровне космогонического архетипа есть первое проницание хаоса, на уровне ритуальном есть сопротивление хаосу или борьба «упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотической стихией»[390]390
  Там же, с. 9.


[Закрыть]. В разные эпохи эта борьба приобретает новые значения и новое направление, заданное, тем не менее, основной схемой сохранения мироздания, противодействия разрушительным хаотическим стихиям, онтологического укрепления бытия в себе самом, которое осуществляется через совместное действие Бога и человека. Это совместное действие определяет значение ритуала с самого его появления.

Этот краткий экскурс в историю мифологических значений тела, копья и крови позволяет с большей полнотой охватить новое значение, которое вносит Грааль, переозначивая старую „мифологическую“ (языческую) реальность и преображая ее в Реальность или Историю Спасения. Из раны, нанесенной копьем на божественном теле Спасителя, вытекает кровь, которой пишется новая История. Божественная кровь становится материалом для создания новых значений. Человек пишет свою историю, пользуясь для ее написания копьем и кровью, как пером и чернилами. В этом смысле Бог есть «архетип писца»[391]391
  F. Zambon, Cit., p. 117.


[Закрыть], как говорит Φ. Дзамбон, а «Грааль – Книга»[392]392
  Ibid., р. 107.


[Закрыть], тайны которой есть ничто иное, как «mise en roman невыразимого слова Христова, Verbum Dei»[393]393
  Ibid., р. 118.


[Закрыть]. Эти глубокомысленные выводы можно было бы продолжить. Бог открывает человеку секреты грамматики, но текст, согласно ее правилам, составляет человек, и каким будет его окончательная редакция остается тайной.