Текст книги "Диалектический материализм"

Автор книги: Марк Митин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 34 страниц)

Отправным пунктом философии Джентиле является поповский субъективный идеализм Беркли, который Джентиле хочет соединить с идеалистической диалектикой, освободить от непоследовательности и противоречий и довести до логического конца. Джентиле не скрывает, что его «актуализм» – доведённый до крайности идеализм – представляет собой род мистицизма и поповщины.

Основным принципом философии Джентиле является безудержное проведение до конца идеализма, отрицание независимой от сознания объективной реальности. «Раз мир есть мир высшего опыта, раз мир опыта есть произведение Я, и следовательно выражение как творческой энергии, так и познавательных способностей того же Я…, – то необходимо отшвырнуть от себя всякую идею, всякую веру, всякий образ мыслей, дающий повод искать действительности вне Я… Необходимо со всей решительностью, покорно, мужественно и со страстью сознающего свою ответственность человека утверждать эту истину, содержащую все остальные: что истинный мир есть мы; бытие есть познание, познание, которое есть бытие»^[76]. Действительность для субъективного идеалиста Джентиле представляет собой вечную, первичную, чистую субъективность. Объект растворяется в субъекте. Ничто не существует вне духа. Мышление абсолютно и независимо. Оно не нуждается ни в каком носителе, ни в каком мыслящем существе. Не только вещи, но и люди не существуют вне мышления. «Поскольку мы познали другого… наш ближний перестаёт существовать вне нас». Это мыслящее без реального мыслящего существа, не нуждающееся в мозге и поглощающее своего ближнего «мы», по утверждению Джентиле, «не находится в пространстве и во времени, напротив, пространство и время, всё, что располагается пространственно и постепенно, следует во времени, находится в нас»^[77].

Но и это не удовлетворяет Джентиле, не является для него достаточным. Чтобы быть вполне последовательным, идеализм должен сделать ещё шаг вперёд. И этот шаг Джентиле считает важнейшей особенностью своего «учения», тем «новым», что он внёс. Это «новое» заключается в том, что не только материальные вещи, но и мысли растворяются в мышлении. Мысли, мыслимое как слишком «предметное», «объективное», «должны уступить первенство мышлению как „чистому акту“», «чистой субъективности». Этот акт является основой «диалектики».

Диалектика, согласно Джентиле, присуща только духу. Природа же, вещи – недиалектичны, они – мёртвые, косные продукты диалектики духа, результат прекращения процесса. Идеалистическая диалектика Гегеля является для Джентиле несовершенной потому, что она есть диалектика мыслимого, а не мыслящего актуального духа, она слишком «объективна», «предмета», «субстанциональна». Для фашистского философа диалектичность есть чистая субъективность; действительность есть никогда не осуществляющееся осуществление. Я, диалектика есть свобода Я.

Здесь мы подошли к принципу, составляющему ядро философии чернорубашечников, к принципу «свободы». Как бы дико и нелепо ни было это словосочетание (свобода и фашизм), принцип «свободы духа» является излюбленным философским коньком идеологов фашистских палачей и тюремщиков. Но о какой «свободе» идёт речь? Ясно, что не о свободе от классового гнёта. Речь идёт не о куцой буржуазной «свободе» – формальной демократической «свободе» слова, печати, собраний, которой так хвасталась буржуазия; с призрачными остатками такой свободы сейчас зверски расправляются фашисты. Фашистская «философия свободы» представляет собою философию остервенелого противодействия исторической необходимости, отчаянную судорожную попытку потерявшей почву под ногами буржуазии во что бы то ни стало задержать колесо истории, удержаться, устоять перед роковой для неё неизбежностью. Фашистский актуализм есть философия реакционной активности, наступления теряющего почву под ногами обречённого класса.

Осуждённый историей на гибель реакционный класс, буржуазия, не может опираться на объективную необходимость. Эта необходимость несовместима с её «свободой», т. е. с её классовыми интересами, и всецело противоречит ей. Вот почему философия современной буржуазии объявляет объективную необходимость призраком, от которого буржуазия хочет (но не может) освободиться. И так как этот призрак даёт весьма реально знать о себе, то буржуазной философии не остаётся ничего иного, как объявить священный крестовый поход всех сил чёрной реакции против исторической необходимости. Она создаёт «учения», пришпоривающие буржуазию к борьбе, к активности, к тому, чтобы применить все средства, все силы, чтобы продержаться, устоять, вопреки и против исторической необходимости. Таков актуализм Джентиле. Этот актуализм чистой субъективности есть философия воинствующего фашизма, философия последней бешеной схватки обречённой буржуазии за сохранение и удержание своего господства.

«Актуализм» есть философское обоснование фашистской «действенности»: экономического удушения рабочего класса, фашизации государственного аппарата буржуазии, усиления репрессий и свирепого белого террора, массовых арестов рабочих, закрытия революционных организаций, расстрелов рабочих демонстраций, стачечников, убийства революционеров по суду и без суда и многолетних каторжных приговоров (см. резолюцию X пленума ИККИ).

По своей логической форме философия Джентиле всего ближе к субъективно-идеалистической диалектике Фихте, но своей реакционностью она отличается от буржуазно-революционной по своей тенденции философии немецкого классического идеалиста Фихте. В обоих случаях имеет место позиция действенности, активности на идеалистической основе. Но идеалистическое учение о действенности было у Фихте выражением революционных антифеодальных устремлений молодой немецкой буржуазии и в то же время её слабости, ограниченности, отсталости. Поэтому революционная активность переносилась им в сферу чистого духа в интеллигибельный мир, становится бесплотной мечтой о действенности. У Джентиле же «актуализм» выражает реакционное наступление на пролетариат, притом наступление капитализма, теряющего почву под ногами, стремления которого всё больше лишаются основания в диалектике развития объективной исторической реальности.

Теория Джентиле стремится «освободить дух от всякой границы пространства и времени так же, как и от всяких внешних условий…»^[78] «Наша единственная опора – созидательная, творческая деятельность самого духа, волнующегося в нас…»^[79] История провозглашается продуктом свободного творчества чудотворного духа. Таков смысл «актуального идеализма» – философии остервенелой крупной буржуазии эпохи загнивающего империализма и побеждающей социалистической революции, таков смысл фашистской «диалектики».

Джентиле не скрывает связи своей философии с политикой. «Конкретно философствовать – значит включить свою актуальную личность в систему политики своей страны». Он воспевает культ фашистского государства, воплощающего, по его мнению, абсолютную и конкретную всеобщность, отдаться которой, отождествиться с которой должна каждая личность. Этот культ фашистского государства, «целостности» (О. Шпан), якобы «стирающей» противоречия классов, проходит через все писания фашистских «теоретиков», рекомендующих «конкретное сотрудничество граждан „вместо“ абстрактной борьбы классов», призывающих к жертвенности на алтарь абсолютной ценности государства оголтелой буржуазной диктатуры.

Неогегельянство в настоящее время с большой силой распространяется в буржуазной философии, отвоёвывая первенство у прежде господствовавших идеалистических течений, привлекая к себе со всех сторон и разными путями все силы философской реакции.

Как выше уже указывалось, социал-фашисты в общем процессе фашизации буржуазии и повороте её философов к Гегелю спешат внести свой «вклад», не отстать от буржуазной философии. Особенно за последнее время усилился «интерес» к Гегелю со стороны идеологов и философов социал-фашизма. Элементы гегельянства звучат всё сильнее у Макса Адлера, у Кунова, который прямо говорит о «гегельянстве Маркса», у Каутского. Есть ряд философов социал-фашистов, открыто стоящих на неогегельянских позициях (например Г. Геллер) или же сочетающих Канта с Гегелем (например Зигфрид Марк).

Таковы тенденции развития современной буржуазной, социал-фашистской философии.

Перед лицом апеллирующей к Гегелю реакционной мистики особенно усугубляется вред, который нанесла на идеологическом фронте у нас, в Советском союзе, группа философов, руководимых А. Дебориным, тянувших советскую философскую мысль от Маркса и Ленина к Гегелю. Несмотря на известные достижения этой группы философов по борьбе с механицизмом, эта борьба не может быть признана удовлетворительной, так как велась с неправильных позиций. Меньшевиствующие идеалисты совершенно ложно разрешали задачу изучения диалектики Гегеля, не будучи «материалистическими» друзьями гегелевской диалектики.

Если западноевропейское неогегельянство представляет собою реакционнейшее извращение учения Гегеля, то меньшевиствующий идеализм является гегельянской ревизией марксизма. Первое – плод фашистской идеологии, второй – форма мелкобуржуазного влияния на пролетарскую идеологию. Первое призывает к разгрому рабочего движения, второй объективно способствует идейному разоружению пролетариата.

Меньшевиствующий идеализм за ширмой разработки диалектики возобновляет идеалистическую диалектику, некритически усваивает учение Гегеля и старается пересаживать одну за другой его идеи на социалистическую почву. Деборинская группа под видом углубления и развития марксизма ревизовала его, подменяла его философией Гегеля, ставила марксизм наголову. Вместо того, чтобы очистить логику Гегеля от мистики идей, переплавлять её в материалистическом горниле, «они брали её как данное». Вместо того, чтобы «читать Гегеля материалистически», перерабатывать его в свете учения Маркса и Ленина, они читали Маркса по-гегельянски, перечёсывали его «под Гегеля». Вместо того, чтобы разрабатывать диалектические категории, опираясь на работы основоположников марксизма-ленинизма и решения партийных съездов, изучая опыт революционной борьбы пролетариата и открытия современного естествознания, группа деборинцев замкнулась в сферу «чистых» самодвижущихся логических категорий, оторванных от материальной действительности и практики классовой борьбы. С высоты гегельянской логики перестала быть различимой конкретная действительность. Материя исчезла, превратившись в «бесконечную… совокупность опосредствования, т. е. отношений и связей» (Деборин), в нематериальный «синтез пространства и времени» (Гессен), движущуюся материю заменило «движущееся движение» (Тымянский). Коротко: диалектический материализм, марксизм, выродился в подкрашенное марксистской фразеологией гегельянство.

При ближайшем рассмотрении гегельянский ревизионизм оказывается в близком духовном родстве с меньшевистским неокантианством; философия II Интернационала показывает, куда растёт меньшевиствующий идеализм. Мы наблюдаем у меньшевиствующих идеалистов тот же отрыв теории от практики, который является типичным для II Интернационала, тот же уход от действительности классовой борьбы, от теоретического её осмысления, тот же отрыв логических форм от конкретного, материального содержания, ту же неспособность сохранить гармонию между историческим и логическим, то же самодержавие абстрактно-логического. Расшатывание материалистических основ марксизма, внедрение буржуазной идеалистической философии в пролетарское мировоззрение, отвлечение от революционной практики, от защиты генеральной линии партии – такова роль, объективно выполняемая меньшевиствующим идеализмом.

Меньшевиствующий идеализм деборинской группы возвращает философию марксизма к Гегелю, механисты тянут нас к домарксовскому материализму. Мы же не хотим итти назад ни к Гегелю, ни к механическому материализму и равно боремся с обоими видами ревизионизма. Мы не отвергаем, подобно механистам, всякую диалектику, а лишь идеалистическую диалектику. Мы «должны организовать систематическое изучение диалектики Гегеля с материалистической точки зрения… Опираясь на то, как применял Маркс материалистически понятую диалектику Гегеля, мы можем и должны разрабатывать эту диалектику со всех сторон»^[80].

Разрабатывая материалистическую диалектику, мы двигаем философию вперёд по начертанному Марксом, Энгельсом и Лениным пути.

2.6. Материалистическая философия Л. Фейербаха

Развитие послегегелевской философии пошло двумя путями. Первый путь – реакционное, идеалистическое эпигонство, назад к Канту и снова от Канта к Гегелю. Второй путь – материалистической критики и переработки гегелевской диалектики. Фейербах – непосредственный предшественник материалистической философии Маркса – был подлинным продолжателем французского материализма XVIII в. В борьбе против классического немецкого идеализма он продолжает материалистическую линию в философии. В период революции 1848 г. передовая буржуазная демократия, революционная мелкая буржуазия, находит в философии Фейербаха выражение своих радикальных настроений и идеалов.

Учение Фейербаха представляет собой материализм. Его руководящим принципом является признание того, что не мышление определяет бытие, а, наоборот, бытие определяет мышление. Природа существует независимо от мышления, сама по себе. Она есть первичное, независимое, бесконечное. Конкретный, чувственный мир, существующий независимо от сознания и воспринимаемый через посредство наших пяти органов чувств, есть единственный реальный мир. Задача науки – познать этот чувственный материальный мир таким, каков он сам по себе. Сам человек – часть природы, плоть от плоти её. Наши ощущения вызываются воздействием вещей на органы чувств. Мышление, по Фейербаху, не что иное, как свойство живого телесного человека и его мозга. То обстоятельство, что мозг, которым мы мыслим, сам есть часть материального мира, что работа мозга связана с нашей практической деятельностью, служит гарантией тому, что познание этого мира вполне доступно нашему мышлению.

С этой материалистической позиции ведёт Фейербах неутомимую борьбу против идеализма и религии. Идеализм и религия, по мнению Фейербаха, не два различных врага; идеалистическая философия – последнее убежище религии, логически выраженное богословие. Поэтому борьба против религии требует разгрома идеализма. Идеализм отрывает мышление от цельного материального существа, свойством которого оно является, приписывает ему самостоятельное объективное бытие. Человеческое свойство – мышление – отчуждается от человека. Такова тайна идеализма. Такова же и тайна религии. Религия – это вера в призраки. Бог есть не что иное, как мистифицированная идея человеческой мощи и разума. Создавая и поклоняясь ему, человек превозносит свою собственную сущность, отчуждённую от человека. «Объективное существо как субъективное существо природы, как отличное от природы, как человеческое существо, – вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции»^[81]. Человек творит бога по своему образу и подобию. «Бог – зеркало человека», его проекция, говорит Фейербах. Фейербах очень много внимания уделяет выяснению психологических основ религии, разоблачая тем самым её ложность, хотя и не в состоянии выяснить её социальные, классовые корни. Представление о боге возникает, но его мнению, из чувства недостатка, из переживания человеком нужды и своего несовершенства. Чувство недостатка в чём-либо связано с желанием, с потребностью. Эти неисполненные желания, которые человек не в состоянии удовлетворить, рождают религиозную веру. Неосуществимое в действительности человек переносит в выдуманный им, фантастический мир. В религии человек видит сны наяву. Потусторонний мир есть не что иное, как несбыточные желания посюстороннего мира.

Таким образом, согласно Фейербаху, происхождение религии имеет не разумный, рациональный характер, а эмоциональный – религию порождают чувства, желания и фантазии.

Фейербах подчёркивает значение зависимости человека от природы. Создавая понятие бога, человек выражает им не только мечту о собственной мощи, независимости, бессмертии, но и своё бессилие перед природой, бесконечной, могущественной, равнодушной к человеческим радостям и горестям. Таковы, по мнению Фейербаха, корни религиозных иллюзий.

Центральным понятием философии Фейербаха является человек. Не отвлечённое «я» идеализма, не тощая абстракция «я» как чистое мышление, чистое ощущение или чистая воля, а человек как телесное существо во плоти и крови, как часть природы, притом не «я» должно быть исходным пунктом теории познания, а «я» и «ты» в их единстве. Такая постановка вопроса вытекает из того, что нет такого «я», которое не было бы вместе с тем и «ты» и обратно. Другими словами, объект и субъект – не два разорванных, независимых существа, а единство. Субъект необходимо является вместе с тем и объектом. Нет субъекта без объекта. «Что для меня, или субъективно, есть чисто духовная деятельность, – говорит Фейербах‚ – то само по себе, объективно, есть материальный чувственный акт».

Учение Фейербаха имело огромное историческое значение для борьбы материализма против идеализма и для преодоления «всемогущей» гегелевской философии.

При всём положительном значении, которое имеет восстановление Фейербахом материализма в пору расцвета идеалистических систем, при всей неоспоримой исторической ценности его борьбы против религии вообще и христианства в частности, противопоставления им трезвой философии материализма пьяной спекуляции идеализма, – при всём том как его положительное учение, так и критика им своих противников несут на себе печать исторической ограниченности. Критика Фейербахом идеализма, в особенности его критика Гегеля, не даёт материалистической переработки мистифицированной идеализмом диалектики и не сохраняет её в переработанном виде, а отвергает её «с порога». Фейербах в борьбе с идеализмом Гегеля недооценил значения диалектики, не сумел сделать её материалистической. Вследствие этого его материализм не принял той высшей формы, которой уже требовали открытия естествознания XIX в. Его материализм, представляя известный шаг вперёд по сравнению с материализмом французских мыслителей XVIII в., всё же не поднялся, несмотря на отдельные блестящие диалектические моменты, на высоту диалектического материализма. Материя и история, природа и развитие разрознены в его философии.

Материализм Фейербаха имеет абстрактный характер. Стоящий в центре его внимания человек, как ни подчёркивает Фейербах его конкретность, тем не менее не является конкретным историческим человеком. Это – человек «вообще», абстрактный представитель биологического вида, а не реальный человек определённой исторической эпохи, общественной формации, класса. Поэтому Фейербах «вынужден, увидев например вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к „высшему созерцанию“ и к идеальному, „выравниванию в роде“, т. е. снова впасть в идеализм как раз там, где коммунистический материалист усматривает необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя»^[82].

Натурализмом и антиисторизмом учения Фейербаха определяется также ограниченность его критики религии. Религия, по Фейербаху, порождается сущностью человека. Он не понял, что религия есть порождение конкретного человеческого общества и определяется в каждом случае конкретными общественными отношениями, в которых и следует искать разгадку религиозных систем. Поэтому он ограничивает свою задачу разрушением религии, но не приходит к необходимости разрушить её земную основу.

Стремясь положить практику в основу теории познания, Фейербах однако понимает эту практику натуралистически, лишь как борьбу человека с природой, не видя подлинной социальной практики общественного человека, не вскрывая исторических, классовых основ его общественной практики. Поэтому материализм Фейербаха, как и весь предшествовавший ему материализм, остаётся пассивно-созерцательным материализмом. Мир не воспринимается Фейербахом как предмет человеческой деятельности, как объект социальной практики. Действительность понимается созерцательным материализмом только как источник ощущения, а не как нечто преобразуемое в процессе человеческой деятельности, промышленности, обмена, классовой борьбы. Теория познания Фейербаха основывается на созерцательно-материалистически понятом опыте. Единство субъекта и объекта, человеческого мышления и природы осуществляется лишь в чувственности, в процессе пассивного получения воздействий, в созерцании. Домарксовский материализм не достиг ещё понимания того, что лишь в общественной практике, в деятельности и изменении мира человеком достигается подлинное единство природы и человека, объекта и субъекта.

Другой, тесно связанной с абстрактностью материализма важнейшей особенностью философии Фейербаха, обусловившей её недостаточность, является ограничение материализма пределами природы. Фейербах лишён материалистического понимания общественной жизни. Он подобно французским материалистам остаётся материалистом «снизу», в естествознании, и идеалистом «сверху», т. е. в социальной области. Он не понимает материальных движущих сил общественного развития. Смена общественных форм определяется им как смена религиозных воззрений. Он не видит иных отношений между людьми, помимо нравственных отношений, любви и дружбы. Мораль – учение о нравственности – находится в центре его общественных воззрений. Любовь человека к человеку, союз «я» и «ты» – дальше этого он не идёт. Он впрочем не удовлетворяется просто моралью, а считает нужным освятить её. «Человек человеку – бог», – провозглашает он и объявляет мораль истинной религией.

Так идеалистическое понимание истории приводит к опошлению морали религиозной этикеткой, чем неизбежно притупляется атеистическая борьба Фейербаха.

Все недостатки философии Фейербаха были рано вскрыты Марксом и Энгельсом, которые, преодолев их в развитии своего учения, подняли материализм на новую ступень, создали новую, высшую форму материализма. Однако и в некоторых послемарксовских работах мы находим остатки и рецидивы фейербахианства, недопонимание всей глубины той переработки, которой подвергнул марксизм предшествующую материалистическую философию. Ещё у Плеханова наблюдается неумение подняться над созерцательным материализмом фейербаховского типа. Плеханов не понял всего значения критики Марксом Фейербаха, поворота от созерцательного материализма к диалектическому. Оставаясь в этом важнейшем вопросе на фейербаховской позиции, он не может понять Марксовой критики, она кажется Плеханову несправедливой, он сглаживает различие между Фейербахом и Марксом. По мнению Плеханова, «Маркс был неправ, когда упрекнул Фейербаха в том, что тот не понимал „практически-критической деятельности“. Она была понятна Фейербаху»^[83]. Плеханов не понял, что о значении практики у Фейербаха имеются лишь разрозненные догадки, имеющие на общее его мировоззрение ничтожное влияние. Отождествляя утверждение Фейербаха о том, что мир – не только предмет рассуждения, но и «предмет желания», с учением Маркса о революционно-действенном отношении к миру, Плеханов сам обнаруживает неспособность вполне преодолеть пассивный материализм фейербаховского типа.

Другой фейербаховской чертой философских работ Плеханова является недостаточно глубокое постижение им диалектики. Плеханов скорее формально признаёт значение материалистической диалектики, пользуется ею лишь для отдельных иллюстрации, не схватывает ядра, сути диалектики. Соответственно и критика идеализма Плехановым носит на себе печать фейербахианства. Он не исправляет идеалистические рассуждения, углубляя их, а лишь «с порога» отвергает эти рассуждения. Плеханов критикует идеализм с точки зрения материализма «вообще», т. е. в действительности вульгарного материализма, а не материализма диалектического.

Нетрудно вскрыть фейербаховскую ограниченность современных нам механистов. Они, подобно своим духовным предкам XVII и XVIII вв. гораздо ближе к материализму Фейербаха, нежели Маркса. Конечно они не являются ортодоксальными учениками Фейербаха, мы не найдём у них религию «любви», но тип, форма их материализма однородны с абстрактным, созерцательным материализмом Фейербаха.

Что касается отношения к фейербахианству меньшевиствующего идеализма, – здесь мы обнаруживаем воспроизведение, углубление и превращение в систему плехановских ошибок, вернее плехановского, полуфейербаховского материализма. Представляя в основном идеалистическую, гегельянскую ревизию марксизма, эклектическая философия деборинской группы формально не порывает и с материализмом. Материалистические моменты вкрапливаются в её гегельянское учение, прикрывая его истинную природу. Но даже и это материалистическое прикрытие представляет собой воспроизведение принципов фейербаховского материализма.

Эволюцию философских воззрений Деборина можно охарактеризовать как движение от фейербахианства к гегельянству. Поэтому если в более поздних работах остаются лишь следы материализма, то в ранних – преобладает фейербаховский материализм. Со всей недвусмысленностью это выражено в лозунге Деборина: «Время Фейербаха впереди». Что значит этот лозунг после Маркса и Ленина, как не ретроградный призыв возвратиться к пройденным ступеням материалистической философии? Как иначе можно определить противопоставление современному идеализму не марксизма, а фейербахианства?

Деборин целиком придерживается плехановской ревизии марксовой критики Фейербаха. Вся литературная деятельность Фейербаха представляет собой, по мнению Деборина, неустанную борьбу против теоретически-созерцательной точки зрения предшествующей философии и защиту точки зрения практической. Деборин окончательно порывает здесь с марксистской оценкой фейербаховского материализма. Историко-философский перелом в развитии материализма совершается, согласно Деборину, не Марксом, а Фейербахом, простым преемником идей которого представляется Маркс. Так стираются грани между действенным и созерцательным материализмом, чтобы удобнее было вернуться к мелкобуржуазной точке зрения чувства и созерцания.

Коренным пороком меньшевиствующего идеализма является отрыв теории от революционной деятельности, отчуждение теории от актуальных задач и интересов пролетариата. Меньшевиствующий идеализм отмежёвывает теорию от практики. Он не понимает всего значения революционной практики для развития теории и неспособен сделать теорию достойной и ценной для революционной практики. Когда меньшевиствующий идеализм отваживается заглянуть в чуждую ему область социалистической практики, он оказывается способным лишь на фейербахианский лепет «о коллективизации чувств».

И это восстановление пассивно-созерцательной фейербаховской философии совершается меньшевиствующим идеализмом в годы агонии империализма и мощного наступления социализма, в годы выкорчёвывания корней капитализма и построения фундамента социализма в Советском союзе и неудержимого нарастания элементов революционного кризиса в капиталистических странах. Разрабатывать теорию вне практической революционной деятельности, в стороне от неё, – значит преподносить рабочему классу вместо стального клинка революционной теории картонный меч схоластики.

2.7. Развитие философских воззрений Маркса, и Энгельса и переход к диалектическому материализму

В первой главе уже были показаны социально-политические условия возникновения марксизма и его теоретические источники. Остановимся более подробно на процессе развития философских взглядов Маркса и Энгельса.

В 1841 г. Маркс работает над своей диссертацией о философии Эпикура. Как указывает Ленин, в этой диссертации Маркс стоит ещё на вполне идеалистической гегельянской точке зрения.

Величие гегелевской философии состояло в том, что она впервые наиболее полно сформулировала идею развития. В этом была её прогрессивная сторона. Мысль Гегеля о всеобщем развитии отражала собой освободительные стремления немецкой буржуазии и была по самому существу своему направлена против омертвевших крепостнических порядков. Но известно уже, что Гегель был последовательным идеалистом, что в гегелевской идеалистической диалектике отразилась экономическая связь немецкой буржуазии с крепостничеством, слабость её социально-экономических позиций. Стоя с 1841 г. ещё на позициях гегелевской идеалистической диалектики, Маркс проводит её и в своей диссертации, отдавая Эпикуру предпочтение перед Демокритом в вопросе об атомистической теории. В 1842 г. появляются статьи Маркса в «Рейнской газете», в которых уже намечается переход Маркса от идеализма к материализму и от революционного демократизма к коммунизму. Здесь уже проявляются попытки Маркса дать гегелевскому учению о государстве такое истолкование, при котором оно могло бы быть использовано в пользу защиты прав эксплоатируемой массы, освобождения политики от теологии и т. д. В Берлине он примыкает к кружку «левых гегельянцев» (Бруно Бауэр и др.), которые стремились делать из философии Гегеля практические и революционные выводы.

В гегелевской философии права нашли своё яркое выражение стремления Гегеля примирить потребности капиталистического развития с крепостническим государственным устройством тогдашней Германии. В «Философии права» Гегель трактует государство как выражение развития объективной идеи, которая выступает в форме нравственного духа народа. Государство, по Гегелю, является политическим организмом, представляющим собой единство всеобщего духа народа с особенными его проявлениями в форме интересов отдельных граждан. Правительство является, по мнению Гегеля‚ «душой», «выразителем воли» народного духа, и следовательно его деятельность должна испытываться гражданами не как нечто внешнее, принудительное, а как обнаружение их свободы, их собственной разумной нравственной сущности. Отсюда Гегель догматически утверждает необходимость безусловного, добровольного повиновения всех граждан своему правительству. Гегель на деле философски обслуживает здесь крепостническую диктатуру. Неудивительно, что Маркс и Энгельс должны были рано почувствовать все отрицательные стороны гегелевской философии права и уже в 1842 г. начать её революционную критику.

Маркс и Энгельс с самого начала своей теоретической деятельности, отправляясь от гегелевской идеи развития, оставаясь ещё на идеалистических позициях, были однако самыми революционными мыслителями из всех левых гегельянцев. Это положение надо особенно подчеркнуть в противовес тем извратителям диалектического материализма, которые утверждают, что Маркс в ранний период своей деятельности был обыкновенным младогегельянцем и буржуазным радикалом. Особенно «потрудился» в этом направлении известный меньшевиствующий историограф марксизма Рязанов, который в конце концов скатился к прямому предательству интересов рабочего класса.