Текст книги "Образ общества"

Автор книги: Макс Вебер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 56 страниц)

тела, а с уверенностью в прочном и постоянном обладании специфическим религиозным спасением – с уверенностью в благодати (certitudо salutis, perseverantia gratiae). Уверенность в благодати – более мистической или более активно этической окраски (к этому мы скоро вернемся) – означала во всяком случае осознанное обладание постоянной единой основой жизненного поведения. Для осознанного владения религиозным благом требуется заменить оргию, с одной стороны, и иррациональные возбуждающие и эмоциональные средства устранения физических ощущений – с другой, систематическим подавлением естественных функций постоянным недоеданием, сексуальным воздержанием, регулированием частоты дыхания и т.п. Затем нужна систематическая концентрация души на том, что единственно существенно в религиозном отношении: индийская техника йоги, многократное повторение священных слогов («Ом»246), медитация по поводу кругов и других фигур, планомерно «опустошающие» сознание упражнения и т. п. Стремясь обеспечить длительность и равномерность благодати, рационализация методики спасения выходит за пределы этих методов и обращается как будто к противоположному: к плановому ограничению упражнений такими средствами, которые гарантируют постоянство религиозного поведения, а тем самым – к отказу от иррациональных в гигиеническом отношении средств. Как любой дурман – оргиастический героический экстаз, эротические оргии и одурманивание танцами – неизбежно ведет к физическому коллапсу, так и истерическая преисполненность пневмой кончается коллапсом психическим или – в религиозном понимании – состоянием оставленности Богом. Поэтому у эллинов выработка дисциплинированного военного героизма потребовала постоянно ровного самообладания («софросины»247), допускающего только чисто музыкально-ритмические формы экстаза, и очень тщательной оценки «этоса» музыки с точки зрения его «политической» правильности248. Точно так же конфуцианский рационализм допускал только пентатонику249, хотя и не заходил столь далеко. Все рациональнее становилась и монашеская методика спасения: в Индии ее развивали монахи раннего буддизма, на Западе – наиболее влиятельный монашеский орден – орден иезуитов. Методика все больше становится комбинацией средств физической и психической гигиены, сопровождаемой столь же методическим регулированием мышления и деятельности, их характера и содержания, в смысле совершенно трезвого, волевого и подавляющего инстинкты господства над физическими и духовными процессами личности и систематического регулирования жизни, ее подчинения религиозной цели. Путь к этой цели и конкретное содержание самой цели неоднозначны, и последовательность в проведении методики 199

также неустойчива. Однако независимо от того, с какой целью и каким образом проводится эта методика, в основе каждой религии, покоящейся на систематической методике спасения, лежит уверенность в том, что люди различны по своим религиозным способностям. Подобно тому как не каждый обладал харизмой, чтобы вызвать в себе такое состояние, посредством которого он мог возродиться в образе магического колдуна, так не каждый обладает и харизмой, необходимой, чтобы всегда вести тот специфически религиозный образ жизни, который гарантирует ему постоянную уверенность в обладании благодатью. Следовательно, возрождение доступно как будто только элите, обладающей особыми религиозными качествами. Подобно магически квалифицированному колдуну, методически трудящиеся над своим спасением религиозные виртуозы повсюду составляли особое религиозное «сословие» внутри общины верующих, и им была присуща специфическая черта каждого сословия – особый социальный престиж. В Индии во всех священных правах речь идет в этом смысле об аскетах, индийские религии спасения являются монашескими религиями; в источниках раннего христианства об этих «виртуозах» и говорится как об особой категории среди членов общины – позже они образуют монашеские ордена; в протестантизме – это аскетические секты или пиетистские ecclesiae250; в среде иудеев аристократией, призванной к спасению, были фарисеи, противостоящие ам-гаарецам; в исламе – дервиши, а среди них виртуозы – подлинные суфии, у скопцов – эзотерическая община кастратов. Мы еще вернемся к этим важным социологическим следствиям отдельных верований. По своей этической направленности методика спасения на практике всегда означает преодоление страстей и эффектов грубой человеческой природы, не испытавшей религиозного влияния. Надлежит ли прежде всего подавлять такие чувства, как трусость, жестокость или своекорыстие, или сексуальную чувственность, или что-либо иное, наиболее отвлекающее от харизматического образа жизни, – дело конкретного случая и в наибольшей степени характеризует содержание каждой религии. Однако методическое религиозное учение о спасении всегда остается в данном его значении этикой виртуозов. И подобно магической харизме оно всегда требует подтверждения этой виртуозности. Является ли виртуоз религии братом ордена, побеждающего весь мир, подобно мусульманину времени Омара, или отвергающим мир аскетом, как обычно христианский и, в меньшей степени, джайнский монах, отрешенным от мира в созерцании, как буддийский монах, или пассивным мучеником, как христианин в античности, видит ли он свое призвание в мирской профессии, как аскетический протестант, в формальном выполнении закона, как 200

фарисей или в акосмической доброте, как святой Франциск251, – подлинной уверенностью в спасении он обладает, как мы уже видели, лишь в том случае, если его настроенность в качестве виртуоза религии все время остается для него самого непоколебимой под ударами судьбы. Однако это подтверждение уверенности в избранничестве различно в зависимости от того, какой характер принимает в религии само спасение. Оно всегда включает в себя религиозные и этические нормы, а следовательно, требование избегать хотя бы самых тяжких грехов; это относится как к буддийскому архату252, так и к члену раннехристианской общины. Человек с определенными религиозными убеждениями – в раннем христианстве, следовательно, крещеный – не может, а тем самым и не должен, совершать смертный грех. «Смертные» грехи – те, которые уничтожают религиозную квалификацию и поэтому не могут быть прощены, разве что лицом, обладающим религиозной харизмой, которое на совершенно новом пути вновь наделит провинившегося благодатью религиозной харизмы, утерянной ранее из-за смертного греха. Когда это учение о виртуозности стало в раннехристианских общинах практически невыполнимым, монтанисты потребовали, чтобы хоть грех трусости не прощался, совершенно так же, как ислам – героическая религия воинов – карал смертной казнью вероотступничество без исключения. Когда начались преследования Деция и Диоклетиана253 и для священников, стремившихся сохранить количественный состав общины, даже это требование оказалось невыполнимым, монтанисты254 отделились от массовой церкви рядовых христиан. В остальном положительные черты подтверждения избранности, а следовательно, и поведения в практической жизни, были, как мы уже неоднократно указывали, совершенно различны, прежде всего в зависимости от характера спасения, которое обещает благодать. Оно может быть особым даром активной этической деятельности, связанной с сознанием, что эта деятельность движима волей Божьей, что данный человек есть орудие Бога. Эту обусловленную религиозной методикой спасения позицию мы, исходя из наших целей, назовем религиозно-«аскетической», не собираясь оспаривать, что данное выражение может быть использовано и используется в ином, более широком значений, специфика нашего словоупотребления будет пояснена ниже. Виртуозная религиозность всегда ведет не только к подчинению природных влечений систематизированному образу жизни, но и к радикальной религиозноэтической критике социальной жизни общества с его неминуемо не героическими, а утилитарно конвенциональными добродетелями. Простая «природная» добродетель в миру не только не ведет к спасению, а, напротив, затрудняет его, так 201

как создает иллюзии, препятствующие пониманию того, что единственно необходимо. Поэтому социальные отношения, «мир» в религиозном понимании, являют собой искушение не только в качестве средоточия этически иррациональной жажды наслаждений, полностью уводящей от божественного, но еще в большей степени в качестве средоточия самоудовлетворенности среднего человека выполнением обычных религиозных обязанностей, заслоняющей необходимость концентрировать все жизненные силы на активной, ведущей к спасению деятельности. Эта концентрация может вызвать полное отрешение от «мира», разрыв социальных и душевных уз семьи, отказ от имущества, от политических, экономических, художественных, эротических, вообще от всех тварных интересов, возвращение к ним воспринимается тогда как отделяющее от Бога приятие мира. Это – отвергающая мир аскеза. Но такая концентрация может требовать и обратного, а именно – действия именно в миру и по отношению к структурам мира, соответственно специфически священному убеждению в своей избранности орудием Бога. Это – мирская аскеза. В последнем случае мир становится «обязанностью», возложенной на религиозного виртуоза. Иногда в том смысле, что ему надлежит преобразовать мир в соответствии с аскетическими идеалами, тогда аскет становится рациональным реформатором «сообразно законам естественного права» или революционером, в качестве примеров можно привести «парламент святых» при Кромвеле, квакерское государство или, в другом роде, радикальный пиетистский коммунизм сектантских кружков. Однако из-за различия в религиозной квалификации подобное объединение аскетов всегда образует особую аристократическую организацию внутри мира или, вернее, вне мира обычных людей, который их окружает, тем самым эта организация принципиально не отличается от «классов». Эта группа аскетов может, пожалуй, господствовать над миром, но не поднять мир в его усредненной квалификации на высоту собственной виртуозности.. Все рационально-религиозные объединения, которые игнорировали этот само собой разумеющийся факт, вынуждены были прийти к такому выводу, ощутив его последствия на собственном опыте С точки зрения аскетизма мир как некое целое остается massa perditionis255 Следовательно, возможна лишь другая альтернатива – отказаться от того, чтобы он соответствовал религиозным требованиям. Если подтверждение избранности все-таки должно произойти внутри институциональной структуры мира, то, поскольку мир неизбежно остается сосудом зла и именно из-за его греховности, возможное подавление зла в его структуре становится задачей, посредством которой подтверждается аскетическая настроенность. Мир пребывает в своем лишенном 202

ценности тварном состоянии наслаждение его дарами препятствовало бы концентрации внимания на мысли о спасении и обладании им и служило бы симптомом отсутствия священной настроенности и невозможности возродиться. Однако, тем не менее, несмотря на его рукотворность, мир в качестве творения Бога, могущество которого в нем присутствует, – единственный материал, из которого посредством рационального этического поведения можно получить подтверждение собственной религиозной харизмы для того, чтобы тем самым обрести убеждение в своем обладании благодатью и пребывать в этом состоянии. Мирские порядки становятся для аскета, пребывающего в нем, объектом такого активного подтверждения, «призванием», которое ему надлежит рационально «выполнить». Отвергнуто, следовательно, наслаждение богатством – «призвание» означает рациональное ведение хозяйства в соответствии с этическими принципами и строгой законностью, успех же в этой деятельности, т. е. доход, является зримым выражением благословенья Богом труда верующего и тем самым богоугодности его экономической жизнедеятельности. Отвергнуто и чрезмерное проявление чувств по отношению к людям, ибо оно являет собой обожествление тварного, отрицающее единственную ценность – божественную благодать. «Призвание» должно быть трезвым, рациональным участием в труде, направленном на достижение рациональных целей, которые поставлены божественным актом творения. Отвергнута и эротика, обожествляющая тварность, – угодное Богу призвание состоит в «бесстрастном рождении детей» (по выражению пуритан) в браке256 Отвергнуто применение силы отдельным человеком против других людей, будь то из страсти или мщения, вообще по личным мотивам, однако рациональное подавление и наказание греховности и строптивости в упорядоченном по своим целям государстве угодно Богу. Отвергнуто наслаждение личной мирской властью в качестве обожествления рукотворного – богоугодно господство рационального порядка, установленного законом «Мирской аскет» – это рационалист как в смысле рациональной систематизации собственного образа жизни, так и в смысле отказа от всего этически иррационального, относится ли оно к сфере искусства или к личной эмоциональной сфере внутри мира и его порядков. Специфической целью всегда остается прежде всего «трезвый» методический контроль над своим образом жизни. В первую очередь к этому типу «мирской аскезы» относится аскетический протестантизм (с различной степенью «последовательности» в отдельных разновидностях), для которого утверждение в миру было единственным доказательством его религиозной значимости . Спасение может подтверждаться и не активной деятельностью, следовательно, состоять не в сознании выполнения божественной воли, а в особого рода сопричастности. 203

Наиболее яркая его форма – «мистическое озарение». Оно также доступно лишь меньшинству специфически религиозно квалифицированных людей и достигается только систематической деятельностью особого рода: «созерцанием». Для того чтобы цель созерцания была достигнута, необходимо полностью исключить все повседневные интересы. Только когда в человеке полностью умолкает тварность, в его душе может раздаваться глас Божий – так утверждают на основании своего мистического опыта квакеры; и с этим, если не на словах, то по существу, согласны представители всех типов созерцательной мистики, от Лао-цзы и Будды до Таулера257. Последовательным выводом из этого может быть полный уход от мира, который свойствен раннему буддизму, в известной мере почти всем переднеазиатским формам спасения и как будто близок аскетическому видению мира; однако эти два пути к спасению следует строго разделять. Отвергающая мир аскеза в том смысле, в каком мы здесь этим термином пользуемся, прежде всего ориентирована на деятельность в миру. Только деятельность определенного рода дает аскету возможность достичь тех качеств, к которым он стремится, а они, в свою очередь, служат выражением милости Божьей, в силу которой аскет обретает способность к деятельности такого рода. Из сознания, что эта способность дается ему благодаря обладанию религиозным спасением и что этим он служит Богу, аскет все время черпает уверенность в своей избранности. Он чувствует себя воителем Бога, независимо от того, как выглядит враг и каковы средства для победы над ним, и самый уход от мира, если рассматривать его в психическом аспекте, – не уход, а беспрерывная победа над все новыми искушениями, с которыми он все время должен решительно бороться. Отвергающий мир аскет все-таки сохраняет внутреннее отношение к «миру», хотя и отрицательное, в виде предполагаемой борьбы с ним. Поэтому в данном случае правильнее говорить об «отказе от мира», а не о «бегстве от мира», которое скорее характерно для мистика-созерцателя. Напротив, созерцание – прежде всего стремление к «успокоенности» в божественном и только в нем. Путь к тому внутреннему состоянию, в котором мистик находит обладание божественным, unio mystica258, следовательно, к специфическому чувству, опосредствующему некое «знание», – это отказ от деятельности при полной последовательности – отказ от мышления, устранение всего, что так или иначе напоминает о «мире», или во всяком случае сведение до абсолютного минимума всякой внешней и внутренней деятельности. Субъективно на первый план может выступать либо особое, необычное содержание этого знания, либо эмоциональная окраска его фактом обладания, – 204

объективно решающим является последнее. Ибо чем более знание по своему специфическому характеру мистично, тем менее оно коммуникабельно: то обстоятельство, что оно все– таки выступает как знание, придает ему специфический характер. Это не познание каких-либо новых фактов или положений, а постижение единого смысла мира, и в этом своем значении (на что постоянно в самой различной формулировке указывают мистики) оно является практическим знанием. По своей сущности оно скорее – «обладание», исходя из которого возможно новое практическое ориентирование в миру, а при известных обстоятельствах и новое коммуникабельное «познание». Однако это – познание того, что обладает ценностью, и того, что лишено ценности в мире. Нас интересует здесь не оно, а то отрицательное отношение к деятельности, которое в отличие от аскезы в принятом здесь нами смысле свойственно всякой созерцательности. Такая противоположность, само собой разумеется (до более подробного рассмотрения это необходимо подчеркнуть уже здесь), не безусловна. Прежде всего уходящее от мира созерцание неизбежно должно быть связано с известной степенью систематически рационализированного образа жизни. Ведь только таким образом возможна концентрация всех помыслов на спасении. Но это лишь средство для того, чтобы достичь цели созерцания, и рационализация здесь по существу отрицательна, состоит в устранении препятствий, создаваемых природой и социальной средой. Тем самым созерцание отнюдь не становится пассивным погружением в грезы или простым самогипнозом, хотя на практике и может приближаться к этому. Специфический путь к созерцанию состоит в очень энергичной концентрации внимания на определенных «истинах», причем характерно для всего процесса то, что решающим является не содержание таких истин, которые могут показаться очень простыми человеку, не настроенному мистически, а центральное место, которое они благодаря этому обретают во всеобщем аспекте мира, давая ему единое определение. Посредством однозначного постижения и даже полного проникновения в положения центрального догмата буддизма (как будто весьма тривиальные) человек еще не становится просветленным. Концентрация мыслей и другие средства обрести спасение суть лишь пути к цели. Эта цель состоит исключительно в неповторимой способности чувства, которую конкретно можно определить как ощущаемое единение знания и практической настроенности, утверждающее мистика в обладании спасением. И для аскета ощущаемое и сознательное постижение божественного имеет центральное значение. Только подобное ощущение у него как бы «моторно» обусловлено. Оно существует, если индивид живет в сознании того, что ему в качестве 205

орудия Бога удается соотносимая только с Богом рациональная, этическая деятельность. Для созерцающего мистика, который хочет и может быть не «орудием», а только сосудом божественного, такого рода этическая деятельность и борьба – будь она положительной или отрицательной – всегда отдаление от божественного в пользу периферийной функции. Отказ от деятельности, во всяком случае от рациональной целенаправленной деятельности («деятельности с определенной целью»), как наиболее опасной формы обмирщения считается в раннем буддизме предпосылкой благодати Аскету же мистическое созерцание представляется Инертным, религиозно стерильным, неприемлемым самоудовлетворением, эмоциональным обожествлением тварного наслаждения. С точки зрения мистика-созерцателя, аскет, испытывая муки в постоянном борении, даже если оно не мирское, а уж тем более в своей аскетически-рациональной мирской деятельности, все время втягивается в обременительную мирскую жизнь с ее неразрешимым противоречием между насилием и добром, объективностью и любовью и тем самым все время отдаляется от единения с Богом и в Боге, втягивается в не связанные с делом противоречия и компромиссы. Напротив, с точки зрения аскета, мистик, занятый созерцанием, не помышляет о Боге, о царстве и славе, об активном выполнении его воли, а занят только самим собой; к тому же, поскольку он живет, уже самый факт неизбежного обеспечения своей жизни превращает само его существование в вечное противоречие. И более всего в том случае, если мистик живет в миру, внутри мирских порядков. В известном смысле уходящий из мира мистик «зависит» от мира даже в большей степени, чем аскет. Аскет, будучи анахоретом, может сам обеспечить себе средства к существованию и, сверх того, обрести в затраченном на этом труде уверенность в своей избранности к спасению Мистик, для того что– бы быть вполне последовательным, должен бы жить только на то, что ему добровольно даруют природа или люди собирать ягоды в лесу, а поскольку их нигде надолго хватить не может, принимать подаяние – как и поступали наиболее последовательные индийские шраманы (отсюда и строгий запрет, содержащийся во всех индийских правилах бикшу259 и у буддистов, принимать что-либо, не предлагаемое добровольно). Во всяком случае мистик живет на то, что дарует ему мир, и, следовательно, не мог бы жить, если бы в миру постоянно не совершалось то, что он считает грешным и отдаляющим от Бога, т е если бы не было труда. В частности, земледелие представляется буддийскому монаху самым порочным из всех занятий, поскольку оно связано с уничтожением живых существ при обработке почвы, между тем подаяние, которое 206

он принимает, состоит главным образом из продуктов земледелия. В этом отчетливо проступает аристократизм мистической веры в свое спасение, которая предоставляет мир судьбе, неизбежной для всех непросветленных, не доступных полному просветлению, главная, по существу, единственная мирская добродетель исконно сводилась и сводится у буддистов к почитанию монахов и дарованию подаяния монахам, принадлежащим к общине. Однако каждый человек «действует», в том числе и мистик, разница между ним и аскетом состоит только в том, что он сводит свою деятельность к минимуму, считая, что она никогда не даст уверенности в состоянии благодати, более того, может отдалить его от единения с божеством, тогда как аскет именно своей деятельностью подтверждает свое состояние благодати. Наиболее очевиден контраст в том случае, если не делается последовательный вывод о необходимости отвергнуть мир или уйти от мира Аскет, который действует в миру, т е представитель мирской аскезы, должен обладать известной счастливой ограниченностью и не проявлять интереса к вопросу о «смысле» мира. Поэтому не случайно мирская аскеза возникла именно в кальвинизме с его верой в абсолютную непознаваемость мотивов божественных решений, к которым неприложим человеческий масштаб Мирской аскет по своей природе – прирожденный «профессионал», который не задается вопросом о смысле своих занятий в миру (и не считает это нужным – ведь ответственность за мир несет не он, а его Бог), ему достаточно сознания, что в своей рациональной деятельности он выполняет Волю Божью, глубочайший смысл которой остается для него непостижимым. Напротив, для мистика все дело в видении того «смысла» мира, «понять» который он рационально неспособен именно потому, что постигает этот смысл как единство за пределами всякой реальной действительности. Мистическое созерцание не всегда приводит к уходу из мира в смысле полного отказа от соприкосновения с социальной средой Мистик также стремится получить подтверждение состояния благодати именно в своем отношении к мирским порядкам, тогда и для него положение в структуре мира становится «призванием». Но характер его совсем иной, чем призвание мирского аскета Ни аскеза, ни созерцание не принимают мир как таковой. Однако аскет отвергает рукотворный, этически иррациональный и эмпирический характер мира, его искушения, наслаждения, стремление пользоваться всеми мирскими благами и спокойным приятием его радостей и даров, напротив, свою рациональную деятельность в миру он рассматривает как поставленную перед ним задачу и средство удостовериться в своей избранности к спасению. Для пребывающего в миру мистика, склонного к созерцанию, деятельность, а тем 207

более мирская деятельность, – сама по себе уже искушение, вопреки которому он должен утвердиться в милости Божьей к нему. Он доводит свою деятельность до минимума, «применяясь» к мирским институтам, таким, как они есть, живет среди них как бы инкогнито, подобно тому как это во все времена делали «тихие в стране», потому что им надлежит жить в миру по воле Божьей. Особая покорная «сломленность» характеризует мирскую деятельность мистика – он все время стремится уйти (и уходит) в тишь и уединение, где ощущает свою близость Богу Аскет (если он полностью соответствует этому типу) уверен в том, что служит орудием Бога. Поэтому подлинность «смирения», налагаемого на него должным сознанием своей твердости, вызывает сомнение Ведь успех в его деятельности – это успех Бога, Бог этому способствовал, – или уж во всяком случае знак божьего благословения его и его действий. Для подлинного мистика успех его мирской деятельности не может иметь значения в деле его спасения, напротив, подлинное смирение является единственной гарантией того, что его душа не предалась искушению мира. Чем больше он связан с миром, тем «более сломленным» становится его отношение к нему, в отличие от гордого сознания своей избранности к спасению, которое дает ему внемирское созерцание. Для аскета уверенность в спасении всегда подтверждается рациональной по своему смыслу, средствам и цели деятельностью. осуществляемой в соответствии с однозначными принципами и правилами. Для мистика, реально обладающего обретенным в состоянии сопричастности спасением, следствие этого может быть обратным – своего рода аномией260, чувством, которое выражается не в какой-либо деятельности, а в определенном состоянии, в его качестве, в свободе от всех правил и в уверенности в обладании спасением, независимым от каких бы то ни было действий. С этим (помимо многого другого) приходилось бороться уже апостолу Павлу, такого рода отношение к действительности в ряде случае становилось следствием мистического пути к спасению. С точки зрения аскета, Бог может требовать подчинения мира безусловному господству норм религиозной добродетели и для этой цели – революционного преобразования мира. Тогда аскет выходит из уединенной, далекой от мира монашеской кельи и выступает в качестве пророка. Однако в соответствии со своей методически рациональной самодисциплиной он всегда будет требовать рационального порядка и дисциплинирования мира. Если же на подобный путь станет мистик, т. е. если его внутренняя близость к Богу, постоянная тихая эйфория его созерцательного отъединенного владения божественной благодатью внезапно перейдет в сильное чувство священной одержимости, внушенное Богом, или в священное обладание 208

Богом, который говорит его устами, тогда ему представляется, что Бог хочет прийти теперь, сразу же и принести людям вечное спасение, если они только, так же, как сам мистик, приготовят ему обитель на земле, т е. в своих душах, в этом случае мистик либо ощутит в качестве мага свою власть над богами и демонами и станет мистагогом, что действительно часто происходило, либо, если ему не дано вступить на этот путь (о возможных причинах этого будет сказано ниже) и свидетельствовать о своем Боге он может только в учении, то его революционная проповедь миру примет хилиастический, иррациональный характер, отвергая всякую мысль о рациональном «порядке». Абсолютность собственного универсального, акосмического чувства любви становится для него единственной угодной Богу -те единственной происходящей из божественного источника – основой нового мистического союза людей. Такой переход от отвергающего мир мистического отношения к хилиастически-революционному отношению к миру случался не раз, наиболее ярко это выражено у баптистов революционного толка в XVI в Примером противоположной эволюции может служить обращение Джона Лильберна261 в веру квакеров. В той мере, в какой мирская религия спасения детерминирована чертами созерцательности, обычным ее следствием является относительно индифферентное отношение к миру, во всяком случае смиренное приятие данного социального порядка. Мистик типа Таулера предается вечером, после окончания дневной работы, созерцательному единению с Богом, а на следующий день, как с удовольствием отмечает Таулер, приступает в соответствующем состоянии духа к своей обычной работе Лао-цзы говорит, что человека, который обрел единение с дао262, узнают по его скромности и смирению в отношениях с другими людьми. Мистические черты в лютеранской религии, для которой высшее посюстороннее благо – unio mystica, обусловили (наряду с другими мотивами) безразличие лютеранской церкви к типу внешней организации возвещения Слова Божьего, а также ее антиаскетизм и традиционализм. Типичный мистик вообще не склонен ни к активной социальной деятельности, ни тем более к рациональному преобразованию земных порядков посредством методического жизненного поведения, направленного на внешний успех. Там, где на почве подлинной мистики возникает совместная деятельность, ее характер определяется акосмизмом мистической любви В этом смысле мистика может – вопреки тому, что могло бы быть логически «дедуцировано» – психологически способствовать созданию общин. Основная идея мистического понятия церкви в восточном христианстве состоит в твердом убеждении, что братская любовь христиан, если она действительно чиста и сильна, должна привести к единению 209

во всем, в том числе и в догматической вере что, следовательно, люди, испытывающие друг к другу подлинную мистическую любовь в духе учения апостола Иоанна263, мыслят одинаково и, именно вследствие иррациональности этого свойственного им чувства, действуют сообща, и действия их угодны Богу. Именно поэтому здесь сумели обойтись без непререкаемого рационального авторитета в делах религиозного учения. В известном смысле эта идея, присущая и раннему христианству, общая – она лежит в основе веры Мухаммеда в то что для понимания его учения не нужны формальные авторитеты, а также (наряду с другими мотивами) в основе минимального значения оганизации в монашеских общинах раннего буддизма. Напротив, там, где мирской религии спасения присущи специфически аскетические черты, она всегда требует практического рационализма в смысле усиления рациональности поведения как такового, методической систематизации внешнего образа жизни и рациональной оганизации и институализации мирских объединений, будь то монашеские общины или теократии. Решающее в историческом значении различие между религией спасения, распространенной преимущественно на Востоке и в странах Азии, и той, которая утвердилась преимущественно на Западе, заключается в том, что в первой главную роль играет созерцание, во второй – аскеза То обстоятельство, что это различие не выдерживается строго, что множество постоянно возникающих сочетаний мистических и аскетических черт (например, в религиозности монахов Запада) свидетельствует о возможности соединения этих самих по себе гетерогенных элементов, нисколько не уменьшает значения данного различия для нашего чисто эмпирического исследования, ибо нас интересует здесь результат деятельности. В Индии даже столь аскетическая методика спасения, как та, которая существует в джайнизме, завершается чисто созерцательной мистической последней целью, в Восточной Азии типичной религией спасения стал буддизм. Напротив на Западе, за исключением отдельных представителей квиетизма, обнаруживаемых только в Новое время, даже явно мистическая по своему характеру религия все время стремится к активной и соответственно, к аскетической добродетели, вернее, в ходе внутреннего отбора мотивов предпочтение отдается тем, которые ведут к какой-либо активной деятельности обычно аскетического характера, и именно они применяются на практике. Ни бернардинская, ни спиритуалистическая францисканская264, ни баптистская и иезуистская созерцательность, ни даже эмоциональные излияния Цинцендорфа не могли воспрепятствовать тому, что община и часто сам мистик отдавали предпочтение деятельности и подтверждению милости Божьей в этой деятельности правда, происходило