Текст книги "Образ общества"

Автор книги: Макс Вебер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 50 (всего у книги 56 страниц)

sollst du, sollst entsagen, – говорит Вебер, – а капиталистической его форме звучало так: erwerben sollst du, sollst erwerben» (S. 190, Anm 1)15 Мирской аскетизм привел к психологическим последствиям, которые оказались противоположными его собственным исходным точкам зрения и в то же время вытекали из них с такою логической необходимостью, что даже на этих последствиях лежит яркая печать их аскетического происхождения. Капитализм, конечно, секуляризировал в конце концов мирской аскетизм, который, по удачному замечанию Вебера, своей эволюцией как бы иллюстрирует справедливость известного изречения гётевского Мефистофеля, с той только разницей, что аскетизм хотел добра, а создал зло! Aber hier war nun die Askese die Kraft, die «stets das Gute will und stets das Bose schafft» – das in ihrem Sinn Bose; den Besitz und seine Versuchungen (S. 191-192)16. Образование капитала путем принудительной аскетической бережливости (S.192)– вот результат мирского аскетизма! Этого ли хотели его первые пророки и проповедники? Конечно, Кальвин и первые кальвинисты и не помышляли об этом. Но уже у Бениана (1628-1688) мы находим следующую аргументацию: «Надо сделаться религиозным, чтобы стать богатым..., ибо почему человек стал религиозным, безразлично» (S. 197, Anm. 1). Таким образом, к мирскому аскетизму более поздней поры парафраз изречения Мефистофеля приложим лишь в том смысле, что он стремится к религиозному освящению приобретательства, а создает в конечном счете совершенно иррелигиозный буржуазный этос. Это понимал и от этого предостерегал верующих основатель секты методистов, богослов XVIII столетия Джон Уэсли (1703-1791): «Я опасаюсь того, – писал он, – что чем больше растет богатство, тем все уменьшается значение религии. Поэтому я не вижу, как по всему ходу вещей могло бы стать возможным длительное пробуждение истинной религиозности. Ибо религия неизбежно должна порождать усердие в труде и бережливость, а эти качества не могут произвести ничего иного, кроме богатства. Но с увеличением богатства растут гордость, страсти и любовь к мирскому во всех ее формах. Как же возможно при таких условиях, чтобы методизм, т. е. религия сердца, сохранился в своем теперешнем состоянии цветущего дерева? Методисты везде становятся прилежными и бережливыми; следовательно их имущество растет. А соответственно растут и их гордость, страсти, плотские и мирские наслаждения, высокомерие в жизни. Форма религии остается, но дух ее постепенно исчезает. Неужели нет никакого способа задержать этот продолжающийся упадок чистой религии? Мы не должны препятствовать людям быть прилежными и бережливыми. 622

Мы должны предостеречь всех христиан, чтобы они все-таки наживали и сберегали то, что они могут, т. е. в результате становились богатыми». Затекд Уэсли предостерегает приобретателей от скупости и советует им «не только наживать, но также и давать все, что они могут» (S. 196-197). Как видим, Уэсли, который не только понял связь мирского аскетизма и капиталистического духа, но и обрисовал процесс отмирания религиозных корней этого последнего, не смог предложить ничего иного, кроме компромисса буржуазного этоса с евангельскими добродетелями. Кто стал победителем в этом союзе двух неравных сил, показало победоносное шествие промышленного капитализма в XVIII-XIX вв. Оно же обусловило и компромиссный характер рассуждений Уэсли. «Семнадцатое столетие – эта эпоха кипучей религиозной жизни – завещало своему наследнику-утилитаристу чудовищно спокойную, фарисейски спокойную совесть в процессе наживы денег» (S. 198). «Сознавая себя избранником Божиим и чувствуя на себе Его благословение, – говорит Вебер, – капиталистический предприниматель... мог и считал своим долгом следовать приобретательским интересам. Могущество религиозного аскетизма отдавало в его распоряжение трезвых, совестливых, чрезвычайно трудоспособных рабочих, прочно державшихся за работу как за богоугодную цель жизни» (S. 198)17. «Интересы Бога и работодателя сливаются, – продолжает Вебер, – даже Шпенер, обычно советующий оставлять время для размышлений о Боге, считает само собою разумеющимся, что рабочие должны удовлетворяться самым незначительным количеством свободного времени даже в воскресенье» (S. 198, Anm. 2). «Средневековая этика не только терпела нищенство, но даже прославляла его в форме нищенских орденов». «На долю пуританского аскетизма выпало участие в том жестоком английском законодательстве о бедных, которое произвело решительное изменение в этой области. И он мог принимать участие в нем, ибо протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали бедных в своей среде» (S. 199-200). «Протестантский аскетизм легализировал эксплуатацию специфической готовности рабочих к труду, ибо он и денежное приобретательство предпринимателя истолковал как Beruf» (S. 200). «Толкование работы как призвания (Beruf) стало столь же характерным для современного рабочего, как соответствующий взгляд на приобретательство для предпринимателя» (S. 201). «Деятельность Бакстера в общине Киддерминстер является типическим образчиком того, как аскетизм воспитывал массы, приучая их к работе и – выражаясь марксистскими терминами – к производству прибавочной стоимости и 623

как он тем самым впервые сделал возможным применение их труда в капиталистических формах производства (в домашней промышленности и в ткачестве)» (S. 200, Anm. 3). «Аскетизм лишил труд его посюстороннего мирского очарования и придал ему потустороннее направление. Работа в Beruf как таковая стала считаться угодной Богу. Безличность современного труда, его бедная радостями бессмысленность, с точки зрения индивидуума, здесь пока еще остается религиозно преображенной. Капитализму в эпоху его возникновения нужны были рабочие, которые позволили бы себя экономически эксплуатировать во имя совести. Теперь он стал властелином и может заставить их быть готовыми к труду и без потусторонних премий» (S. 200, Anm. 4). «Пуританин хотел быть человеком определенной профессии, мы должны быть им» (3. 203). Этим заканчивается – мы хотели бы сказать: на этом месте обрывается – исследование Вебера о протестантизме. Он сам, по-видимому, живо чувствует всю фрагментарность своей работы. Ибо в заключение он намечает задачи, стоящие перед исследователем, который пожелал бы продолжить начатую им работу в том же направлении. По мнению Вебера, следовало бы показать значение аскетического рационализма и для содержания социально-политической этики, проанализировать его отношение к гуманистическому рационализму, к развитию философского и научного эмпиризма, а затем проследить исторически по отдельным странам его эволюцию от первых средневековых его начатков до превращения в чистый утилитаризм. «Только таким путем можно было бы установить степень культурного значения протестантского аскетизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры» (S. 205). После этого уяснилась бы и зависимость протестантского аскетизма от всей совокупности общественных, в особенности экономических, условий. Эта грандиозная программа осталась невыполненной. Перед нами лишь фрагмент, намечающий только одну сторону связи религиозных и экономических явлений. Обратимся же к анализу этого фрагмента как образчика методических приемов Вебера, применяемых им в ходе его конкретной, историко-социологической работы. 3. Анализ исследования Вебера о протестантизме со стороны метода Та основная проблема, под углом зрения которой Вебер рассматривает соответствие религиозной этики протестантизма «капиталистическому духу», есть проблема возникновения современного капитализма. Не следует упускать из виду, что вся его социология религий имеет целью уяснить 624

некоторые стороны этой проблемы Какие же именно? В процессе изложения историко-социологических построений Вебера перед нашим умственным взором все время вырисовывался какой-то знакомый, но несколько неопределенный в своих очертаниях силуэт мыслителя, как бы незримо руководящего Вебером Это несомненно – силуэт Маркса Постараемся понять, почему он казался нам столь неопределенным и как бы неуловимым, попытаемся уловить и зафиксировать его очертания и тем самым установить, что идет от Маркса в интересной работе Вебера (а от него в ней немало – гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд). Прежде всего, от Маркса – интерес к упомянутой основной проблеме и самое представление о капитализме как об исторически сложившемся, своеобразном строе хозяйства, не имеющем полных аналогий в прошлом Только это понимание историчности капитализма как общественной формации, столь ясно обнаруженное Вебером в его предварительных замечаниях к «Социологии религий», и сделало возможным постановку вопроса о происхождении капитализма в качестве центральной проблемы всей этой работы. Как известно, и Маркс задавался вопросом о генезисе капитализма Маркса привел к этому вопросу анализ производственных отношений капиталистического общества «Мы видели, – писал он, – как деньги превращаются в капитал, как капитал производит прибавочную стоимость и как за счет прибавочной стоимости увеличивается капитал. Между тем накопление капитала предполагает прибавочную стоимость, прибавочная стоимость – капиталистическое производство, а это последнее – наличие значительных масс капитала и рабочей силы в руках товаропроизводителей. Таким образом, все это движение вращается, по-видимому, в порочном кругу, из которого мы не можем выбраться иначе, как предположив, что капиталистическому накоплению предшествовало накопление «первоначальное» («previus accumulation» – по А. Смиту), – накопление, являющееся не результатом капиталистического способа производства, а его исходным пунктом»18. В чем видит Маркс сущность этого процесса? В отделении производителей от средств и орудий производства, в создании класса «свободных» рабочих – «свободных» в двояком смысле: с одной стороны, не принадлежащих к средствам производства (как, например, рабы и крепостные), а с другой стороны, лишенных средств производства, «освобожденных» от них,19. Этот процесс отделения производителей от средств и орудий производства Маркс и считает основным двигателем капиталистического развития. Вопрос о возникновении капитализма есть для него вопрос о причинах и ходе этого процесса. «Итак, к чему сводится первоначальное накопление 625

капитала, т. е. его исторический генезис? – спрашивает Маркс и отвечает: «Поскольку оно не представляет собой непосредственного превращения рабов и крепостных в наемных рабочих и, следовательно, простой смены формы, оно означает лишь экспроприацию непосредственных производителей, т. е. уничтожение частной собственности, покоящейся на собственном труде»20. Как было указано выше, и Вебер считает это наличие класса формально «свободных» рабочих и классовой противоположности «буржуазия – пролетариат» конститутивным признаком современного капитализма. И для него, следовательно, вопрос о генезисе капитализма мог бы быть вопросом о происхождении этого классового противоречия и о возникновении «свободного» труда, если бы он поставил себе целью проследить генезис социально-экономического содержания капитализма. Но его интересовала другая сторона проблемы. Его занимал вопрос о генезисе хозяйственной идеологии господствующего класса капиталистического общества – той идеологии, которую он считает столь же характерной для этого общества, как и его экономические формы. Так пришел Вебер к своему понятию «капиталистического духа» и к вопросу о возникновении этого «духа». В этой постановке вопроса еще нет решительно ничего похожего на философский идеализм Она была бы идеалистичной, если бы Вебер вкладывал в понятие «капиталистического духа» какое-либо мистическое содержание, ничего общего не имеющее с капиталистической хозяйственной действительностью, или если бы он считал «капиталистический дух» фактором, определяющим всю структуру капиталистического общества, и именно поэтому стремился бы проследить генезис этого «духа». Но, как мы видели, «капиталистический дух» Вебера (в отличие от зомбартовского) – в высшей степени, реальный исторический феномен, представляющий собой известную совокупность норм хозяйственной этики, приемов и методов хозяйствования. Происхождение «капиталистического духа» Вебер отнюдь не склонен отождествлять с происхождением капитализма вообще. Напротив, он неоднократно подчеркивает, что это – лишь одна сторона проблемы; его интересует просто на просто именно эта ее сторона, и он исследует ее, сознавая всю неизбежную фрагментарность такого исследования. В главе о первоначальном накоплении Маркс поставил вопрос об объективных предпосылках капитализма, т. е. о предпосылках капиталистического строя хозяйства, – Вебера занимает вопрос о его субъективных предпосылках, т. е. о предпосылках капиталистического строя мышления. Но и постановка этого второго вопроса отнюдь не была чужда Марксу; он только не 626

занимался этой стороной проблемы специально, но все же успел сделать ряд намеков и в этом направлении. «Для общества товаропроизводителей, – читаем мы в 1 томе «Капитала», – всеобщее общественное производственное отношение которого состоит в том, что производители относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в этой вещной форме (in dieser schlichten Form) частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, – для такого общества наиболее подходящей формой религии (entsprechendste Religionsform) является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях (in seiner burgerlichen Entwicklung), каковы протестантизм, деизм и т. д.»21 « Т' прямо предназначено для чужого потребления, – говорит Маркс во II томе «Капитала», в главе об обращении денежного капитала, – Поэтому у истолкователей меркантилистской системы (в основе которой лежит формула: Д-Т.. П ..Т'-Д') мы находим весьма пространные проповеди о том, что отдельный капиталист должен потреблять лишь столько же, сколько потребляет рабочий, и что данная капиталистическая нация должна предоставить потребление своих товаров и вообще процесс потребления другим, более глупым нациям, сама же, напротив, должна сделать своей жизненной задачей производительное потребление. Эти проповеди по своей форме и содержанию часто напоминают аналогичные аскетические увещания отцов церкви»22. По мнению Маркса, «Протестантизм играет важную роль в генезисе капитала уже потому, что он превращает почти все традиционные праздничные дни в рабочие дни»23 Последняя мысль высказана Марксом в примечании, а в тексте, к которому это примечание относится, Маркс цитирует анонимную брошюру конца XVIII в.; в этой брошюре идет речь о том, что усиленный труд в течение шести дней недели – такое же божеское установление, как и отдых на седьмой день24. Характерно, что Маркс говорит протестантизм сыграл крупную роль в генезисе капитала уже по одному, тому, что увеличил число рабочих дней Значит, он допускал мысль о крупной роли протестантизма в создании других, более существенных сторон капиталистических отношений. И он был совершенно прав, ибо увеличение числа рабочих дней – факт второстепенный сравнительно с той грандиозной ломкой общественных отношений, которая и составляет процесс возникновения капитализма. Но в чем же еще мог усматривать Маркс значение протестантизма для возникновения капитала? Не в создании ли того психологического типа, который нужен был капитализму и который мог сложиться лишь в результате 627

ломки всей традиционной психики? На этот вопрос у Маркса нет прямого ответа, а есть лишь намек на ответ. Этот намек чувствуется в слове «традиционные праздники»: Маркс как бы хочет подчеркнуть факт ломки бытовой и религиозной традиции и ту роль, которую сыграл протестантизм в этой ломке. Но дальше подобных предположений мы не можем идти за отсутствием точных данных; нам важно лишь указать, что и Маркс не только высказывал мысль о соответствии Протестантской религии буржуазным общественным отношениям, но и подчеркивал роль протестантизма в самом генезисе капитала. В прочих приведенных нами цитатах Маркс совершенно определенно говорит о протестантизме как о порождении капитализма. В первой он делает ударение на абстрактном характере общественных отношений при капиталистическом строе и на абстрактном характере соответствующей им религиозности. Это замечание не случайно брошено Марксом именно в главе о товарном фетишизме, ибо как раз в этой главе Маркс вскрывает безличность и сверхличность людских отношений в капиталистическом обществе. Вспомним, что говорит Вебер о сверх личном характере пуританского индивидуализма в религии и хозяйстве (личное служение сверх личному богу в обществе путем деятельности, носящей сверх личный характер), – и сходство подмеченного Марксом и Вебером основного соответствия покажется разительным! Мы оставляем здесь пока в стороне вопрос о том, как объясняют Маркс и Вебер это соответствие, с какой стороны они к нему подходят, и намеренно фиксируем внимание на самом факте совпадения подмеченного ими обоими соответствия. Ибо, как увидим дальше, этот факт важнее всего для уразумения ценного в Вебере. Упомянутое совпадение идет еще дальше: Маркс ставит аскетизм в связь с produktive Konsumption, т. е. с приматом производства над потреблением, он заставляет протестантизм бороться с традиционализмом – точь-в-точь как это делает Вебер! И, наконец, самая идея Вебера о безличности накопления на заре капитализма – разве она не представляет собой модификации идеи Маркса о безличности капитала как общественной категории? Влияние Маркса на Вебера в постановке вопроса о генезисе капитала и о роли протестантизма в этом генезисе совершенно несомненно25. Действительное расхождение между Вебером и Марксом начинается лишь с того момента, как Вебер приступает к выяснению этой роли протестантизма. Ход мыслей Вебера примерно таков: капитализму нужна была в эпоху его возникновения определенная хозяйственная психология и идеология. Но не он создал ее, или, точнее: он создал ее из материала, уже существовавшего до возникновения капитализма, – из материала религиозных верований. Последние развивались, 628

следуя собственной внутренней закономерности, но, конечно, испытывая на себе и влияние окружающей общественной обстановки. Но это не была обстановка капиталистического общества, ибо развивавшиеся по собственным законам религиозные учения Реформации создали субъективные предпосылки капитализма еще до образования капиталистического общества. Капитализм лишь заставил служить себе эти уже ранее созревшие предпосылки, эти психические качества и идеологические устремления, которые в значительной мере были порождением протестантизма. Поэтому у Вебера нередко можно встретить выражения вроде следующего: «Там, где появляется капиталистический дух, он создает себе денежные богатства как средства и орудия своей деятельности, а не наоборот» (RS, I, S. 53), или: «Аскетический протестантизм принялся пропитывать своей методикой повседневную жизнь и преобразовывать ее» (S. 163). Конечно, подобные формулировки, как и тот ход мыслей, который они выражают, очень далеки от Маркса. Но в большую ошибку впал бы тот, кто пожелал бы усмотреть в них философский идеализм, перенесенный на почву истории. Вебер – не идеалист и не материалист; он отвергает всякое философское рассмотрение общественного развития, пренебрежительно называя его «философией истории» или «метафизикой». Его позиция – эмпиризм, но не бессознательный, а намеренный, принципиальный. Единственная философская дисциплина, которую он считает возможным приводить в связь с эмпирической социологией и историей, – это логика. Но связь между ними остается и должна оставаться чисто формальной: логика ничему не учит, ничего не предписывает, не создает никаких исторических законов, не навязывает историку никаких правил, не предлагает ему никаких методов исследования. Она только изучает структуру тех понятий, при помощи которых эмпирическая наука исследует эмпирическую действительность. Логика истории анализирует те понятия, которыми историки фактически пользуются в своей работе. Она может делать открытия, но не ее дело заниматься изобретениями; она лишь уясняет историку методику его собственной работы. Вебер всячески стремился изгнать из эмпирических наук об обществе элементы оценки – политической, историко-культурной, религиозной, моральной и эстетической. А во всякой философии, по его мнению, неизбежно содержатся оценочные суждения того или иного порядка, и поэтому попытка поставить ту или иную эмпирическую дисциплину в связь с философией неизбежно вносит в нее чуждые ей черты, нарушающие ее строго эмпирический характер. Этот интеллектуальный ригоризм Вебера, доходящий у него до последних мыслимых пределов, объясняет и его тяготение к формальной 629

логике Риккерта, которое, на первый взгляд, кажется несколько странным и стоящим в противоречии с его собственной практической методикой Из этого же ригоризма проистекает и принципиальный эмпиризм Вебера. С точки зрения этого эмпиризма всякие философские суждения о том, что составляет базис общества и его надстройку, представляются лишь метафизическим гипостазированием логических категорий, которые сами по себе (как, например, категории базиса и надстройки) могут быть прекрасными орудиями познания до тех пор, пока их применяют, сознавая ограниченность их значимости. Вебер сам удачно сформулировал свою принципиально эмпирическую точку зрения в следующих словах «Я отнюдь не намерен, – говорит он на последней странице своей «Протестантской этики», – поставить на место односторонне -материалистического каузального толкования культуры и истории столь же одностороннее спиритуалистическое каузальное их толкование. И то и другое толкование одинаково возможно, но оба одинаково мало помогают выяснению исторической истины, когда претендуют на то, чтобы служить не предварительным, а заключительным этапом исследования» (RS, I, S 205-206). Последняя оговорка Вебера отнюдь не является уступкой ненавистной «метафизике». Вебер хочет лишь сказать, что «односторонне-материалистическая» и «односторонне-идеалистическая» точки зрения могут служить ценными эвристическими орудиями, удобными аспектами рассмотрения эмпирической действительности, но не могут являться целью этого рассмотрения Методологическая позиция, охарактеризованная самим Вебером в цитированной нами формуле, неизбежно привела бы всякого другого, логически менее последовательного и исторически менее чуткого, ученого к теории факторов. Но Вебер твердо стоит на почве принципиального эмпиризма. Теория факторов (о которой он прямо нигде ничего не говорит) молчаливо отвергается им, как метафизическая концепция. Ведь принять ее значило бы для Вебера попеременно возводить в степень метафизических субстанций то материальные, то духовные причины исторических явлений, т. е. постоянно становиться то на точку зрения материализма, то на точку зрения идеализма, и притом в философском, а не в чисто методологическом их значении. А это значило бы, что интеллектуальный ригоризм Вебера утратил бы всякий смысл. Поэтому Вебер не дает никакой теории взаимодействия факторов, у него нет последовательного философского плюрализма. Он лишь эмпирически, каузально рассматривает взаимодействия конкретных исторических явлений. Когда ему приходится ставить вопрос о связи явлений из различных сторон общественной жизни (а изучением этой 630

связи он занимается во всех своих конкретно-исторических работах), он лишь указывает на соответствие, прослеживает его исторические корни, но не дает философского его объяснения. Объяснение, даваемое в таких случаях Вебером, исчерпывается обычно тем, что он указывает, как и почему складывалось это соответствие, если проследить его генезис под каким-нибудь одним углом зрения (если предположить, скажем, что религиозные явления послужили на этот раз причиной экономических или наоборот). При этом Вебер отнюдь не думает, что так оно и было в действительности Он лишь задается целью показать, как представится нам исторический процесс, рассмотренный так, «как если бы» он определялся религиозными или экономическими факторами Но это «как если бы» – не «фикция», не простая «игра ума» оно – эвристическое орудие, дающее возможность установить, какова на самом деле была в каждом данном случае доля причинного влияния религиозных явлений на экономические и наоборот26 Поэтому Вебер всегда и говорит в таких случаях не о взаимной обусловленности разных сторон общественного целого, принимающей форму закона, а об их адекватности друг другу. «Капиталистическая форма хозяйства, – говорит он, например, – и дух, в котором оно ведется, находятся, правда, в отношении постоянной адекватности друг к другу, но не в отношении «закономерной» зависимости друг от друга И если мы все-таки обозначаем здесь то мировоззрение, которое . стремится к профессионально– систематическому и рационально-законному добыванию прибыли, предварительным термином: «дух (современного) капитализма», – то это происходит по той исторической причине, что это мировоззрение нашло самую адекватную форму в современном капиталистическом предприятии, а капиталистическое предприятие нашло в этом мировоззрении самую адекватную духовную движущую силу своего развития» (RS, I, S 49) В некоторых других местах «Социологии религий» Вебер обозначает связь различных сторон общественной жизни еще более неопределенным словом wahlverwandt. Так, он считает нужным исследовать Wahlverwandtschaften, существующие между известными формами религиозной веры и этикой призвания (S 83); кальвинизм представляется ему wahlverwandt психологии капиталистических предпринимателей (S. 145); он намечает Wahlverwandtschaften между буржуазией и определенными типами религиозности (S. 256). Число примеров можно было бы увеличить, но в этом нет надобности: все они свидетельствуют об одном и том же, а именно о том, что Вебер опасается говорить о закономерной взаимной обусловленности различных сторон общественной жизни, 631

стараясь заменить прямые указания на наличие такой обусловленности возможно менее определенными высказываниями об «адекватности» и «внутреннем родстве». Правда, как увидим дальше, и эта «адекватность» имеет у Вебера вполне реальный смысл и даже ставится им в тесную связь с причинностью. Но она, во всяком случае, не тождественна той зависимости, которая может быть выражена в форме закона. Мы оставляем пока в стороне анализ категорий «адекватности» и «объективной возможности» у Вебера. О них будет еще речь впереди. Здесь мы хотели только подчеркнуть принципиальный эмпиризм Вебера и его сознательный отказ от философии общества, ибо в этом и заключается, собственно, самое глубокое – и, пожалуй, единственное глубокое – отличие Вебера-социолога от Маркса. Однако оно остается у Вебера отличием в сфере гносеологической и оказывает сравнительно мало влияния на его конкретную историко-социологическую работ – во всяком случае меньше, чем можно было бы ожидать. Это происходит потому, что Вебер и здесь нередко становится на свою излюбленную позицию – «как если бы». В некоторых местах «Социологии религий» он как будто рассуждает примерно следующим образом: «Допустим, что я – не принципиальный эмпирик, а сторонник исторического материализма Как должен я в таком случае рассматривать соответствия между религиозными и экономическими явлениями? Так-то и так-то (далее идет рассмотрение, по духу очень близкое к материалистическому). Но все это – лишь эвристический прием. Я вовсе не убежден в примате базиса над настройкой и в прочих постулатах исторического материализма. Я воспользовался ими только для того, чтобы удобнее осветить ряд исторических явлений: я только на первое время нарядился в философские одеяния материализма. Теперь, когда они сослужили мне ту весьма ограниченную, хотя и важную, службу, которую могли сослужить, я сбрасываю их с себя и вновь заявляю: я не верю в то, что они могут служить какую угодно службу, что при помощи этих волшебных одеяний можно проникнуть «и в нищую хату, и в царский чертог». Я эмпирик; чисто эмпирические цели ставлю я себе и даже философские средства пускаю в ход только для достижения этих эмпирических целей». Эта фантастическая, но, как нам кажется, довольно правдоподобная речь, вложенная нами в уста Вебера, ясно показывает, что на практике его эмпиризм насквозь пропитан философским влиянием Маркса. И даже тогда, когда Вебер не пользуется философскими средствами как эвристическим приемом, его практические выводы поражают своей близостью к Марксу, и не будь его методологических заявлений, 632

можно было бы принять его за бессознательного последователя Маркса, не отдающего себе отчета в собственной методике. Но Вебер достаточно часто и вполне сознательно пользуется категориями исторического материализма как эвристическим приемом и часто на время превращается в сторонника исторического материализма. Как объяснить иначе такое, например, общее суждение Вебера, которое странно звучало бы в устах эмпирика, никогда не прибегающего к философским категориям: «Интересы (материальные и идеальные), а не идеи руководят непосредственно поступками людей» (RS, I, S. 252)? Как объяснить иначе то обстоятельство, что Вебер рассматривает связь различных сторон общественной жизни всегда под углом зрения «базиса – надстройки»? Отвергая принципиально исторический материализм как метафизическую концепцию, называя свою «Протестантскую этику» «положительным преодолением материалистического толкования истории»27, Вебер на практике широко пользовался категориями Маркса. И сколько бы он ни говорил о том, что это – лишь эвристический прием, факт остается фактом. Ведь приемы и методы тоже обязывают. И в них есть своя логика, связывающая того, кто пользуется ими. Сознательно применяя марксистские категории как средства для своих целей, невольно приходишь к марксистским выводам, ибо между целями и средствами исторического познания существует теснейшая связь. И Вебер в конкретной исследовательской работе неоднократно приходил к марксистским выводам. То, что кажется в них немарксистским, относится больше к формулировке, чем к содержанию, и нередко легко поддается «переводу на марксистский язык». Мы приведем сейчас несколько примеров, проделаем несколько опытов такого «перевода». Вебер часто пользуется в своих социологических работах понятиями «харизма» и «повседневность». Харизматическим господством он называет такой тип господства, который психологически основан на каких-либо качествах властителя, выходящих за пределы обычного и повседневного. «Харизма» иррациональна и враждебна всякому традиционализму; ее психологический источник – авторитет властителя и авторитетность и неоспоримость его высказываний, а отнюдь не уважение к правовым или политическим нормам. Маг, религиозный пророк, цезаристский властитель, предводитель охотничьего племени, военный вождь, глава партии – вот основные разновидности типа харизматического властителя. «Харизме» противостоит «повседневность», т. е. обычный строй жизни, медленно слагавшийся в ходе исторического развития. С этой точки зрения влияние Кальвина в Женеве, например, имело своим психологическим источником харизматические качества самого Кальвина как религиозного реформатора, 633