Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"

Автор книги: Леонид Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 39 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]

Наибольших результатов в изучении конфуцианства и его места и роли в истории китайской цивилизации добилась современная американская историография. Только за последние годы в США под редакцией и при участии А. Райта, Д. Фэйрбэнка, Д. Бодда, Д. Нивисона, Ч. Моора и других видных синологов была издана серия специальных сборников, посвященных различным аспектам конфуцианства и его влиянию на образ жизни, склад ума, формы поведения, восприятия и социальной организации китайцев [232; 386; 387; 622; 625; 639; 650; 715; 797; 800; 803; 804]. Кроме того, американские синологи опубликовали множество работ, по преимуществу специальных монографий, в которых были подвергнуты детальному анализу отдельные стороны жизни конфуцианского Китая – проблема культурных и политических традиций и их влияния на современную ситуацию в стране, роль шэныии и бюрократического аппарата, семейно-клановая структура и социальная мобильность, эволюция самого учения и его модификации, прежде всего неоконфуцианство [228; 255; 259; 260; 293; 366; 392; 394; 408; 412; 485; 506; 539;

547; 580; 596; 670 и др.]. Среди этих исследований особого внимания заслуживают книги В. Эберхарда [357—367], в которых вскрывается механизм социальной мобильности и всей внутриполитической жизни традиционного Китая, Чжан Чжун-ли и Фэй Сяо-туна о сословии шэныии, его положении в стране, источниках его доходов, Ч. Хаккера, Э. Кракке и Р. Марша о чиновничье-бюрократической структуре и системе цензората, М. Фрида и Лю (Ван) Хуэй-чжэн о принципах функционирования клановых связей и т. п.

Все эти издания, так же как и аналогичные публикации европейских синологов, внесли много нового в веками сложившиеся представления о китайской цивилизации, ее характерных чертах и особенностях, закономерностях и механизме ее существования и эволюции. Так, в работах маститого английского синолога Г. Дабса [342—351] уделено большое внимание раннему конфуцианству, его трансформации– особенно в связи с учением Сюнь-цзы – и взаимоотношениям с религией. Дабе дал новую оценку личности Конфуция, подчеркнув преобладание в ней черт умелого, а подчас и беспринципного политика над чертами моралиста-резонера [349]. В несколько ином плане охарактеризовал Конфуция американец Г. Крил, серия работ которого о конфуцианстве и легизме позволила отделить первоначальные идеи философа от той доктрины, которая стала затем известна под именем конфуцианства и в становлении которой огромную роль сыгоал лс-гизм. Быть может, Конфуций в оценке Крила предстает в несколько идеализированном виде [313; 314; 319], однако сама тенденция, суть которой сводится к замене первоначальных гуманистических идеалов доктрины догматическими нормами, приспособленными к условиям данного общества и ставящими своей целью сохранять порядок и стоять на страже неизменности существующего строя, подмечена правильно и заслуживает внимания. В ряде работ Д. Бодда [223—232] выдвинута на передний план роль закона в китайском обществе, и показано, как обычное право и моральные заповеди конфуцианства были синтезированы с принципами легизма [232]. В книгах французского синолога Э. Балаша [203; 204] убедительно продемонстрирована та огромная роль, которую сыграла бюрократическая система в существовании и длительном нормальном функционировании традиционного китайского общества.

Кроме перечисленных, за последнее время вышло из печати еще множество обстоятельных монографий и специальных статей, касающихся того же круга проблем. Ознакомление с ними показывает, что на современном этапе в развитии синологии на передний план закономерно вышли социально-культурные и социально-политические аспекты теории и практики конфуцианства, т. е. все то, что было самым непосредствен-

ным образом связано с формированием характера и форм существования традиционной китайской империи. Это не означает, однако, что собственно идейная сторона конфуцианской доктрины была – в отличие от институциональной – предана забвению. Просто изучение философии и этики конфуцианства, которое началось уже с первых лет существования синологии, а затем усилиями философов ряда поколений, в первую очередь таких, как А. Форке, Фэн Ю-лань, Р. Вильгельм, Хоу Вай-лу [401—404; 413—416; 786—789:

960—961; 963—965; 971; 975; 976], достигло значительных успехов, вынуждено было потесниться под натиском новых проблем. Тем не менее философская мысль конфуцианства продолжала изучаться. Ей уделялось должное внимание в сводных трудах и статьях Д. Нидэма, К. Дэя, Гу Хун-мина, X. Накамуры, Т. Покоры, Ф. С. Быкова [28; 330; 536; 633; 634; т. II, 657—659]. Специально конфуцианству, как философской доктрине, были посвящены книги Я– Б. Радуль-Затуловского, У. Хаттори, Чжан Сяо-биня, Чэнь Да-ци и ряда других авторов [116; 968; 969; 1008; 1026], не говоря уже об огромном количестве изданий, посвященных китайскому гуманизму, духу китайского народа, принципам жизни Китая и т. п., в которых конфуцианская этика и философия конфуцианства занимают должное место. Особое место среди работ, посвященных конфуцианству как идеологии, занимают труды, касающиеся неоконфуцианства. Изучение этой модификации доктрины за последние годы привлекло к себе пристальное внимание специалистов и породило ряд новых теорий. С концепцией неоконфуцианства, как одного из моментов эпохи Возрождения, которую он видит в средневековом Китае, выступил академик Н. И. Конрад [70]. Неоконфуцианству посвятили свои работы де Бари, К. Чжан, Чжоу И-цзин [207; 209; 255; 291]. В серии серьезных статей Чэнь Ин-ци подвергнута детальному анализу философская мысль конфуцианства и тесно связанные с ней особенности мышления и представлений в Китае, как древнем, так и современном [250; 252—254].

Среди большого количества работ о конфуцианской теории и практике, о влиянии этой доктрины на культуру, принципы жизни и нормы взаимоотношений в Китае есть еще одна заметная и интересная группа книг несколько специфичного характера. Это очерковые, а иногда и аналитические труды этнографического плана, принадлежащие перу синологов китайского происхождения, живущих и работающих вне Китая. В этих изданиях, .авторы которых со знанием дела описывают многие скрытые от глаз внешнего наблюдателя детали частной и семейной жизни китайцев, особенности их национального характера и психологии, формы социальных отношений, клановой или корпоративной солидарности, принципы мировоззрения и миросозерцания, ощущения и восприн

яв тия и т. д., содержатся ценнейшие материалы для изучения культов, обрядов и традиций Китая [247; 274; 336; 353; 390; 489—492; 573—577; 808; 821]. Работы такого типа известны лишь на западных языках, что и понятно: они предназначены для читателей некитайского происхождения. Это, кстати, и обусловило некоторые общие для всех них черты, прежде всего стремление выдвинуть на передний план и представить в наиболее лучшем виде все наиболее специфические черты китайского образа жизни. В одних трудах, как, например, в книгах Сюй Лян-гуана, отличающихся строго аналитическим подходом к фактическому материалу, это проявляется менее заметно, в других, в частности в работах Линь Ю-тана, восхищение нормами и порядками, существовавшими в старом Китае и определившими существо китайской цивилизации с ее гуманитарно-культурной ориентацией, настолько очевидно, что становится навязчивым.

Судьбам традиционной китайской цивилизации в XX в. в синологии уделено пока сравнительно мало внимания, хотя число работ на эту тему в связи с политическими событиями лоследних лет увеличивается буквально на глазах. Авторы этих работ обращают внимание на преемственность политической мысли, идей и черт национального характера, на то, что конфуцианство и в XX в. еще далеко не изжило себя [515]. В этой связи стоит отметить, что приверженность к конфуцианству и постоянное стремление реформировать это учение либо от его имени выступать с системой реформ, требуемых новой эпохой, было своеобразной доминантой истории политической мысли Китая. В позднем средневековье с идеями такого рода выступали многие известные мыслители, например Хуан Цзун-си [208; 924]. На рубеже XX в. эти же идеи упорно отстаивал глава реформаторов Кан Ю-вэй [877], идеи и политические позиции которого детально исследованы в монографии С. Л. Тихвинского [142]. Пожалуй, только с Лян Ци-чао, этого более удачливого alter ego Кан Ю-вэя, внесшего немалый вклад в развитие современной китайской историографии [568; 896—898], линия на безоговорочную поддержку конфуцианской доктрины начала изменяться, приобретая черты, в чем-то сходные со знаменитым тезисом Сократа – «Платон мне друг, но истина дороже» [290, 292].

Проблема конфуцианства как национальной идеологии остро стояла и в первые годы республики, когда она была даже поставлена на обсуждение в парламенте, и позже, в том числе и после «Движения 4 мая», идейные вожди которого Чэнь Ду-сю, Ху Ши, Ли Да-чжао, Лу Синь и другие резко выступали именно против конфуцианства, как оплота реакции и консерватизма. В эти годы в Китае создавались общества в защиту «истинного», «чистого» конфуцианства, издавались монографии, ставившие своей целью обелить это учение [271; 820]. Политические события последних десятилетий тоже не сняли вопроса о конфуцианстве и связанных с ним традиций прошлого с повестки дня. Надежды, возлагавшиеся некоторыми синологами клерикального толка на трансформацию Китая по направлению к евро-американским стандартам в связи с воздействием на него западной цивилизации и «христианского мира» [455; 662; 757; 817], не оправдались. В то же время и социалистическое развитие Китая испытало-столь серьезные деформации, что постановка вопроса о роли и воздействии конфуцианских традиций в наши дни отнюдь не кажется безнадежным анахронизмом. Во всяком случае в монографиях, изданных в 1965 г., можно встретить утверждения, что конфуцианство как традиционная китайская доктрина еще достаточно жизнеспособно, что его сила – в искусстве адаптации, в способности к регенерации и что оно еще может «занять свое место в новом культурном синтезе» [247, 18]. Словом, к проблеме интеллектуальной преемственности конфуцианского прошлого и современного Китая синологи относятся достаточно серьезно [561—563].

В заключение коротко об изучении идеологии и принципов жизни Китая в русской и советской историографии. Первый этап этого изучения, связанный прежде всего с именем и деятельностью Н. Я. Бичурина, в целом характеризовался компилятивными сводками и подчас даже примитивной апологетикой Китая, что было типичным в те времена для всей мировой синологии. С середины XIX в. на смену ему как закономерная реакция пришел критический анализ, порой даже скепсис и гиперкритицизм, шедшие бок о бок с тщательным научным исследованием различных сторон и аспектов китайской цивилизации. Научная критика китайских источников и сообщаемых ими сведений была большой заслугой академика В. П. Васильева, чьи труды в русской синологии наиболее ^-характерны для этого этапа. Однако в конце XIX в. к такой критике примешивалось уже и навеянное политикой европейских колониальных держав отношение к китайской Цивилизации как к культуре отсталой страны – наиболее отчетливо такое отношение проскальзывает в монографии И. Коростов-ца [72]. Как бы ответом на это явились исследования С. Георгиевского [44—45] и книги А. Столповской [134—135], стремившихся подчеркнуть достоинства и преимущества китайской цивилизации, образа жизни китайцев, их национального характера. Начало XX в. отличалось уклоном русских синологов в сторону более тщательного монографического изучения отдельных сторон и аспектов китайской культуры. Среди работ выделяются книги А. И. Иванова, П. С. Попова [64– 65; 109—111]. Эта же линия была продолжена русскими синологами, которые после революции жили в Харбине,– И. Г. Барановым, П. В. Шкуркиным и др.

Первые успехи советской синологии связаны с именем академика В. М. Алексеева, чьи исследования внесли большой вклад в изучение различных сторон духовной жизни Китая, •в том числе китайских религий и конфуцианства. Изданные сравнительно недавно, многие работы Алексеева обратили внимание специалистов на те стороны религиозной системы Китая – прежде всего на типичный для средневековья религиозный синкретизм, – которые до той поры привлекали мало внимания, особенно среди советских синологов. В 20—30-е годы основное внимание' молодой советской историографии, в спорах и дискуссиях вырабатывавшей марксистскую методологию исторического анализа, было обращено -в первую очередь на изучение социально-экономических процессов и связывавшихся с ними народных движений. Это было типичным и для многочисленной группы китаеведов, основная часть которых в те годы еще только начинала свою научную деятельность. Тем не менее большая группа специалистов, преимущественно ленинградцев, по-прежнему занималась изучением проблем истории китайской культуры. В их числе – Н. В. Кюнер, А. А. Петров, Ю. К. Щуцкий, К. К. Флуг, А. А. Штукин, Б. А. Васильев, Ю. Бунаков и многие другие. Научная деятельность большинства их была пресечена в 1937—1938 гг.

Примерно с середины 50-х годов советские синологи, в том числе и большой отряд представителей нового поколения, лриступили к серьезному монографическому изучению важнейших проблем истории и культуры Китая. При этом все возрастающее внимание стало уделяться духовной культуре, философии и общественно-политической мысли, этнографическому изучению китайцев. Следует заметить, что детальное исследование серьезных проблем китайской философии и идеологии с позиций марксизма-ленинизма внесло большой вклад в развитие советской синологии. Однако это не значит, что работы отдельных авторов сразу же находили всеобщее признание и не вызывали споров и разногласий. Так, например, настойчивые попытки некоторых крупных советских исследователей, прежде всего Ян Хин-шуна и JI. Д. Позднее-вой, обнаружить и подчеркнуть, даже превознести черты материализма и диалектики в древнекитайских философских теориях, особенно в даосизме, вызывают сомнения и возражения. Даже если согласиться с тем, что черты материализма и диалектики в этих доктринах действительно существуют, нельзя не признать, что одновременно в тех же трактатах можно найти еще больше проявлений идеализма и мистики. Вообще попытки четко подразделить древнекитайские трактаты на материалистические и идеалистические обычно тер-лят фиаско прежде всего потому, что в сфере онтологии и натурфилософии изложение взглядов обычно бывало весьма туманным, допускающим самую различную трактовку, а в сфере этики и социальной политики водораздел такого рода провести еще трудней.

Споры вызывает и трактовка конфуцианства. Позиции Я. Б. Радуль-Затуловского, резко осуждающего эту доктрину [116], заметно противостоят взглядам В. А. Рубина, который в ряде статей аргументированно показал, что древнее конфуцианство не было реакционной конформистской концепцией. Роль такой доктрины в древности играл легизм [124; 125]. Для такой трактовки легизма дают основания и работы Л. С. Переломова, специально посвященные анализу этого учения [101; 102]. Споры вокруг оценки конфуцианства, даосизма и легизма, равно как и выдвинутая академиком Н. И. Конрадом теория о роли неоконфуцианства в средневековом китайском Ренессансе, которая также принята в синологии далеко не единодушно [126а; 178], свидетельствуют о том движении мысли, большом и серьезном научном поиске, без которых трудно ожидать от науки сколько-нибудь значительных результатов.

К анализу философско-идеологической мысли примыкают – в плане изучения культов, религий и традиций – и работы литературоведческого и этнографического плана. Мифология, фольклор и отражение в них религиозно-философских взглядов, быта, нравов и обычаев китайского народа рассматриваются в книгах и статьях таких советских специалистов, как Н. Т. Федоренко, Б. JI. Рифтин, Л. Н. Меньшиков, Э. М. Яншина [91; 120—122; 154—156; 194—195]. Много ценных материалов о культах, обрядах, быте, нравах и обычаях китайцев собрали и изучили советские этнографы, среди которых следует назвать имена Н. Н. Чебоксарова, М. В. Крюкова, Г. Г. Стратановича [98].

Предлагаемая вниманию читателя работа ставит главной целью показать, какие именно идеи и концепции сыграли решающую роль в формировании системы религиозно-этических взглядов и оказали тем самым определяющее влияние на характер, структуру и особенности китайской цивилизации. Эта задача, достаточно большая сама по себе, вынудила автора ограничиться только теми религиозно-идеологическими доктринами, которые сыграли существенную роль в процессе сложения религиозно-этической системы Китая, и оставить вне поля зрения некоторые другие (христианство, ислам, иудаизм и т. п.), воздействие которых на китайскую цивилизацию было незначительным.

Автор выражает признательность и благодарность редактору книги Л. П. Делюсину, а также Р. В. Вяткину, Ю. М. Га-рушянцу, Ю. А. Леваде, Л. Н. Меньшикову, Б. Л. Рифтину, Е. П. Синицыну и другим специалистам, чьи советы, замечания и консультации оказали ему большую помощь в работе.

Глава первая РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, КУЛЬТЫ И ОБРЯДЫ В ДРЕВНЕЙШЕМ КИТАЕ

Первые религиозные представления возникли у предков китайского народа очень давно, еще в эпоху древнего каменного века, палеолита. Раскопки археологов в пещере Шань-диндун в Чжоукоудянь, близ Пекина, показали, что обитатели этой пещеры, жившие около 25 тыс. лет назад, окрашивали трупы покойников в красный цвет и украшали их специально обработанными камешками и раковинами [278, 35; 918, 23– 28]. Хорошо известная специалистам окраска трупов в красный цвет – цвет крови – имела важный ритуально-магический смысл и была связана с идеей воскрешения, возрождения [469, 38; 513, 24^29]. Обычай окраски трупов свидетельствовал также о культурном единстве «шаньдиндунцев» с другими верхнепалеолитическими насельниками Евразии [432].

Вплоть до III тысячелетия до н. э. территория Северного Китая, колыбель древнекитайской цивилизации, лишь изредка посещалась отдельными группами верхнепалеолитических и мезолитических собирателей. Только около 5 тыс. лет назад эти группы были вытеснены в бассейне Хуанхэ оседлыми земледельческими поселениями высокоразвитой поздненеолитической культуры Яншао. Происхождение этой культуры и этногенез яншаосцев, которые по праву считаются предками современных китайцев, пока неизвестны. В частности, следов неолитической революции, т. е. революционного перехода от присваивающего хозяйства к производящему, аналогичного тому, который протекал в Передней Азии около 8—10 тыс. лет назад [238], на китайской земле не обнаружено. Это вынуждены признать и специалисты, которые активно отстаивают теорию полной автохтонности китайской цивилизации [262, 105 и 138; 263; 264, 51—57]. В то же время есть веские основания полагать, что в процессе генезиса Яншао очень важную роль сыграли внешние контакты с другими очагами цивилизации Евразии, в первую очередь с родственными ян-шаосцам культурами расписной керамики [35; 37].

33

2 – 1070

Культура Яншао уже со II тысячелетия до н. э. была вытеснена другой поздненеолитической культурой – Луншань, для которой были характерны знакомство с гончарным кругом, новые виды керамики (например, триподы типа ли на полых ножках в форме вымени), а также одомашненные вне Китая [220] породы скота (бык, баран) и новые виды культурных злаков. Как полагают некоторые специалисты, генезис этой культуры также был тесно связан с внешними влияниями [308, 95; 470, 105; 587, 46]. Разумеется, в процессе генезиса Луншань немалую роль, видимо, сыграла и трансформация отдельных черт культуры Яншао. Однако преувеличивать роль такого рода трансформации и сводить кардинальные изменения в форме или цвете керамики и в орнаменте к простой «игре вкусов» или к «прихотям моды» [98, 56; 262, 118] едва ли правомерно. Ведь археологам хорошо известно, что керамика и орнамент принадлежат к числу наиболее консервативных элементов культуры и что резкое изменение их почти всегда бывало связано с появлением новой культуры и новых этнических компонентов.

В середине II тысячелетия до н. э. поздний неолит бассейна Хуанхэ был сменен развитой бронзовой культурой Шан – Инь, этногенетические связи и культурный потенциал которой тоже свидетельствуют о гетерогенном характере ее компонентов [36; 389, 114—132; 566]. Иньская бронзовая культура довольно сильно отличалась от окружавших ее неолитических культур Северного Китая. Система религиозных представлений иньцев была весьма развитой и основывалась – по сравнению с эпохой неолита – уже на несколько иных принципах, о чем подробней будет сказано ниже. Вступив в контакт со своими неолитическими соседями, осевшие в районе современного Аньяна иньцы сыграли решающую роль в процессе генезиса будущей китайской цивилизации.

После 1027 г. до н. э., когда формировавшееся иньское государство пало под ударами победоносного племени чжоус-цев, достижения иньской культуры быстро распространились среди всего завоеванного чжоусцами населения Северного Китая. С эпохи Чжоу в древнем Китае резко убыстрился процесс колонизации соседних земель и ассимиляции проживавших там неолитических племен. В результате в состав чжоуского Китая было включено много народностей, говоривших на разных языках и имевших различные культурные и религиозные традиции. Процесс творческого усвоения и переработки всех этих разнородных культурных традиций и влияний как раз и был процессом синтеза китайской цивилизации. Этот процесс длился довольно долго [34]. Для основной части Китая он завершился примерно в середине I тысячелетия до н. э., когда на базе всех древних верований, культов, обрядов и традиций сложилась определенная сумма духовных ценностей, которая позднее нашла свое отражение в учении Конфуция.

Древнейшие китайские религиозные представления и культы имели очень много общего с аналогичными явлениями у других народов. И лишь с течением времени и в результате интенсивного процесса интеграции культурных традиций различных племен и народов в специфических условиях отдаленного от других очага цивилизации сложилась именно китайская цивилизация с присущим только ей стилем. Такого рода процесс был, видимо, в той или иной степени характерен для генезиса всех вообще цивилизаций [308, 9]. В отношении Китая это признается даже такими синологами, как В. Эбер-хард, который вообще-то не склонен преувеличивать роль внешних культурных влияний [358; 361]. Для ряда других специалистов сложность и многосторонность взаимовлияний в процессе генезиса древнейших основ китайской культуры вне сомнений [220; 630; 734]. Наиболее четко эту идею выразил крупный специалист по истории древнекитайской культуры К. Хэнце. Он писал, что в протоисторические времена Китай был связан с другими народами на западе тысячами нитей и что только начиная примерно с эпохи Инь эта связь стала ослабевать и уступать место возникавшему собственно китайскому стилю [475, 204].

В системе наиболее древних китайских религиозных верований, сложившейся в ходе сложного процесса амальгамации разных культур, не могло не быть различных напластований. При этом древнейшие и наиболее примитивные пласты, например магико-тотемистические верования, длительное время сохранялись в виде реликтовых пережитков наряду с более развитыми обрядами и культами, свойственными по преимуществу уже цивилизованному обществу. В результате возникала сложная система разнородных верований, что вполне соответствовало не менее сложной социальной и этнической структуре древнего Китая.

Тотемизм

Одним из древнейших пластов в системе древнекитайских верований был тотемизм *. Согласно определению советского этнографа Д. Е. Хайтуна, «тотемизм является религией возникающего рода и выражается в вере в происхождение рода

¹Специальное исследование проблем тотемизма впервые было проделано одним из патриархов современной этнографии Д. Фрэзером {163]. Довольно полнал сводка новейшей литературы о тотемизме дана Ю. И. Семеновым J127], Чаще всего проблемы тотемизма исследуются на примере австралийских аборигенов, у которых тотемизм был основным видом религиозных представлений [13].

от предков, представленных в виде фантастических существ, полулюдей, полуживотных, полурастений, обладающих способностью реинкарнации. Родовая группа носит имя тотема, верит в родство с тотемным видом, почитает тотем, что выражается в полной или частичной его табуации» [164, 51].

Из данных археологических раскопок явствует, что ранние земледельческие племена Китая были знакомы с тотемистическими верованиями, доставшимися им в наследство от их древних предков, охотников и собирателей. На керамических сосудах из Мацзяяо (пров. Ганьсу) встречаются изображения черепахи и лягушки, подчас выполненные в довольно условной манере [200, 240 и илл. 183—185]. Изображение черепахи найдено и в росписи на яншаоском сосуде из Мяодигоу [914, илл. IX, № 1]. При раскопках в Баньпо было обнаружено немало керамических изделий с изображениями рыбы или диких козлов [926, 166—168]. Рельефные налепы в виде головы барана или птицы встречаются и на луншаньских сосудах [279, 208; 283, илл. XI, № 11].

Конечно, зооморфные изображения сами по себе не обязательно свидетельствуют о существовании именно тотемистических воззрений и верований. Такого рода изображения могут трактоваться и иначе. Известно, что долгое время проблема существования тотемизма в древнем Китае, несмотря на наличие зооморфных изображений, вообще не ставилась либо решалась в негативном плане [452, т. IV, 271]. Одним из первых эту проблему поставил известный немецкий синолог

Э. Эркес [376]. Его поддержал этнограф В. Копперс [534]. Позднее в трудах синологов, специально занимавшихся этой проблемой, существование тотемизма в древнейшем Китае было показано достаточно убедительно [138; 190; 837; 1042] ⁴ 4
  <sup>Насколько мне известно, ныне лишь один из специалистов-синоло-гов – К. Хэнце – оспаривает факт существования тотемизма в древнем Китае {472, 161—162].


[Закрыть] . Более того, подчас значение и роль тотемистических верований в древнем Китае сильно преувеличиваются. Едва ли прав, например, советский этнограф Г. Г. Стратанович, когда он почти каждое упоминание любого растения или животного в системе суеверий или мифологии древних китайцев воспринимает именно как свидетельство тотемизма [138]. Нет сомнения, что большинство таких упоминаний имело отношение к обычным анимистическим верованиям – не случайно эти верования сохранялись в Китае вплоть до недавнего времени. И все-таки древнейшие из всех такого рода упоминаний, в том числе и многие из древних зооморфных изображений, видимо, действительно были связаны именно с тотемистическими верованиями.</sup>

На некоторых сосудах из Баньпо нередки зооантропоморф-ные изображения, т. е. такие, в которых черты человека и животного слиты воедино. Это, например, фигурка человека-ры-бы: огромная голова рыбы с лицом человека или человеческая голова с ушами-рогами в виде рыбок [926, 166—168]. Подобные фигурки, тесно связанные с представлением о реинкарнации, т. е. о возможности превращения человека в его тотем и обратно, явно свидетельствуют о том, что баньпосцы почитали рыбу в качестве своего предка-тотема.

О существовании тотемистических верований в неолитическом Китае говорит и обнаруженная в пещере Шакотунь скульптурная фигурка тигра. Фигурка моделирована очень условно: едва намеченные резцом контуры головы, напоминающей тигриную, и цилиндрическое тулово в вертикальном положении. Высказывалось предположение, что это могло быть изображением шамана в тигриной маске [196, 72]. Подобного типа изображения человеко-тигра встречались и в иньской пластике [279, илл. X; 281].

Важная особенность тотемизма – вера в право тотемных животных на брачные отношения с людьми своего тотема. Отголоски этих верований запечатлены, видимо, в одном из наиболее известных и великолепно выделанных иньских бронзовых сосудов. Этот сосуд, хранящийся в парижском музее Чернуччи, представляет собой своеобразную скульптурную группу: маленький испуганный человек в могучих объятиях тигрицы [301, илл. 10]. Ритуально-символический смысл изображения не вызывает сомнений, и это убедительно свидетельствует о существовании прочных традиций тотемизма в древнейшем Китае.

Письменные источники также сохранили немало свидетельств тотемистических верований народов древнего Китая. Известны, например, легенды о «чудесных» рождениях, перевоплощениях и т. п. Так, легендарный родоначальник иньцев Се якобы был рожден после того, как его мать проглотила яйцо божественной птицы [1040, IV, 5, III, № 303; 179, 461]; мать легендарного родоначальника чжоусцев родила его, наступив на след ноги божества [1040, III, 2, I, № 245; 179, 353]. В медведя превратился, согласно сведениям древних источников «Гоюй» и «Цзочжуань», Гунь, легендарный основатель династии Ся [844, 171; 989, т. XXXI, 1774]. Есть сведения (хотя и вызывающие споры специалистов) о превращении в медведя сына Гуня великого Юя во время его тяжких трудов по обузданию водной стихии [190, 220; 195, 83; 524, 348; 1042]. К этому можно добавить, что явно тотемистическую окраску имели и встречавшиеся в надписях на иньских гадательных костях названия некоторых окружавших Инь племен: племя Собаки, Барана, Лошади, Дракона, Земли, Колодца и т. д. [166, 441—448; 1029, 269—312]. Некоторые данные свидетельствуют, что легендарная птица феникс тоже в свое время была племенным тотемом [694]. О тотемизме говорят сохранившиеся в различных источниках имена древнекитайских предводителей – Шунь (мальва), его брат Сян (слон), его сподвижники Ху (тигр), Сюн (медведь) [376, 102]. Многочисленные материалы о тотемистических связях имелись и в древних преданиях о легендарных героях Китая, специально изучавшихся китайскими исследователями Вэнь И-до и Юань Кэ [190; 837].

Тотемистические традиции сохранялись в древнем Китае довольно долго и подчас даже культивировались, особенно в среде правящих кругов, обычно претендовавших на родство с божествами. Так, родоначальником рода Цинь, впоследствии (III в. до н. э.) объединившего Китай и возглавившего империю Цинь, была, по сообщениям Сыма Цяня, божественная птица [934, гл. 5, 85]. Такое божественное родство считалось, видимо, необходимым для любого претендента на высшую власть. Как отмечает Эркес [376, 102], когда выходец из крестьян Лю Бан стал ханьским императором, ему пришлось придумать себе тотем. Его предком-тотемом был официально объявлен дракон, причем была создана версия о чудесном зачатии с помощью дракона и о драконообразном облике, будто бы осенявшем Лю Бана при его рождении и в отдельные моменты его жизни [934, гл. 8, 148 и сл.].