Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"
Автор книги: Леонид Васильев
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 39 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]
Данных о тотемной табуации в древнекитайских источниках сохранилось немного. Встречаются упоминания о табуации медведя, фазана [376, 102]. Видимо, табуировался также и тигр. В источниках нет упоминаний об охоте на тигров, об убийстве их, зато есть масса свидетельств почитания тигра. Тигр, как гроза вредивших посевам кабанов, превратился со временем чуть ли не в объект специального культа. По свидетельству древнекитайского трактата «Лицзи» [888, т. XXII, 1197], в честь тигров на осенних празднествах совершались специальные обряды жертвоприношений.
Анимизм
С переходом собирателей к земледелию роль тотемистических воззрений отошла на второй план, и они стали чем-то вроде пережитка. Оттесненный господствующими в земледельческом обществе анимистическими верованиями, тотемизм подвергся определенной эволюции и в конечном счете сам фактически слился с анимистическими культами. При этом тотемные наименования родов сохранились в виде пережитков, а священное значение животного-предка проявлялось либо в зооморфном облике какого-либо божества, либо в виде животного-атрибута, сопричастного божеству [89, 390].
Именно так обстояло дело в Китае в эпоху неолита, когда роль тотемизма была уже значительно более скромной, нежели роль анимистических представлений, т. е. веры в многочисленных духов, в одушевленность сил природы. Анимизм 5 5
Иногда анимизм подразделяют на собственно анимизм (веру в существование духов, управляющих объектами природы) и более примитивный этап анимизма – аниматизм, т. е. одушевление, «оживотворение» самих этих объектов [139, 126—187]. Такое деление, однако, не общепринято и вызывает возражения [162, 197—204].
[Закрыть] является одной из древнейших форм первобытных религиозных представлений [149]. Не зная законов природы, будучи слабыми и беззащитными перед грозными проявлениями ее сил, древние китайцы, как и любой другой народ на сходной ступени развития, одухотворяли и обожествляли эти силы, приписывали им разум и сверхъестественное могущество. Небо и земля, солнце и луна, дождь и ветер, звезды и планеты, горы и реки, даже отдельный камень, дерево, пруд, куст были в глазах древних одушевленными и разумными существами, чьей благосклонности надо добиваться, а гнева – опасаться.
Расшифрованные специалистами символические знаки на керамических сосудах неолитических земледельцев Китая показали, что анимистические верования являлись центральными в системе их религиозных представлений. Это и неудивительно. Земледельческие племена, для которых плодородие Матери-Земли, оплодотворяющая сила вовремя выпавшего дождя, защита посевов от ветра, бури или града и правильное исчисление (по звездам) времен года имели жизненно важнее значение,– эти племена не могли быть равнодушными к взаимоотношениям с могучими и непостижимыми для них стихиями [468, 335]. Стремление как-то повлиять на силы природы, снискать их благоволение, вызвать дождь или определить время начала полевых работ находили свое выражение в определенном комплексе обрядов и ритуалов в честь Земли, Неба или других божеств и духов.
Комплекс анимистических верований и обрядов можно проследить на примере ритуальных символов и семантики росписи на многочисленных раскопанных в Китае неолитических сосудах. Изучая эти керамические сосуды, археологи заметили, что по типу и характеру узора, семантике орнамента между древнекитайскими изделиями и аналогичными предметами из других евразийских культур существует определенное сходство. Это сходство было отмечено даже теми специалистами, которые решительно отвергали мысль о возможности появления такого сходства в результате «инвазий», т. е. прямых внешних контактов [67, 248]. Предпринятые же учеными на разном материале попытки вскрыть ритуальную семантику и символику орнамента привели к тому, что полученные результаты тоже оказались идентичными. Параллельный анализ орнамента позволил и Б. А. Рыбакову на при мере Триполья [126] и Э. Буллинг на примере Ганьсу [242] прийти к почти одинаковым выводам.
Суть этих выводов сводится к тому, что большинство элементов орнамента имеет отношение к космологическим символам: солярные знаки в виде кругов, лунные – в виде рожков-серпов, обегающая спираль – символ небесного движения, бега солнца, может быть даже идеи времени, змеевидная спираль, символизирующая идею дождя, влаги и т. д. Эти выводы позволяют заключить, что космологические культы занимали важное место среди анимистических верований земледельцев неолита как в Китае, так и в других районах Евразии.
Кроме того, о существовании и, видимо, большой роли культа Неба и Солнца у неолитических земледельцев Китая свидетельствуют обнаруженные археологами ритуальные кольца и диски типа би, хуань и юань, обычно выделывавшиеся из нефрита. Кольца и диски такого типа у протокитайцев, как и у некоторых их соседей, особенно в Сибири, где найдено немало аналогичных нефритовых изделий, что явно подтверждает наличие тесных культурных контактов в этом районе Евразии в неолитические времена [99, ч. I—II, 130,
ч. III, 175—188; 587, 36], были предметами культа и обычно связывались с почитанием неба и солнца 6 6
Символика древнекитайских нефритовых колец, хорошо известных и широко применявшихся и позже, в Чжоу и Хань, обычно не вызывает сомнений у специалистов [377, 67; 550; 682]. В этой связи кажется странным ничем не аргументированное предложение Г. Г. Стратановича считать такие кольца чем-то вроде «зарисовки» обряда ритуальных игрищ мужчин и женщин на поле с целью добиться урожая [138, 67].
[Закрыть] .
Выводы и предположения, основанные на археологическом материале, подкрепляются и данными древнейших письменных источников, описывавших легендарные деяния героев и правителей доисторического прошлого. В главе «Яо дянь», которой открывается «Шуцзин», упоминается о том, что все великие мудрецы древности едва ли не более всего заботились о том, чтобы правильно исчислить время и в должный момент принести жертвы всем небесным божествам и земным духам [1041, т. III, 39—83; 525, 1—4]. Судя по всему, одной из важнейших функций легендарных правителей было наблюдать за небом, изучать движение солнца, луны и звезд, точно устанавливать дни летнего и зимнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия, определять число дней и месяцев в году.
В другой главе «Шуцзин», «Гао яо мо», тематически связанной с «Яо дянь» и продолжающей ее, упоминается о том, что именно солнце, луна, звезды и горы изображались на ритуальных сосудах, т. е. на той расписной керамике, о которой говорилось выше 7 7
8Эта фраза приведена в реконструированном Б. Карлгреном достоверном варианте текста «Шуцзин», состоящем только из аутентичных глав [525, 10—11].
[Закрыть] .
Анимистические космологические верования, деификация сил природы, характерные для неолитических протокитайцев, продолжали играть важную роль и в эпоху Инь. Из иньских надписей явствует, что иньцы просили у верховного божества Шанди и у своих предков воздействовать на духов неба, дождя, земли, реки и т. п. и обеспечить хорошую погоду, необходимый дождь, обильный урожай [167; 1029, 573—599]. О значительной роли анимистических представлений свидетельствует и характер орнамента на ритуальной иньской бронзе: спиралеобразные завитки («громовой» орнамент) играли центральную роль среди других орнаментальных мотивов и явно имели отношение к идее дождя, к просьбам о дожде.
В эпоху Чжоу анимизм в Китае получил еще более широкое распространение. Правда, он теперь уже не имел столь первостепенного значения, как прежде (на передний план выдвинулся культ обожествленных предков), однако в количественном отношении развитие его было несомненным. Видимо, это в первую очередь было связано с тем, что в состав империи Чжоу было включено огромное количество инородных племен с их анимистическими представлениями, которые в процессе синтеза древнекитайской цивилизации сливались воедино и подвергались определенной систематизации и унификации. В результате количество одушевленных явлений природы сильно возросло, хотя большая часть их имела лишь локальное значение: если некоторые культы, как культ великой горы Тайшань или р. Хуанхэ, практически уже в эпоху Чжоу приобрели всекитайскую значимость, то остальные анимистические культы были популярны лишь среди населения того или иного района.
Анимистический характер имели и древние культы отдельных видов растений (например, проса) и животных. Обожествление священных животных – дракона и феникса, едино-рога-цилиня и черепахи, тигра – и наделение многих из них фантастическими чертами свидетельствует о протекавшем в Чжоу процессе слияния древних анимистических и тотемистических представлений в единую систему древнекитайских верований и суеверий. По данным древнекитайского источника «Чжоули», в представлении чжоусцев все духи имели, как правило, звериный облик: духи рек и озер воспринимались в виде птиц, духи гор и лесов – в виде животных кошачьей породы, духи холмов и возвышенностей – в виде пресмыкающихся, духи плодородных земель – в виде зверей с пышными меховыми шкурами [1014, т. XIII, 807—808].
Культ мертвых
Представляя духов различных сил природы, как и своих легендарных тотемных предков, в зверином облике, древние китайцы как бы устанавливали связи между силами неодушевленной природы, животным миром и душами своих покойных предков. В том, что такая связь действительно существовала в их умах и, более того, играла очень важную роль, убеждает знакомство с еще одним компонентом древнекитайской системы примитивных религиозных верований – с культом мертвых. Уже в яншаоских и луншаньских захоронениях археологи встретились с существованием развитого погребального обряда, отражавшего верования неолитических земледельцев Китая в загробный мир. В захоронения клали оружие умершего, орудия производства, одежду, утварь, немного пищи и т. п. Смысл этого обряда, хорошо известного всем народам, заключался в том, что умерший, покидая мир живых, не исчезал вовсе. Напротив, согласно принятым тогда представлениям его душа продолжала жить и после смерти.
Сравнительное изучение погребальных обрядов всех древнейших земледельческих народов Евразии показало, что в их основе лежала сходная система представлений, которая свидетельствует о культурном, и возможно, и генетическом единстве всей древней ойкумены [513, 57]. Этот важный вывод до сих пор обычно не распространялся на Китай, так как погребальные обряды неолитических насельников Китая были изучены недостаточно. Последние исследования позволяют считать, что и Китай в этом отношении не был исключением. Раскопанное в Баньпо поселение дало много ценных материалов о погребальном обряде. Прежде всего оказалось, что и в культуре Яншао – как и во всех остальных культурах расписной керамики Евразии – младенцев хоронили не на кладбищах, а под полом жилищ в керамических сосудах [926, 219—220] ®. Кроме того, строго фиксированная ориентация покойников (в Баньпо – головой на запад) свидетельствует о том, что у яншаосцев, как и среди других народов, могло существовать представление о «стране мертвых», расположение которой обычно отождествлялось с прародиной 8 8
Китайские археологи, раскопавшие могильник в Баньпо, присоединились к идее Э. Джеймса о том, что «страна мертвых» обычно в представлении многих племен ассоциировалась именно с западом, со страной заходящего солнца [513, 133]. Свою точку зрения они аргументировали тем, что и поныне среди некоторых нацменьшинств в Китае бытуют такие взгляды [926, 219]. Возможно, так оно и было. Однако тот же Джеймс указывал, что гораздо чаще ориентация покойников бывала связана с представлением о том месте, где находилась прародина племени и куда души людей племени возвращались после смерти [513, 133—135]. Эта версия предпочтительней хотя бы потому, что она объясняет любую ориентацию захоронений. С этим объяснением согласуется и существование издревле известного китайского выражения «гуй си» («возвратиться на запад»), т. е. «умереть». О толковании этого выражения в смысле именно возвращения, а не просто «ухода» в «страну мертвых» специально говорил, как об одном из свидетельств западного происхождения древнейших предков китайцев, Г. Е. Грум-Гржимайло [53, 35].
[Закрыть] .
Погребальный обряд у протокитайцев свидетельствовал также и о том, что у них существовала вера в возможность реинкарнации, т. е. воскрешения, возрождения. Тесно связанная с тотемистическими представлениями, эта идея была знакома многим древним народам. В неолитическом Китае она нашла свое отражение в определенных моментах орнамента на погребальных сосудах. Первым на это обратил внимание шведский археолог И. Андерсон.
На погребальной утвари из неолитических захоронений в Ганьсу Андерсон обнаружил специальный узор (две параллельные зубчатые линии), который был им назван «символом смерти». Этот узор рисовался красной краской – в отличие от остального орнамента, выполненного в черном цвете,– и имел явное ритуально-символическое значение, восходящее к идее реинкарнации. По мнению Андерсона, красный цвет, т. е. цвет крови, животворящего элемента, убедительно свидетельствовал именно об этом [198; 199].
Дальнейшее развитие культ мертвых получил в эпоху Инь, когда на смену первобытному строю пришло общество, в котором социальное расслоение достигло уже значительных размеров. В пышных гробницах иньских правителей было найдено множество великолепных изделий из бронзы – утварь, оружие, украшения, боевые колесницы с лошадьми и, что особенно важно, большое количество сопогребенных людей – жен, наложниц, возничих, приближенных, рабов. Все эти вещи и люди, которые при жизни служили правителю, должны были и после его смерти сопровождать хозяина в загробный мир.
Разумеется, в загробном мире, представлявшемся зеркальным отражением живого, существовало то же социальное расслоение. Не все иньцы отправлялись на тот свет в таком пышном сопровождении. Могилы рядовых иньцев были снабжены лишь несколькими сосудами и орудиями, а также небольшим количеством пищи и других самых необходимых вещей. Но не только этим культ мертвых в обществе Инь отличался от культа мертвых в предшествовавшую ему эпоху неолита. Гораздо важнее другое отличие, логическое развитие которого со временем, в эпоху Чжоу, превратило культ мертвых предков в центральный пункт всей религиозно-этической системы Китая.
По представлениям иньцев, их правитель-ван, будучи старшим в родо-племенном коллективе, по смерти не только сохранял, но и увеличивал свое могущество. Становясь вместе со своими предками в длинный ряд во главе с легендарным первопредком и верховным божеством Шанди, покойный отныне приобретал власть над всем миром духов и мог оказывать заметное влияние на жизнь сородичей. Именно ему, покойному предку-вану, а также его многочисленным предшественникам во главе с Шанди и приносили иньцы обильные жертвы с просьбой обеспечить их благосостояние или дать разумный совет. Все многочисленные духи сил природы, включая самых первостепенных и значительных, как духи дождя или солнца, находились по сравнению с предками в подчиненном положении. Иными словами, обожествленные предки во главе с легендарным первопредком уже в Инь стали почитаться выше всего и практически заменили собой столь характерных для других развитых земледельческих народов великих богов.
Эта трансформация культа мертвых в эпоху Инь может быть объяснена различными причинами. Не исключено, что важным импульсом было обособленное положение сравнительно немногочисленного коллектива иньцев, попавших в среднюю часть бассейна Хуанхэ в результате ряда миграционных передвижений [525, 20—26; 934, гл. 3, 57] и окруженных в этом районе гораздо более многочисленной и зачастую враждебной к ним «варварской» периферией. Возможно, что именно вследствие такого положения у иньцев выработалось стремление подчеркнуть примат своей этнической общности и, в первую очередь, своих великих предков, чья помощь в условиях враждебного окружения представлялась необычайно важной.
Чжоусцы заимствовали иньские культурные и духовные традиции и распространили их на территорию Северного Китая. Культ мертвых предков в Чжоу продолжал играть столь же важную роль, как и в Инь. Более того, в эпоху Чжоу был уже разработан иерархический церемониал, строжайшим образом предписывавший объем и качество жертв, полагавшихся предкам каждого из правителей царств и княжеств и божественным предкам самого императора. Согласно сведениям, зафиксированным в «Лицзи», виднейшие представители чжоуской родовой знати имели право на определенное количество храмов в честь их предков [888, т. XX, 569]. Принесение жертв в этих храмах было регулярной и очень важной церемонией, ценившейся, во всяком случае в отношении императора, наравне с принесением жертв в честь Неба и Земли.
Возросшее значение культа предков привело в эпоху Чжоу к созданию теории о существовании души, отделенной от бренного тела, а также о тех функциях, которые на эту душу возложены. Так, из сообщения «Цзочжуань» (7-й год Чжао-гуна) явствует, что уже в середине I тысячелетия до н. э. каждый человек считался обладателем двух душ – материальной по, которая появляется в момент зачатия 9 9
* Некоторые синологи предполагают, что душа по в какой-то мере отождествлялась со спермой [518, 6—7; 707, 173]. Во всяком случае заслуживает внимания, что в Китае возраст человека обычно исчислялся именно с момента его зачатия, что делало его, по сравнению с нашими представлениями, почти на год старше.
[Закрыть] , и духовней хунь, возникающей лишь с рождением человека, как бы входящей в него с его первым вздохом [989, т. XXXI, 1778]. Материальная душа по со смертью человека уходит вместе с ним в землю, превращаясь в дух гуй. Именно этой душе, точнее духу гуй, необходимы для продолжения нормального существования все те предметы, которые кладутся в могилу. Если этих предметов достаточно, а родственники и потомки покойного регулярно приносят в виде жертвоприношений новые, то душа гуй спокойна и радостна. Если же нет – она может озлобиться и причинить немало вреда не только нерадивым потомкам, но и ни в чем не повинным людям. Этим, в частности, объясняются истоки той повышенной заботы каждого китайца о своем мужском потомстве, которая на протяжении тысячелетий была столь характерной для этой страны.
Духовная душа хунь, в отличие от по, в момент смерти человека покидает его и возносится к небу, превращаясь в дух шэнь. В этом, по свидетельству «Лицзи», проявлялось различие между телесной и духовной субстанцией человека [888, т. XXV, 1944]. Со временем такого рода противопоставление легло в основу деления духов на злых (гуй) и добрых (шэнь), сохранившегося в народных верованиях до наших дней. Особое внимание к духу шэнь было уже в древности, причем считалось, что именно эта душа, попадая на небо, становится там чем-то вроде посредника между людьми и сверхъестественными силами. Соответственно с приписанными этой душе важными функциями сфера ее распространения оказалась достаточно ограниченной. Простые люди вообще не имели души шэнь (или она играла крайне незначительную роль). Знатные после своей смерти имели душу шэнь, действовавшую на небе в зависимости от ранга ее обладателя на протяжении жизни одного или нескольких поколений [436, 77—78]. И только сам великий правитель, прямой потомок божественного Шанди, имел право, насколько можно судить, едва ли не на вечное пребывание на небе в качестве духа шэнь [52, 99—100]. Впоследствии эти правила несколько видоизменились, и духами шэнь подчас оказывались обычные люди, но далеко не все, а, как правило, незаурядные, проявившие себя в чем-либо и обожествленные после смерти.
Таким образом, в древнем Китае обителью мертвых считались и земля и небо. Исторически более ранней из них была, безусловно, земля. Специально изучавший этот вопрос
Э. Эркес подчеркивал, что именно земля вначале была «богиней смерти», а душа гуй считалась эквивалентом термина гуй (возвращаться) со смыслом «умереть», «возвратиться в землю» [379, 192—194]. Земле, как «богине смерти», приносились и человеческие жертвы. Жертвами ей считались, например, павшие в бою. На алтаре земли, шэ, приносили в жертву и осужденных на казнь, как об этом сказано в главе «Гань ши» в «Шуцзин» [1041, т. III, 238; 525, 19—20].
Представление о небе, как о местопребывании душ мертвых предков, возникло, видимо, лишь в эпоху Инь и было тесно связано с иньским культом предков. Иньцы, а затем и чжоусцы отправление душ своих предков по их смерти на небо представляли в виде полета птицы. Более того, как полагает Ф. Уотербери, внимательно изучавшая этот вопрос, саму душу хунь (шэнь) иньцы и чжоусцы нередко изображали в виде птицы [765, 84]. Это означало, что не только силы природы и легендарные предки-тотемы, но и души ближайших умерших предков, т. е. в конечном счете весь мир духов, воспринимался древними китайцами преимущественно в облике различных животных.
Культ плодородия и размножения
Загадка плодородия, таинство рождения занимали умы людей еще с эпохи первобытности. Стимуляция плодородия и размножения как самого человека, так и средств его существования (животных и растений) была едва ли не важнейшим из сознательных действий древнейшего человека. Естественно, что при этом древние искали помощи у своих могущественных покровителей. У одних народов это были великие боги, у других – многочисленные духи, у третьих – могущественные обожествленные предки.
В ранних земледельческих обществах культ плодородия и размножения, связанный прежде всего с культом женского и мужского начала, имел особо важное значение.
Раскопки свидетельствуют о том, что неолитические земледельцы Китая, так же как и другие племена евразийских культур расписной керамики, знали и высоко ценили раковины каури. По форме напоминавшие вульву, эти раковины морского происхождения были широко распространены в древнем мире и везде были прежде всего символом женской плодовитости (а уж во вторую очередь также и дорогим амулетом или даже мерилом ценности, наиболее ранним эквивалентом денег). Раковины каури с их специфической формой «врат рождения» рассматривались в качестве жизнеутверждающего элемента и часто воспроизводились в орнаментике [24; 513, 148]. К этому можно добавить, что в орнаменте на китайских неолитических сосудах изображения раковин каури встречаются весьма часто.
Наряду с использованием раковин каури о культе женского начала среди земледельцев-яншаосцев говорят и другие факты. Правда, в древнекитайских поселениях, в отличие от стоянок других сходных культур, не найдены столь характерные женские керамические статуэтки со стеатопигией. Однако, по мнению ряда авторов, аналогичную роль символа плодовитости женщины-матери и матери-земли в искусстве ян-шаоских племен играли в обилии встречавшиеся в росписи на сосудах изображения треугольников. Как было отмечено в работах Г. Рид, треугольник во всех обществах древности всегда был символом именно женского начала. Поэтому главным в найденном Андерсоном «символе смерти», зубчатые линии которого наносились красной краской, Рид считала именно «женский» треугольник, символизировавший идею воскрешения и возрождения и связанный также с идеей плодородия земли [678; 679].
Культ женского начала у любого земледельческого народа обычно всегда сосуществовал с аналогичным культом мужского начала. Это и понятно: идея размножения и плодородия могла развиваться лишь как представление о жизненной важности слияния обоих начал. В неолитическом Китае археологами найдены изображения, напоминающие фаллосы. Кроме того, наличие фаллических символов подтреугольной формы дало основание Б. Карлгрену предположить, что Рид не совсем права, связывая все изображения треугольников только с женским началом. Сам Карлгрен в специальной работе убедительно показал, что и в иньском и чжоуском Китае решительно преобладал именно мужской фаллический культ и что все элементы этого культа в графике действительно восходили к знакам подтреугольной формы [518].
Своеобразный спор между Рид и Карлгреном едва ли может быть решен, если не обратить внимание на различие материалов, которыми оперируют обе стороны. Г. Рид имела дело с материалами неолитической эпохи, Б. Карлгрен – с данными эпох Инь и Чжоу. Видимо, оба правы в своих выводах, но каждый в пределах своей эпохи. Не вдаваясь в подробности, стоит сказать о том, что в неолитических культурах Китая, где, судя по многим имеющимся данным, господствовали матрилинейные формы организации родового коллектива, культ женщины-матери и матери-земли был очевидно главным. Поэтому, видимо, женский символ играл центральную роль в искусстве и ритуале, а его атрибутами могли быть и каури и треугольники. С эпохи Инь многое изменилось. Господство патрилинейных форм в иньском обществе не подлежит сомнению, а культ мужских предков уже далеко превзошел все остальные культы. Естественно, графические символы той же подтреугольной формы (к тому же начертанные уже не на керамике, а на бронзе, причем самими иньца-ми, иньскими письменами) могли иметь совершенно другую исходную основу, быть иного происхождения. Вот почему следует полностью согласиться и с Б. Карлгреном в его трактовке треугольных знаков эпохи Инь.
Разумеется, и в Инь и в Чжоу женские символы по-прежнему имели хождение. Однако значение их было уже второстепенным. Раковина каури, равно как и ее имитации в камне и бронзе, постепенно утрачивала свое ритуальное значение и все более приобретала характер мерила стоимости, т. е. денег, а с появлением в Чжоу новых форм металлических денег раковины каури вообще исчезли из употребления. Вместе с этим символом окончательно ушла в прошлое исключительная роль женского начала в китайском культе плодородия. Вместо того на передний план все более определенно стали выступать как мужское начало, так и идея гармонического взаимодействия и плодотворного слияния обоих начал, мужского и женского.
Как явствует из данных «Гоюй» и многих песен «Шицзин», в начале Чжоу главной формой культа были большие праздники в честь плодородия. Весной, когда природа оживала после зимней спячки и пробуждались силы, способствовавшие плодородию и размножению, сам чжоуский правитель-ван совершал торжественный обряд первовспашки, после чего его приближенные и представители от общин совместными усилиями вспахивали ритуальное поле [34, 151 и сл.]. Это был сигнал к началу весенних полевых работ. После окончания вспашки устраивались празднества и пиры. Эти праздники нередко начинались с обряда инициаций, в результате которого выросшие за год юноши и девушки получали право считаться взрослыми. По традиции, восходящей, видимо, к весьма отдаленным временам, сущность обряда сводилась к торжественному одеванию шапки на голову юноши и к закалыванию волос «взрослой» заколкой у девушки. К числу атрибутов взрослого мужчины относился также пояс с костяной иглой [1040, I, 5, VI, № 60; 179, 78]. Обряду инициации в древнем Китае уделялось очень большое внимание. В знатных семьях, в среде чиновничества этот обряд был разработан до мелочей, которые соблюдались неукоснительно. Детальному описанию всех совершаемых в этом обряде церемоний и приготовлений, всех способов проведения обряда в различных ситуациях посвящены две первые главы «Или» («Книги о церемониях и этикете») [873, т. XV, 9—55; 713,
ч. I, 1—17 и 260—264].
Из песен «Шицзин» явствует, что крестьянские юноши и девушки, прошедшие обряд инициации, в дни весенних праздников, разбившись на пары, довольно весело и непринужденно проводили время. Специально изучавший любовнобрачные отношения, матримониальные обряды и праздники в древнем Китае французский синолог М. Гране [437; 439; 441—443] подчеркивал, что любовные нормы и брачные обычаи в раннечжоуском Китае, особенно в среде простого народа, крестьянства, во многом основывались на традициях, восходивших к далекому прошлому и сильно отличавшихся от конфуцианских норм поведения более позднего времени. Песни «Шицзин» и исследования М. Гране позволяют заключить, что в древнейшие времена свободное общение мужчин и женщин в период весенних празднеств было естественным и обычным. Собственно, именно с целью подобрать себе пару по вкусу и устраивались эти празднества.
Судя по песням «Шицзин», весенние любовные игры не заканчивались свадьбами. Время свадеб наступало только осенью, когда отмечался второй праздник плодородия, который обычно бывал много богаче и пышнее весеннего. Горы смолоченного зерна, откормленные быки и бараны, обилие пищи и вина, торжественные жертвы в честь предков и божества земли, благодарение всевозможных духов – все это сливалось в единый и могучий праздник всеобщей радости и веселья. Важное место на осенних праздниках плодородия занимали и многочисленные ритуальные пляски и магические обряды, в том числе в честь тигров и котов, которые считались покровителями посевов (они уничтожали кабанов и мышей, вредивших посевам).
Трансформация религиозных верований в Инь и Чжоу
Знакомство с эволюцией форм культа плодородия в древнем Китае заставляет уделить особое внимание проблеме трансформации религиозных верований и представлений в период становления цивилизации и государственности в Китае (Инь и начало Чжоу). Когда идет речь о трансформации религиозных верований первобытных коллективов в связи с объединением их в рамках вновь возникающего государства, важно обратить особое внимание на две стороны. Во-первых, это слияние в рамках нового единого целого множества гетерогенных верований, обрядов и традиций примерно одного и того же плана (но сильно различавшихся конкретными формами). Во-вторых, это возникновение на основе этих гетерогенных верований новых культов, обрядов и традиций, соответствующих новым социальным и политическим условиям существования молодого государственного образования.
Тотемизм и анимизм, культ женских и мужских предков, культ плодородия и размножения—все это древнейшие слои религиозных верований в Китае, генетически восходящие к эпохе неолита. И если многие из этих верований и культов, нередко приняв характер суеверий, продолжали существовать в системе китайских религиозных представлений и в последующие века, то к числу основных причин этого следует отнести и то обстоятельство, что на протяжении всей древней истории Китая шел непрекращавшийся процесс ассимиляции все новых некитайских племен и народов с их неолитическими культурными традициями. Вливаясь в состав чжоуского, а затем и ханьского Китая, эти племена оказывали заметное влияние на формирование китайской цивилизации и в то же время были той свежей струей, которая постоянно оживляла постепенно угасавшие древние ритуалы и культы. Разумеется, это оживление было одновременно и обновлением, так как взаимодействие сходных между собой верований и культов вело не только к их слиянию, но и к синтезу некоторых новых форм и явлений.
Одним из направлений этой трансформации было постепенное сложение некоторых основных и общих для всех верований норм, принципов и культов, которые по мере формирования китайского этноса и цивилизации становились в той или иной степени свойственными всей стране и всему народу. Это не означало, что в чжоуском, ханьском и тем более после-ханьском Китае уже не было локальных различий в культах, обрядах и верованиях крестьян. Напротив, такие различия существовали и сохранялись. Однако теперь это, уже были лишь второстепенные различия, локальные варианты в рамках единого общего целого. Само же это целое, по-прежнему опиравшееся на старые пласты древнейших религиозных верований неолита, продолжало существовать и пользоваться немалым влиянием среди народа. Таким образом, древнейшие пласты религиозных верований – сначала в рамках религиозного даосизма, а затем в форме «народной религии» в системе средневекового религиозного синкретизма – дожили в трансформированном виде вплоть до недавнего времени. Однако значение этих древнейших форм верований, начиная с Инь и особенно с Чжоу, заметно уменьшилось.
Приход на смену первобытным неолитическим коллективам сначала развитого общества Инь с характерной для него цивилизацией бронзового века (городская жизнь, письменность, сложная социальная структура и т. п.), а затем военнополитического объединения Чжоу с его системой вассальных подусамостоятельных государств и еще более сложной социальной иерархией, сочетавшейся с заметной этнической стратификацией [363, 4, 19—24], кардинальным образом изменил условия существования китайцев. Объединение в рамках единого политического образования большого количества разнородных коллективов и создание на этой основе новых форм социальной структуры, возникновение государства– все это настоятельно требовало возникновения новой системы духовных ценностей и идеологических концепций.
