Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"
Автор книги: Леонид Васильев
сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 39 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]
Практически этот бдительный надзор ревнителей старины осуществлялся прежде всего -посредством специальных наблюдений за «волей Неба», проявлявшейся в небесных предзнаменованиях. Эти наблюдения были функцией придворных астрономов, важная политическая роль которых особенно возросла с эпохи Хань. Как показали в специальных исследованиях Г. Биленстейн и В. Эберхард, все «небесные предзнаменования»– затмения солнца и луны, появление комет, стихийные бедствия и т. п. играли в руках опытных конфуцианских придворных роль могучего орудия запугивания и шантажа [215; 365]. Так, в периоды правления абсолютно «добродетельных» ханьских императоров (Гао-цзу или Вэнь-ди) не только не были зафиксированы некоторые затмения, но не была даже замечена яркая комета Галлея (163 г. до н. э.). В то же время небесные явления меньшего масштаба выпячивались и старательно обыгрывались в другие периоды, например в годы правления узурпировавшей власть императрицы Люй-хоу, когда эти явления использовались в качестве грозных небесных предупреждений. Отсюда следует, что с помощью нарочитого выпячивания или замалчивания небесных явлений, всегда воспринимавшихся в виде грозного предупреждения Неба, конфуцианцы подвергали косвенной критике деяния неугодных им правителей. Такая критика с помощью «небесных предзнаменований» со временем стала нормой в Китае. Китайские источники полны сообщений о том, как в годы стихийных бедствий, невзгод, небесных знамений и т. п. китайские императоры, вполне сознававшие свою ответственность за деяния, вызвавшие «гнев Неба», шли в храмы, приносили обильные жертвы и униженно каялись в своих прегрешениях 20 20
Идея об ответственности правителя за все невзгоды и бедствия народа восходит к глубокой древности. Еще в «Шицзин»' [1040, III, 3, IV, № 258; 179, 389—391] говорилось о покаяниях и мольбах государя в связи с большой засухой. Позже эта идея об ответственности монарха была развита конфуцианцами и получила силу традиции. Если несчастья обрушивались на всю страну – должен был каяться государь, если на какую-то-часть ее (область, уезд),– каяться в прегрешениях и бичевать себя за грехи обязан был местный начальник, чиновник. Интересно заметить, что-значительная часть этого покаяния совершалась публично, на людях, r виде специальных обрядов.
[Закрыть] .
Бывали, однако, в истории Китая случаи, когда такого рода «косвенная критика» не помогала, когда какой-либо самовластный император стремился освободиться от мелочной опеки и удручающего однообразия социального порядка конфуцианства и править по своему усмотрению. В поисках поддержки такой император, как правило, обращался к своему ближайшему окружению (евнухи, родственники, родня жен, советники и т. п.), подчас весьма влиятельному, и стремился противопоставить его могущество традициям конфуцианских чиновников [770, 138—141]. Момент наибольшего обострения такого рода спорадических столкновений приходится на эпоху Мин (XIV—XVII вв.), когда в правящем стане разгорелась ожесточенная борьба конфуцианцев и евнухов. Некоторые историки видят в этой борьбе проявление всегда существовавшего противостояния легистских и конфуцианских тенденций в рамках синтезированной легистско-конфуцианской политико-административной структуры Китая [504, 21; 712, 357]-
Небо и «революция»
Открытый конфликт императора с его конфуцианским окружением вел к тому, что на смену косвенной критике в форме ссылок на «небесные предзнаменования» приходила критика прямая.
Вначале это были многочисленные протесты со стороны чиновничества. Еще Конфуций, отвечая на вопрос Цзы Луо том,, как следует служить государю, ответил, что нужно быть искренним и правдивым и смело говорить в лицо правителю о его недостатках и ошибках [890, 318]. Эта заповедь была хорошо усвоена его последователями и со временем превратилась в освященное традицией могучее орудие. Практически это нашло свое отражение в неотъемлемом праве, даже обязанности чиновников сурово критиковать государя и его «нерадивых» министров за малейшее отступление от принятых норм. В средневековом конфуцианском Китае возник даже специальный институт цензоров, назначавшихся из влиятельных царедворцев и осуществлявших нечто вроде прокурорского надзора. В их задачу, прежде всего, входило строго следить за тем, чтобы все в стране шло, как подобает. При малейшем отклонении от норм в силу вступали неписаные законы консервативной критики, в пределах которой любой чиновник, а тем более цензор, был обязан указать правителю на его неверные действия. Это право считалось священным, и начиная с Тан, VII—IX вв. [353, 350], многие цензоры осуществляли его не за страх, а за совесть. Даже если в период наиболее обостренных отношений между чиновничеством и двором, как это было, например, в эпоху Мин, такой доклад грозил смельчаку смертью, это его не останавливало. Чиновник, написав резко обличительный доклад, спокойно готовился к смерти и нередко бывал казнен. Как правило, он умирал с гордо поднятой головой, с сознанием выполненного долга. Ведь долг, т. е. священные конфуцианские принципы, на которых зиждилась вся китайская культура на протяжении веков и тысячелетий, был для него дороже всего, даже самой жизни. Понятно, что и все окружающие, как правило, высоко оценивали подобный поступок •опального чиновника. В хрониках подробно и сочувственно описаны многие случаи такого рода социального героизма 21 21
Авторы некоторых работ склонны видеть в цензорате выражение демократического протеста или стремления к серьезным реформам [130; 574]. В исследованиях Ч. Хаккера [504; 506], напротив, отмечается, что ■систему цензоров не следует считать ни орудием в руках деспота, ни институтом общественного мнения. Главной обязанностью цензоров было ■сохранение конфуцианских норм и традиций [506, 296]. Разумеется, что при этом цензоры выступали как бы «от имени народа», против «недобродетельного правителя». Не исключено, что подчас некоторые их предложения « рекомендации, как это показано в монографии Л. В. Симоновской [130], имели характер реформ, которые могли бы на самом деле несколько улучшить положение народа. Однако нельзя забывать, что в любом случае такого рода программы имели своей конечной целью лишь упрочить тот социальный порядок, который оказывался под угрозой вследствие «недобродетельных» акций правителя.
[Закрыть] .
Протесты чиновничества обычно имели немалую общественную силу и, несмотря на следовавшие за ними казни наиболее «строптивых», нередко заставляли государя пересмотреть свои решения, изменить политику. Однако главным импульсом, двигавшим при этом государем, был не столько страх перед «бунтом чиновников», сколько опасение более серьезных социальных потрясений. Дело в том, что согласно все тем же священным традициям конфуцианства, в случае, если настойчивые увещевания не помогали, правоверные конфуцианцы считали себя вправе апеллировать к массам. Здесь мы подходим к одному из наиболее оригинальных и интересных пунктов конфуцианства – к освящению права народа на «революцию», на восстание против недобродетельного правителя.
Впервые этот важный тезис выдвинул Мэн-цзы. Основываясь на принципе о непостоянстве небесного мандата, о существований добродетельных и недобродетельных правителей, Мэн-цзы сформулировал идею о том, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и можно даже убивать [913, 86; 109, 32; 552, т. II, 43; 335, 163—166]. Отсюда вытекало, что народ (суверенитет которого Мэн-цзы ставил выше всего) имеет право на восстание против недобродетельного правителя и тирана и что посредством именно такого восстания должна осуществиться предначертанная Небом смена мандата, гэмин (этим термином и в современном китайском языке обозначается понятие «революция»), т. е. передача мандата в руки истинно добродетельного правителя. Недобродетельного же правителя, по мнению Мэн-цзы, вообще нельзя считать правителем. Когда его спросили, как он относится к убийству одного из таких правителей (Чжоу Синя, последнего правителя Инь, по традиции считавшегося в конфуцианской историографии олицетворением порока и распутства), он ответил, что это было не убийством правителя, а лишь уничтожением злодея и негодяя [913, 86]. Со времен Мэн-цзы право народа на «революцию» стало рассматриваться как священная обязанность [806, 612].
Такая «революционность» конфуцианства в свое время» в XVII—XVIII вв., потрясла впервые познакомившихся с ней-из сочинений миссионеров европейских просветителей, которые увидели в китайской империи чуть Ли не воплощение идеи «просвещенной монархии» с народовластием и демократией [158, 139—168]. Вскоре, однако, эти заблуждения-рассеялись. Специалисты-синологи довольно быстро заметили, что конфуцианская «революция» в корне противоположна тому, что обычно подразумевается под этим понятием. Это не восстание против существующих принципов, а напротив, выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных. Чтобы оттенить эту разницу, английский синолог Т. Медоус предложил даже переводить термин гэмин словом 1«восстание», «мятеж» (но не «революция»), что подчеркивало направленность движения не против принципов, а против личностей. Он писал: «Из-всех народов, достигших определенного уровня цивилизации, китайский – наименее революционный и наиболее мятежный» [617, 25]. Иными словами, китайская «революция», как отмечал русский теолог С. Глаголев, консервативна по характеру и прямо противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого» а восстановление разрушенного [47, 9].
Но если даже' принять во внимание, что по своему содержанию и направленности конфуцианская «революция» более похожа на консервативную реакцию, своеобразную контрреволюцию в интересах защиты всего старого, все-таки важно иметь в виду, что сам по себе факт апелляции к массам в столь важном вопросе оказывал и свое положительное влияние. Прежде всего, тезис о «революции» постоянно напоминал правителем, что они, несмотря на их полубожественныи статус, все-таки слуги общества, слуги народа, который один только обладает верховным суверенитетом в Поднебесной, Одним словом, воля народа – это и есть воля Неба, т. е. «глас народа – глас божий». Это откровенное предпочтение суверенитета народа, выразителями интересов которого конфуцианцы, естественно, считали себя, и недвусмысленные угрозы в адрес строптивых правителей вызывали недовольство со стороны последних. Известно, например, что в позднем средневековье один из императоров издал даже специальный эдикт (который, впрочем, вскоре был отменен), открыто осудивший Мэн-цзы за его теорию «революции» и неуважение к правителям.
Апелляция к массам, прикрытая опять-таки ссылками на волю Неба, считалась последним, крайним средством воздействия на отступивших от конфуцианских принципов правителей. Однако даже в этих крайних случаях дело, как правило, ограничивалось лишь угрозами. История Китая не дает ни одного примера сознательного призыва конфуцианцев к восстанию против правителя. И все же, несмотря на это, угроза «революции» вовсе не была пустой и ничем не подкрепленной декларацией.
Как известно, история Китая богата народными восстаниями, причем именно в этой стране такие восстания нередко заканчивались победой восставшего крестьянства, которое возводило из своей среды нового, своего, «крестьянского» императора. Вот этот-то момент всегда и использовался конфуцианцами. В начале новой династии по традиции они составляли историю предшествующей. В этих дина-стийных историях победоносное крестьянское восстание, как правило, представлялось закономерной карой Неба за грехи последних представителей предшествующей династии. И новый правитель, таким образом, получал из рук конфуцианцев законное оовящение своей власти, т. е. мандат Неба, а вместе с ним и всю апробированную веками систему управления страной с ее теорией (конфуцианское учение) и практикой (схема администрации и образованные конфуцианские чиновники).
Ни один из захвативших престол императоров новой династии, не исключая даже императоров-чужеземцев,. попадавших на китайский трон в результате завоевания, не локоле-бался принять эту столь удобную для него и столь тщательно разработанную, продуманную до мелочей конфуцианскую систему управления страной (тем более, что никакой альтернативы у него, как правило, не было). Так, династия за династией, все китайские императоры получали мандат Неба, узаконивали свою власть, становились «сыновьями Неба» и управляли страной с помощью конфуцианской бюрократии [203, 157—159]. А поскольку такая смена династий происходила не столь уж редко, примерно раз в два-три столетия, то неудивительно, что страх перед возможной немилостью Неба и сменой мандата в результате «революции» был далеко не напрасным. И угрозы конфуцианцев, стращавших строптивого императора гневом Неба и народной «революцией», как проявлением небесной воли, тоже были не совсем пустыми словами. Кстати сказать, верой в эту «небесную волю» в немалой степени следует объяснить тот факт, что во многих крестьянских восстаниях в Китае обычно принимали участие представители конфуцианских ученых – шэныии, нередко игравшие руководящую роль в таких движениях.
Таким образом, культ Неба в истории Китая усилиями конфуцианцев претерпел весьма серьезные изменения и примерно с начала нашей эры уже во многом отличался по существу и функциям от древнего поклонения Шанди и Небу. Чисто сакральная, теистическая сторона этого культа, имевшая первостепенное значение в древности, постепенно отошла на второй план [351]. Конечно, это по-прежнему был важнейший культ в Поднебесной, культ первостепенной государственной важности, отправлявшийся в его полном объеме исключительно самим императором, «сыном Неба». Как и раньше для отправления этого культа предназначались самые величественные храмовые здания. В Чжоу и Хань это был специальный храмовый комплекс Мин-тан, выстроенный к югу от столицы [888, т. XXIII, 1373—1397; 710], в более поздние времена – специальный храм Неба, который и поныне являет собой один из наиболее значительных архитектурных памятников Пекина. По-прежнему огромное внимание уделялось внешнему декоруму, до предела усложненному и до мелочей расписанному церемониалу. И все же эта чисто религиозная сторона культа Неба, кстати непосредственно затрагивавшая лишь очень небольшой круг родственников императора и его высших чиновников, играла второстепенную роль. На передний план в жизни империи, всего китайского народа выступили социально-политические и социально-этические функции культа Неба, его роль верховного регулятора, действующего на основе принципов добродетели, целесообразности, справедливости, стабильности. Эти социально-политические функции культа Неба в Китае стали на долгие века орудием в руках конфуцианства и служили средством влияния на поступки всех людей, особенно власть имущих, правителей. Вот почему, несмотря на все величие и даже обожествление государя в качестве «сына Неба», в условиях конфуцианского Китая был важен не столько он сам, как личность, сколько те порядки, которые он собой олицетворял. Государь в Китае всегда был символом государства.
Культ предков
Если культ Неба, по конфуцианскому учению, во многом определял принципы политической структуры и государственного устройства, то решающее влияние на весь характер китайской общественной структуры, на формирование социальных отношений в стране оказал другой важнейший возвеличенный конфуцианством культ – культ предков. Значение и влияние этого культа в истории и культуре Китая настолько велико и всеобъемлюще, что многие специалисты не без оснований считают его основным .видом религии в Китае, отличительной особенностью всей китайской цивилизации.
Корни культа предков, известного многим народам, уходят в древний культ мертвых. В иньском и раннечжоуском Китае этот древний культ мертвых получил очень большое развитие и постепенно трансформировался в обстоятельно разработанный и обставленный торжественными ритуалами культ родовых предков. Особенно пышно и торжественно отправлялся этот культ в честь старших родовых предков, родоначальников основной линии данного родо-племенного коллектива,– именно с почитанием родовых предков был связан и культ верховного божества Шанди в Инь и в начале Чжоу.
Сам характер культа родовых предков в Инь и в начале Чжоу говорит о том, что отправление этого культа было в основном делом знати, родовой аристократии. Чем знатней был человек, чем ближе стоял он к покойному или живущему еще вану, тем большую роль в его жизни и в его служебных обязанностях играло все то, что было связано с культом предков. Раннечжоуские источники сохранили очень много материалов о формах культа предков, о предназначавшихся для этого_ храмах, о ритуале и церемониале обряда. В аристократических семьях и кланах, и прежде всего в клане вана, этот культ отправлялся торжественно и величественно. В первые века Чжоу, как это видно из ряда надписей на бронзе [842], для каждого из покойных ванов возводился специальный храм, в котором и совершались жертвы .в его честь. Позже был установлен точный регламент: согласно правилам, зафиксированным в «Лицзи», в клане вана имелось семь храмов предков (один из них был посвящен родоначальнику и всем древним предкам, а шесть остальных – ближайшим* предшественникам вана, три – его четным предкам, чжао, другие три – нечетным, му). Вся эта система, получившая наименование чжаому, была довольно сложной. Данные «Лицзи» на этот счет неясны и несколько противоречивы, что вызывает и споры исследователей [888, т. XX, 569; т. XXV, 1911 и 1998; 34, 91—93; 78, 142—145]. Во всяком случае,-система семи храмов у вана, пяти храмов у представителей наследственной владетельной знати и трех или одного храма предков у отпрысков знатных родов (в зависимости от степени их знатности) свидетельствует о большом внимании, которое уделяли почитанию умерших предков в среде чжоуской аристократии.
Всем этим покойным предкам регулярно приносились жертвы, в их честь бовершались торжественные обряды, для участия в которых обычно собирались многочисленные сородичи. В «Шицзин» красочно описываются такие торжества, когда в дом к главе старшей ветви культа съезжаются его родственники. В торжественной обстановке совершаются обряды жертвоприношений, которые сопровождаются песнями, танцами, пантомимой. Затем все собравшиеся садятся за стол, подаются обильные яства, рекой льется вино, после пира проводятся игры и состязания [1040, II, 1, VI, № 166 и III, 2, II, № 246; 179, 206—207, 356—357]. Во время обряда жертвоприношения старший в роде сам совершает основные обряды и лично благодарит предков за их благодеяния, просит не забыть потомков в будущем.
Центральную роль в торжественном обряде жертвоприношения должен был играть сам покойный предок, точнее, замещавший его мальчик, обычно старший внук покойного. Считалось, что дух покойника на время жертвоприношений вселялся в его внука. Поэтому в день жертвоприношения старший в роде – обычно отец мальчика – с поклоном и почтением подносил заместителю предка все полагавшиеся предкам жертвенные яства. Мальчик отведывал их и возвещал благоденствие и долголетие всем потомкам. На другой день после торжественного обряда жертвоприношения предкам мальчика, игравшего роль заместителя предков, специально чествовали в одном из притворов храма. Окруженный радостными и уважительными сородичами и с сознанием хорошо исполненного долга он с удовольствием вкушал обильное угощение [1040, III, 2, IV, № 248; 179, 360—361].
Сравнительно простой, даже несколько наивный культ родовых предков был значительно видоизменен конфуцианством, придавшим ему глубокий смысл, превратившим этот культ в первую и наиболее важную обязанность каждого китайца. В традиционном культе предков Конфуций и его последователи увидели одну из главных возможностей практического осуществления того социального порядка и социального идеала, которые составляли основную суть их учения. Но для того чтобы законы культа предков стали универсальными, необходимо было господствовавшие до того по преимуществу в знатных семьях и кланах традиции сделать нормой для всего населения страны. С этой целью Конфуцием было разработано учение о сыновней почтительности, сяо.
Учение о сяо
Важнейшая заповедь конфуцианства, которую буквально с молоком матери впитывал в себя каждый китаец на протяжении свыше двух тысячелетий, заключалась в том, чтобы быть почтительным к родителям. Это само по себе вполне закономерное и безобидное требование морали и этикета, знакомое, кстати, едва ли не всем развитым религиозно-этическим учениям («чти отца и матерь свою»), было поднято конфуцианцами до необычайного уровня и затмило собой все прочие отношения в обществе. Согласно взглядам Конфуция, для человеку нет ничего важнее сяо, т. е. сыновней почтительности. «Сяо и ди (здесь ди в мысле „любовь младшего брата к старшему”. – Л. В.)—это основа гуманности» [890, 4]. Отвечая на вопрос, в чем главный смысл сяо, в чем должно проявляться сыновнее благочестие, Конфуций как-то сказал: «Ныне почтительность сводится к тому, чтобы быть в состоянии прокормить родителей. Но ведь собак и лошадей тоже кормят. И если отбросить благоговейное почтение, то в чем же тогда будет разница?» [890, 26]. Осудив таким образом бытовавшие в народе обычные формы взаимоотношений между родителями и их (взрослыми) детьми, философ в другом своем ответе на тот же вопрос более детально разъяснил суть сяо: «Служить [родителям] согласно правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли» [890, 25].
Что же касается «правил ли» , то главный смысл их в этом плане – полное и абсолютное послушание. Всестороннее описание всех обязанностей и достоинств почтительного сына занимает немалое место в «Лнцзи». Согласно «правилам ли», уважать родителей' и беспрекословно повиноваться им, всю жизнь заботиться об отце и матери и постоянно угождать им, услуживать, почитать их вне зависимости от того, насколько они заслужили это почтение, – таковы священные обязанности сына. Образцовый и почтительный сын зимой должен согревать постель своих родителей, а летом заботиться об охлаждении ее. С вечера он должен заботиться о том, чтобы обеспечить все необходимое для отдыха родителей утром. Уезжая куда-либо из дома, этот взрослый чело-ьек, сам отец семейства, обязан сообщить своим родителям цели и сроки вояжа и заручиться их согласием (888, т. XIX, 40—43].
Смысл «правил ли», касающихся сяо, сводится также к тому, что сын всегда остается сыном, т. е. человеком социально и юридически неполноправным, не принадлежащим самому себе. На какой бы высокой должности он ни находился, какими бы важными делами ни занимался, по смерти отца или матери он обязан (и это не только санкционировалось, но и ревностно соблюдалось властями) выйти в отставку и соблюдать трехлетний траур. В своем собственном доме этот человек не имел права не только принимать важные решения, но даже регулировать раздачу пищи за столом. Все это – прерогатива его отца, как бы дряхл он ни был. До смерти родителей жизнь человека целиком в их распоряжении. Пока они живы, гласит одна из заповедей «Ли-цзи», он не имеет права поклясться другу умереть вместе с лим или за него [888, т. XIX, 45].
Культ сыновнего благочестия начиная с эпохи Хань был официально поддержан и строго осуществлялся на практике. Быть почтительным сыном – первая заповедь добродетельного человека и лояльного гражданина. Не случайно под номером 2 в трактате «Луньюй» приводится изречение одного из учеников Конфуция, суть которого сводится к тому, что человек, отличающийся сыновней почтительностью и братской любовью, не станет роптать на власть имущих и тем более не осмелится поднять мятеж против них [890, 3]. Это изречение абсолютно точно отражает подлинный социальный смысл учения Конфуция о сяо: чем больше и глубже дух покорности и почтительности, послушания и безволия в семье, тем с более покладистыми и послушными гражданами будет иметь дело государство. Не удивительно, что конфуцианское учение о сяо стало одной из основ государственной политики в Китае.
Именно в этом плане следует оценивать и те материалы, которые убедительно говорят об огромном, подчас самодовлеющем значении сяо в системе социальных отношений в Китае. Священные заповеди сяо намеренно культивировались на протяжении веков. Считалось, что при осуществлении того, что требует от него сяо, человек не должен останавливаться ни перед чем. Даже самые опрометчивые и дерзкие поступки прощаются почтительному сыну, если его к этим поступкам вынудило сяо. Так, в одном из эпизодов из жизни древнего Китая рассказывается, как правитель царства под страхом тяжелого наказания, потери обеих ног, запретил своим сановникам пользоватсься его колесницей и как один из его приближенных, узнав о тяжелой болезни матери, не колеблясь нарушил этот запрет. Узнав о причине непослушания, правитель не только не наказал ослушника, но и похвалил его.
Почтение к родителям и официальное признание обязательности этого чувства доходило в Китае до крайних пределов. Еще в «Луньюй» упоминается следующая весьма поучительная беседа. Один из аристократов спросил Конфуция, следует ли считать примером честности и прямоты тот. факт, что, когда один человек украл барана, его сын стал свидетельствовать против него. На это Конфуций заметил,, что в его местах прямоту и честность видят в ином, а именно в том, что отец покрывает сына, а сын – отца [890, 291]_ Базируясь на этом тезисе философа, официальное законодательство в Китае, как правило, запрещало детям свидетельствовать в суде против их родителей. И этот запрет* основанный на культе сяо, обычно не нарушался.
Почтительный сын должен был чтить своих родителей при любых обстоятельствах. Каким бы злодеем и убийцей ни: был родитель, сын не только не смел перечить или мешать, ему в его злодеяниях, но не мог даже громко и резко упрекать его за недостойное поведение. Свято памятуя заповедь, мудреца: «Служа родителям, следует мягко увещевать их* если не внемлют – увеличь почтительность, но не прекращай увещевать, накажут тебя – не ропщи» [890, 83], почтительный сын мог только терпеливо и неустанно в самом уважительном тоне униженно просить своего родителя вести себя как подобает. Его уделом было лишь скорбеть о недобродетельном отце.
Полная покорность воле родителей – непреложный закон. Отец всегда был полновластным хозяином в семье, он мог абсолютно бесконтрольно распоряжаться ее имуществом: и всеми домочадцами. В голодные годы, а они бывали нередко, в Китае всегда считалось нормальным и естественным продать ребенка, а то и жену, дабы прокормить родителей. Иногда с этой же целью бедняк продавал и себя. При это» право отца и матери на жизнь детей не только не вызывало протестов, но, напротив, считалось само собой разумеющимся. Китайский фольклор богат красочными эпизодами, повествующими о подвигах почтительных детей, об их самопожертвовании во имя жизни и здоровья родителей. Многие такие примеры зафиксированы в классическом каноне «Сяо-цзин» и в официальных источниках, другие собраны в специальных сборниках (в частности, в сб. «24 истории сяо»). Вот некоторые из них.
– Ханьский император Вэнь-ди во время трехгодичной болезни матери «не раздевался и не смыкал глаз», лично готовил кушанья и лекарства – причем то и другое подавал после того, как отведывал сам.
– Мачеха одного из учеников Конфуция любила своих
двух сыновей, но плохо относилась к пасынку. Узнав об этом, отец хотел развестись с ней, но почтительный сын возразил: «Пока мать в доме, один сын страдает, если ее не будет, все три сына станут одинокими». Узнав о благородстве пасынка, мачеха раскаялась и изменила свое отношение.
– Рано оставшись сиротой, некто Дин Лань сделал деревянные статуэтки отца и матери и стал служить им, как живым. Жена его решила посмеяться и стала колоть иглой пальцы статуэток. Вдруг из деревянных пальцев потекла кровь, из глаз – слезы. Дин развелся с женой.
– Один бедняк в эпоху Хань не мог прокормить мать: она вынуждена была делить свою порцию пищи с малолетним внуком. «Продадим сына, – сказал он жене, – ведь сына мы можем иметь другого, а матери другой не будет». Продали. Как-то бедняк копал яму и выкопал сосуд с золотом. На сосуде надпись: «Небо награждает тебя за сяо».
– Восьмилетний У в эпоху династии Цзинь (III—V вв.) в летние ночи давал комарам напиться его крови и никогда не отгонял их – боялся, что в противном случае комары побеспокоят его родителей.
– Некий Ван при династии Вэй (III в.) зИал, что его мать при жизни очень боялась грома. Каждый раз, когда раздавались раскаты грома, он бежал на могилу матери и, проливая слезы, говорил: «Не бойся, матушка, я здесь» [44, 410—416; 234; 481, 694—702].
Поистине неисчислимое количество подобных историй можно встретить и в других аналогичных сборниках и в сочинениях более серьезного жанра, в том числе и в династий-ных историях и энциклопедиях. Притчи, свидетельствующие о высоком значении сяо, получили в средневековом Китае чрезвычайно широкое распространение, стали буквально хрестоматийными и были с детства известны каждому китайцу. При этом встречающиеся подчас в рассказах о сяо натуралистические подробности отнюдь не шокировали публику. Вот, например, рассказ о том, как некий Цан в голодный год, дабы спасти умирающего отца, отрезал от себя кусок тела и приготовил из него бульон для больного [44, 407]. Такого рода рассказ обычно воспринимался лишь как символ героического подвига самопожертвования во имя священного сяо.
На протяжении длительной истории Китая культ сяо всегда был одним из центральных и важнейших по значению. Некоторые специалисты считают сяо первым этическим принципом в Китае [487, 415]. Универсальность его, обязанность следовать его заветам для всех, от императора до последнего бедняка, действительно превратила сяо в своеобразную религию. Мифы и легенды, поэмы и драмы, исторические повествования и официальные документы – все они "всегда воспевали образцы сыновней почтительности, призывали брать пример с наиболее преуспевших в этом.
Культ семьи и клана
Разработанный и возвеличенный конфуцианцами до предела культ сяо не только усилил значение древнего культа предков, но и изменил его характер. Из благодарного духа, который за небольшую плату в виде жертвоприношений был обязан заботиться о своих потомках, умерший предок теперь превратился в грозного семейного деспота, который в обмен на сзое милостивое благоволение потомкам буквально требовал от них постоянной заботы и внимания, полных отчетов об их деятельности, регулярных и обильных жертвоприношений. И эта забота о процветании умерших предков, о неуклонном удовлетворении всех их потребностей и даже предупреждении желаний превратилась в важную составную часть культа сяо и во многом определила весь характер и строй жизни в китайской семье. Проще говоря, культ предков и культ сяо создали в Китае подлинный культ семьи, равного которому, пожалуй, не было нигде.
Древнекитайская семья – категория сложная, восходящая к патриархально-родовым отношениям первобытной эпохи. В неолитическом Китае, так же как и в Инь и в самом начале Чжоу, едва ли вообще существовали семьи как самостоятельные социальные и хозяйственные ячейки. Парные брачные ячейки в ту пору были неотъемлемой частью более крупных социальных и хозяйственных объединений (род, родовая община, большесемейная община). Как уже говорилось в первой главе, примерно с начала Чжоу в Китае стали формироваться семьи, вначале преимущественно среди знати. Позже, к эпохе Конфуция, моногамная семья уже стала обычной в Китае среди всех слоев общества (хотя в знатных семьях моногамия по-прежнему не соблюдалась).
Описанная выше организация знатной семьи послужила Конфуцию образцом, который наиболее полно удовлетворял требованиям культа предков и принципа сяо. В своих многочисленных высказываниях Конфуций и его последователи создали культ большой нерасчлененной семьи с всевластием отца-патриарха, игравшего в семье роль государя в миниатюре. Как известно, философ любил сравнивать семью и государство; кто добродетелен в семье, тот хорош и для государства, кто не может управиться с семьей – тому не под силу и управлять государством и т. п. Иными словами, конфуцианцы рассматривали патриархальную семью как «микрокосм порядка в государстве и обществе» [801, 4]. Базируясь на сложившихся в знатных семьях нормах обычного права, конфуцианство провозгласило именно эти нормы эталоном и всячески способствовало укреплению и сохранению* нерасчлененной семьи. Разумеется, сохранение или распадение такой семьи отнюдь не зависело только от стремления следовать идеалам конфуцианства. Существовали серьезные причины экономического порядка, которые содействовали: или препятствовали организации большой патриархальной семьи.
