Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"

Автор книги: Леонид Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 39 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]

Главенствующая роль женщин в раннеземледельческих обществах с матрилинейными традициями уже сама по себе оправдывала ведущую роль именно шаманок. Это обстоятельство еще более подкреплял тот факт, что именно женщине и следовало – согласно представлениям древних земледельческих народоа с матрилинейными традициями – играть основную роль в тех магических ритуалах, которые главной своей целью имели стимулировать плодородие и отражать идею размножения. Такие женщины-шаманки как бы изображали жриц великой Матери-Земли, причем их роль становилась особенно заметной тогда, когда необходимо было вызвать дождь и оплодотворить землю. В этот момент и выходили на поле раздетые догола шаманки.

Этот магический обряд принадлежит к числу очень распространенных во всем мире, как в древности, так и в сравнительно недавнее время. Специально изучавший этот вопрос

Э. Шэфер указывал, что и в древнейших земледельческих обществах Месопотамии и в современных странах (идет ли речь о крестьянах Трансильвании или о неграх банту) такого рода обряд был хорошо известен и практиковался довольно часто (688, 175—184]. Легендарные предания свидетельствуют о том, что этот обряд существовал и в доисторическом Китае: один из вариантов легенды об одновременно вышедших десяти солнцах, иссушавших все живое, повествует о том, как шаманка Нюй-чоу в темном платье была выставлена под палящие лучи солнца и погибла [190, 177—178 и 383—384].

Более определенные сведения о существовании ритуала выставления шаманок имеются в иньских надписях. Согласно собранным Чэнь Мэн-цзя данным, в Инь существовал специальный ритуал чжи, исполнение которого сопровождалось ритуальным воплощением демона засухи хань-бо, имевшего женский облик. Этого-то демона и изображали женщины-шаманки, в частности упоминавшиеся в иньских записях Фан, Ян, Фань [1027, 565]. Иньские традиции были восприняты чжоусцами, которые тоже не только практиковали этот обряд, но и возвели его в ранг централизованно регулируемого ритуала. Согласно «Чжоули» [1014, т. XIII, 949], в чжоуском Китае существовали специальные чиновники чжибоиш, которые были ответственны за проведение церемонии выставления шаманок в случае засухи.

Выполнение обряда было весьма нелегким делом, нередко прямо-таки мучительным и чреватым гибелью. Стоя под палящими лучами солнца, на выжженном поле, нагие или одетые в темное платье женщины как бы обрекали себя на жертву злобному духу и не смели роптать. Более того, если простое выставление в течение ряда дней не помогало, тогда прибегали к крайним мерам – шаманку сжигали, принося ее в жертву все тому же неумолимому духу засухи. Такого рода ритуальное сожжение, или самосожжение, с целью прекращения засухи существовало, видимо, с незапамятных времен. Как можно понять из сообщения «Цзочжуань» (21 г. Си-гу -на), в чжоуском Китае такие изуверские обряды в VII в. до н. э. вызывали уже резкие протесты со стороны чиновников и осуждались как варварские [989, т. XXVIII, 574; 552, т. V, 179—180]. Правда, это не мешало тому, что ритуальное самосожжение спорадически практиковалось и позже, в том числе и в эпоху Хань [688, 138—143].

В иньском Китае шаманки, видимо, играли еще по традиции главенствующую роль в магических обрядах. Сам термин у, соответствовавший в иньских надписях понятию «шаман», относился лишь к женщинам-шаманкам. Только с Чжоу появился параллельный термин нань-у, мужчина-шаман, и еще термин си с тем же значением [1002]. Можно полагать, что с эпохи Чжоу мужчины-шаманы в магических обрядах занимали уже равноправное с женщинами местб. Существовало даже определенное разделение труда: женщины-шаманки специализировались на обряде выставления, мужчины – на обрядах, связанных с экзорцизмом, т. е. изгнанием болезней и бесов. Кроме того, как явствует из материалов «Чжоу-ли», мужчины в случае траура приглашались для исполнения обрядов перед правителем-ваном, а женщины – перед его супругой [1014, т. XIII, 949—950]. Позже, примерно с эпохи Хань, мужчины подчас начинали даже вытеснять женщин-шаманок в их «исконной» функции: сохранилось упоминание о попытке одного шамана в конце I в. н. э. подвергнуться самосожжению в целях спасения от засухи—только выпавший дождь спас его от смерти [688, 138—139].

• К числу магических приемов относились не только контакты с духами или обряды ритуального выставления. Данные ряда изображений, сохранившиеся с древности (равно как и в более поздние времена), говорят о том, что магический смысл, видимо, имело в глазах древних китайцев слияние мужского и женского организмов [751]. Видимо, корни этого рода эротической магии восходят к тотемизму. Впоследствии, особенно в связи с появлением и разработкой концепции о силах ян и инь и теорий даосизма и буддизма (в форме тантризма), эротика стала занимать видное место в ритуальных догматах и обрядах отдельных даосско-буддийских сект.

В заключение следует сказать, что магия и шаманство, генетически восходящие к древнейшим слоям китайских религиозных верований, равно как и связанные с ними древнейшие неолитические культы, имели очень много общего с аналогичными явлениями у других древнейших земледельческих народов Евразии и-отражали ту эпоху генезиса китайской цивилизации, когда протокитайцы, по словам К. Хэнце, еще «тысячами нитей» были связаны с другими народами близких к ним неолитических культур. Несколько иной характер имели другие, более развитые формы отправления религиозных обрядов.

Мантика и гадатели

Насколько всю систему верований иньцев можно считать переходным этапом от древнейших культов к системе религиозных представлений развитого общества, настолько и очень типичную для иньцев систему мантических (гадательных) обрядов можно рассматривать как переходную, сочетавшую в себе и элементы древней магии, и элементы более поздних ритуалов. Гадательные обряды тем отличаются от близких к ним обрядов магических, что они преследуют цель узнать о событиях, а не вызвать их (144, 15]. Судя по находкам археологов, обнаруживших гадательные кости при раскопках стоянок культуры Луншань, мантические обряды были известны в Китае еще в эпоху неолита. Однако в иньском Китае эти обряды заняли уже центральное место во всей системе ритуалов (167; 1029].

Смысл гадательных обрядов в иньском Китае заключался в том, что с помощью специально разработанного и очень сложного ритуала гадатель добивался от божества, в первую очередь от Шанди, ответа на те жизненно важные вопросы, которые постоянно интересовали иньцев. Техника обряда была примерно такова. На лопаточной кости животного (обычно барана) или на панцире черепахи гадатель в строго определенном для данного случая порядке наносил несколько углублений. Затем на кости или панцире выцарапывалась надпись, содержавшая вопрос. Вопрос обычно формулировался таким образом, чтобы можно было получить однозначный ответ (да, нет, согласен, не согласен). Затем с помощью специально нагретой бронзовой палочки углубления на кости прижигались. По трещинам на обратной стороне гадатель (иногда им был сам правитель-ван) узнавал, точнее интерпретировал результат гадания [167, 109—110].

Должность гадателя в Инь была весьма важной и ответственной. От того, как будет сформулирован вопрос, какая задача будет поставлена перед духом, зависело очень многое. Вот почему иньские гадатели принадлежали к совсем иной категории людей, чем колдуны-шаманы. Это были прежде всего грамотные люди, в сущности первые из китайцев, овладевшие очень сложной и трудной для графического воспроизведения иероглифической, скорей даже пиктографической, системой письменности [317, 191—192]. Кроме того, они должны были быть ближайшими сподвижниками и помощниками вана, хорошо разбиравшимися во всех тех проблемах, которые стояли и могли встать перед складывавшимся иньским государством [317, 190; 1029, 279—280]. Число иньских гадателей было не столь уж велико: по некоторым данным, на протяжении трех столетий было 117 гадателей, имена которых зафиксированы в иньских гадательных надписях [279, 22]. По сути дела, иньские гадатели были первыми представителями высокой социальной прослойки жрецов-чиновников, которая уже в Чжоу была типичной и играла столь большую роль как в государственно-административной, так и в религиозно-этической жизни страны.

Практика гадания для решения важных жизненных вопросов сохранялась и в Чжоу. Согласно материалам «Шуцзин», для разъяснения неясного и сомнительного следовало назначать гадателей и проводить гадание по панцирю черепахи и стеблю тысячелистника ¹⁴ 14
  <sup>Способ гадания по стеблю несколько отличался от гадания по костям и панцирям и сводился к анализу расположения черточек на рисунке стебля. Как полагают специалисты, именно эти черточки и их комбинации легли впоследствии в основу триграмм и гексаграмм, которые составили суть специальной гадательной книги «Ицзнн», многие, века бывшей важнейшим орудием производства в руках многочисленной армии китайских гадателей [52, 111].


[Закрыть] . Всего должно быть семь гадателей (пять – по панцирям, два – по стеблям). Существовало даже своего рода разделение труда: одни гадатели выступали в функции оракулов-интерпретаторов, толковавших результаты гадания, другие – в роли анализаторов, согласовывавших данные различных оракулов (380]. Роль последних была, видимо, наиболее ответственной, так как в их задачу входило не только выбрать нужный результат, но и согласовать его с волей и желаниями вана, его сановников и всего народа. Из приведенной в главе «Хун фань» схемы явствует, что авторы «Шуцзин» призывали в случае разногласий между желаниями разных групп общества и результатами гаданий отдавать определенное предпочтение все-таки данным гаданий, особенно по панцирям [1041, т. IV, 418—423; 525,. 32—33].</sup>

В Инь и в начале Чжоу мантические обряды занимали важное место и в политической и общественной жизни. Без обряда гадания – точнее, без апелляции к мнению предков и Шанди, не обходилась ни одна сколько-нибудь важная акция, будь то переселение, объявление войны, закладка нового города и т. п. В «Шуцзин» рассказывается о том, как свое решение переселиться на новые места иньский ван Пань Гэн аргументировал ссылкой на результаты гадания (1041, т. III, 303; 525, 20]. Аналогичный обряд гадания провел и чжоуский правитель в связи с его решением создать в районе Лояна новое поселение Лои [1041, т. IV, 523—524; 525, 48].

С течением времени значение мантических обрядов постепенно менялось. С одной стороны, в связи с развитием общих теоретических концепций о роли Неба и предков в жизни общества их роль как политического инструмента снижалась. Иными словами, элемент случайности и неуверенности в правильности решения (что и заставляло прибегать к авторитету гадания) постепенно отходил на второй план, уступая место общепризнанным и санкционированным традицией стереотипам, выработавшимся почти для каждого важного случая. С другой стороны, мантика из политического инструмента в руках правителя постепенно превратилась в менее значимый, но гораздо более широко распространенный метод решения многочисленных частных проблем. В этом смысле мантика начала сближаться с магией и стала обслуживать гигантскую и все возраставшую сферу суеверий.

Едва ли можно перечислить все те конкретные случаи, когда китайцы (как в древности, так и в недавнее время) прибегали к гаданию и гадателям. Правильней сказать, что эта практика твердо вошла в жизнь каждого и играла в ней немалую роль.

Широкое распространение уже в древнем Китае получило, например, толкование снов (711]. В одной из песен «Шицзин» [II, 4, V, № 189] повествуется о том, как ван увидел во сне медведей и змей, а гадатель растолковал этот сон в том смысле, что у вана будет много сыновей и дочерей. В другой песне [II, 4, VI, № 190] упоминается, что заснувшим пастухам приснились стаи рыб и толпы людей, множество змей и соколов. Призванный для объяснения сна гадатель сказал, что рыб и людей в столь большом количестве следует воспринимать .как предвестника плодородного года, а змей и соколов – как символ увеличения рождаемости. Как видно из этих примеров, направление толкования снов в древности во многом совпадало с желаниями, которые были у тех, кто обращался к гадателю. Впрочем, так было не всегда.

С течением времени практика гадания совершенствовалась, гадатели обрастали все новыми пособиями, книгами, астрологическими картами и т. п. (1014, т. XIII, 903—908]. Уже к концу Чжоу гадание в древнем Китае представляло собой хорошо оснащенную отрасль деятельности, которой занимались часто из поколения в поколение многие тысячи специалистов. Соответственно и рекомендации гадателей становились более разнообразными и сложными. Так, например, когда в конце III в. до н. э. императору уже находившейся тогда на краю гибели империи Цинь, Эр Ши-хуану, приснился тревожный сон (белый тигр загрыз его пристяжную лошадь), гадатель заявил, что этот сон – результат козней злого духа р. Цзин-шуй, который требует жертв. Гадатель потребовал, чтобы Эр Ши-хуан, после соответствующей процедуры поста и очищения, утопил в реке четырех белых коней [934, гл. 6, 121—122].

Кроме толкования снов большую роль в деятельности древнекитайских гадателей уже в Чжоу стала играть геомантия (фэн-шуй), адепты которой создали тщательно разработанное учение о том, где и когда, кому и на каких землях надлежит строить дом или храм, гробницу или часовню. При этом весьма строгой регламентации подлежало буквально все: и размер постройки, и форма ее, и высота, и ориентация окон и дверей, и даже день начала строительства. Эти регламентации своими корнями восходят по крайней мере к началу Чжоу: согласно некоторым данным, уже в то время существовали правила, по которым простые смертные должны были погребаться в равнинных местах, знатные – на холмах, а императоры – на вершинах гор [373,62]. Даже если эти правила не очень строго выдерживались (возможно, чаще всего над гробницей правителя возводили более или менее заметный искусственный холм – один из таких холмов до сих пор величественно возвышается над гробницей императора Цинь Ши-хуанди близ современной'Сиани), они обязательно принимались к сведению. Совершался обряд гадания, и гео-мант выносил свое решение. И это решение гадателя, которое базировалось на авторитете древних гадательных книг, в первую очередь «Ицзин», всегда играло роль императива. Без помощи геоманта в Китае уже с эпохи Чжоу практически не возводилась ни одна более или менее значительная постройка– особенно если речь шла о доме, храме или гробнице зажиточных людей, дороживших своим благополучием и заинтересованных в процветании своих потомков.

К помощи гадателей древние китайцы обращались и во многих других случаях, например при совершении брачных обрядов. Судя по песням «Шицзин» [I, 5, IV, № 58; III, 1, II, № 236], юноша перед женитьбой прибегал к помощи гадателя, даже сам великий Вэнь-ван перед заключением брака совершал мантический обряд. К гадателю обращались и тогда, когда неизвестно было родовое имя наложницы. Как известно, в Китае издревле строго соблюдалось правило родовой экзогамии, и вплоть до наших дней браки между однофамильцами запрещались. В «Лицзи» специально указывалось, что в случае, если подлинное имя девушки по каким-либо причинам не могло быть выяснено, вопрос о возможности брака с ней решал опять-таки обряд гадания [888, т. XIX, 83]. С течением времени обряд гадания стал важнейшей частью всего свадебного ритуала для каждого китайца.

Если мы попытаемся теперь проследить эволюцию манти-ческих обрядов и их роли в древнейшем Китае, то окажется, что в Инь мантика играла очень важную, ведущую роль в делах всего общества. Позже эта роль стала ослабевать, а сами мантические обряды из первостепенных по значению государственных ритуальных актов превратились в довольно обычный и широко распространенный ритуал, который имел отношение в основном к сфере суеверий. Соответственно и гадатели из государственных чиновников-жрецов высокого ранга стали служителями культа, в какой-то степени даже слившимися с шаманами-магами. Эта эволюция необычайно показательна: с одной стороны, она свидетельствует о том, что мантика, сыграв определенную роль в создании новых форм религиозных отправлений, уже вскоре после начала Чжоу почти целиком стала на службу суеверий, с другой стороны, она лишний раз показывает, что для развитого и гетерогенного в этнокультурном отношении общества с era иерархическим государственным устройством примитивные формы отправления ритуалов уже явно не подходили.

Жрецы-чиновиики и жертвоприношения

В раннечжоуском обществе мантика вынуждена была уступить ведущее место иной форме отправления культов. Этой формой в условиях Китая оказались ритуалы жертвоприношений Небу, Земле, предкам и духам. Сам по себе институт жертвоприношений не представлял собой ничего особенного или специфически китайского. Он существовал еще в глубокой древности и всегда был важным элементом всех прочих религиозных обрядов. Жертвоприношения считались главным средством для того, чтобы ублаготворить и умилостивить духов, снискать их расположение и поддержку, укротить их разрушительную силу. Если о характере и формах жертвоприношений в эпоху неолита науке известно пока немного, та для эпохи Инь данных более чем достаточно. Из обстоятельной монографии Чэнь Мэн-цзя явствует, что иньцы наряду с гаданиями совершали обряд принесения жертв своим богам и предкам. Собственно, обряд гадания не мог обходиться без этого: жертва была как бы платой за хорошее расположение предка или духа. Нередко на самих гадательных надписях фигурировали упоминания о тех жертвах, которые были принесены {1029, 597—598].

Как можно понять из иньских материалов, обряды жертвоприношения обычно совершались теми же лицами, что и гадание. Среди них были высшие жрецы-чиновники, а порой даже и сами правители-ваны. Видимо, в Инь еще не произошло разделения функций между гадателями и жрецами других категорий – во всяком случае, такое разделение (если оно уже и существовало) было тогда еще маловажным, ибо и та и другая категория служителей культа занимали весьма почетное место в обществе, принадлежали к его элите. Позже, с начала Чжоу, положение стало меняться. Жрецы-гадатели постепенно теряли свой высокий статус, тогда как жрецы-чиновники, напротив, с течением времени поднимались все выше, заняв уже в чжоуском Китае положение важного звена в системе государственного аппарата.

Статус жрецов-чиновников в древнем Китае настолько необычен, что на нем стоит остановиться подробнее. Прежде всего, никто из них, как правило, не имел ничего общего с жрецами, которые столь хорошо известны историкам на примере большинства других стран древнего Востока. Они не были ни служителями каких-либо храмов великих божеств,, имевших автономное влияние, ни членами какой-либо привилегированной касты (наподобие, например, касты брахманов в Индии). Все эти жрецы-чиновники были прежде всего служителями государственного аппарата и являлись жрецами (как и чиновниками) лишь постольку, поскольку занимали в этом аппарате соответствующую должность. О природе и характере таких должностей красноречиво говорят уже одни только заголовки из такой известной древнекитайской книги, как «Чжоули» [218; 1014]. Даже если предположить, что число таких жрецов-чиновников, ведавших тем или иным культом, праздником, ритуалом и т. п., в «Чжоули» преувеличено, все равно в принципе статус и наименование должности их были именно такими [689]. Теряя должность, жрец-чиновник переставал быть и тем и другим.

Важно отметить, что «духовное» начало в смешанном статуте таких служителей отнюдь не превалировало над светским. Собственно, для этого не было оснований. Ведь «духовные», жреческие, функции в дни торжественных ритуалов исполняли практически все сановники и чиновники во главе с самим правителем, выполнявшим обязанности первосвященника. Более того, исполнение этих функций было важным элементом именно системы управления, т. е. всего того, ради чего существовал весь многочисленный и разветвленный государственный аппарат в чжоуском Китае. В этом смысле можно сказать, что слияние жреческих и чиновничьих фунх-ций в одном лице было не только не противоречивым, но напротив, чрезвычайно гармоничным явлением. Даже те из жрецов-чиновников, которые исполняли, казалось бы, чисто жреческие функции (в их обязанности могла входить, например, задача следить за наступлением весны или организовывать и готовить ритуал и т. п.), отнюдь не считали себя в какой-либо мере «священниками». Напротив, они воспринимали эти свои функции как важный элемент управления страной.

Возникнув в начале Чжоу вместе со всем чжоуским государственным аппаратом, такие жрецы-чиновники являлись главными и единственными служителями тех важнейших государственных и общественных культов, которые стали играть особо видную роль именно с Чжоу. Речь идет, в первую очередь, о культах Шанди, Неба, Земли и аристократических предков (т. е. предков правителей империи, отдельных царств и уделов чжоуского Китая). Отчасти это же касалось культов некоторых наиболее важных местных божеств и духов гор, рек и т. п. В условиях древнего Китая отправление всех этих культов жрецами-чиновниками во главе с аристократа-ми-правителями во многом обусловило тот рационалистический оттенок, который, в отличие от мистики, магии и манти-ки, уже в начале Чжоу имел верхний пласт в системе религиозных верований древних китайцев.

Этот пласт уже с начала Чжоу затронул не только систему верований аристократии, как то полагал М. Гране. Конечно, главную роль в нем играли те важнейшие культы, которые отправлялись прежде всего правителями и их чиновниками, как. в столице всей страны, так и в многочисленных столицах различных царств и уделов, которых в чжоуском Китае вначале насчитывалось несколько сотен. Однако и на местах, в. деревеньках-общинах, уже с середины Чжоу сложились свои местные культы, возникшие и формировавшиеся под влиянием главных культов. В первую очередь это относится к. культу предков и к культу местного божества земли шэ. В пределах небольших деревень эти культы отправляли уже не жрецы-чиновники, а представители населения, как правило из наиболее старых и уважаемых глав семей, которые обычно именовались сань-лао (трое старейших). Институт сань-лао еще недостаточно изучен, и функции их не совсем ясны. Иногда деятельность сань-лао тесно сплеталась с деятельностью деревенских шаманов. Однако в функции сань-лао входило, видимо, прежде всего отправление тех культов и обрядов, которые были связаны с общегосударственной системой ритуалов и генетически принадлежали к верхнему пласту.

Центральным моментом всех культов этого верхнего пласта было жертвоприношение, а своеобразную религиозную, точнее, эмоциональную, значимость этому обряду придавал тщательный, до мелочей продуманный и очень строго соблюдавшийся церемониал. В обязанности жрецов-чиновников в дни ритуалов в честь Шанди, Неба, Земли или предков правителя входили заботы о подготовке храма или алтаря, о> расставлении ритуальной утвари, о подборе животных и предметов для жертвоприношения, о создании условий для соблюдения поста, омовения, облачения и т. д. Строгое соблюдение церемониала считалось важнейшим делом – не случайно & «Шуцзин» то и дело говорится об этом. Так, в главе «Ло гао» подчеркивается, что «ван должен быть тщательным в жертвоприношениях, регулировать обряды и ритуалы, дабы не было» путаницы» [1041, т. IV, 546]. В другой главе, «Гао цзун жук жи», упомянуто, что не следует «быть фамильярным» с духами (1041, т. Ill, 344]. А в главе «Вэй цзы» выдвинуто обвинение против иньцев в связи с их аморальностью – они «воровали жертвенных животных и употребляли их в пищу», не-страшась возмездия (1041, т. III, 350].

Жертвоприношения бывали многих видов и разрядов.. Дун Цзо-бинь установил, что в иньской системе ритуалов– и, как он полагал, соответственно в тесно связанных с ритуалами политических течениях в правящей верхушке иньцев– было по меньшей мере две различные школы, которые исследователь назвал «консервативной» и «прогрессивной».

Борьба между ними шла на протяжении долгих десятилетий, причем в аспекте самих ритуалов различие сводилось к тому, что для старой «консервативной» школы был характерен хаос л беспорядок в обрядовости и церемониале, тогда как для новой «прогрессивной» школы – организация, унификация, упорядоченность (740]. Основных ритуалов в старой школе Дун Цзо-бинь насчитал 18, в новой, практика ритуалов которой была значительно проще,'– 8 [740, 96].

В эпоху Чжоу, как о том убедительно свидетельствуют материалы «Лицзи», количество обрядов и ритуалов резко возросло. Только терминов, обозначавших разные виды ритуалов и жертвоприношений в честь предков, богов и духов, можно насчитать в чжоуских книгах несколько десятков. При этом каждый из этих терминов обозначал особый ритуал, сопровождавшийся своим, специально для него разработанным церемониалом. Один церемониал был для ритуалов правителя, другой – для владельцев царств и уделов, третий – для деревенек-общин.

Основными объектами жертвоприношения издревле было все самое лучшее, самое ценное. Как правило, это были лошади и быки определенной масти и возраста, в ритуалах рангом пониже – бараны, свиньи, собаки и куры. Важную роль в системе жертвоприношений играло зерно разных сортов, особенно просо. Из проса выделывали вино, которое тоже занимало видное место среди изысканных блюд, предлагавшихся вниманию богов, предков и духов. Предназначавшиеся для жертвоприношений продукты и животные всегда <5ыли отличного качества. Отборные животные откармливались на специальных богатых пастбищах, пища и вино изготовлялись из проса, выращенного на особом ритуальном поле, обрабатывать которое следовало в первую очередь и особо тщательно. Жертвенная пища и все остальное угощение богам, духам и предкам подавались на великолепных блюдах и в сосудах из нефрита и бронзы, причем количество и качество предлагаемых даров находилось в строгом соответствии со значением божества или знатностью предка. Особенно обильные жертвы приносились Шанди, Небу, Земле и императорским предкам.

Жертвоприношения совершались либо в специальных храмах, либо на алтарях под открытым небом. С жертвенными продуктами тоже поступали по-разному. Их либо топили, сжигали, закапывали в землю, либо торжественно по–едали на сопровождавшем ритуал пиршестве после формального предложения в качестве жертвы. Кровью жертвенных животных, которая считалась священной и обладавшей большой магической силой, участники жертвоприношения мазали губы (когда приносили клятву), а также различные ритуальные предметы – барабаны и колокола, предназначавшиеся для изгнания злых духов, или черепашьи панцири, использовавшиеся для гаданий.

Если в эпоху Инь еще не было строгой закономерности в использовании жертвоприношений {317, 201—203], то в Чжоу выработался уже жесткий порядок. Так, жертвы в честь предков правителя поедались его многочисленными потомками, а также раздавались родственникам, приближенным к чиновникам в строгой зависимости от их ранга. Этот акт имел и политический смысл: если при этой раздаче кого-либо обходили, это служило поводом для конфликта. Известно, что когда в такой ситуации был обойден служивший у князя философ Конфуций, последний счел этого достаточным поводом для отставки. Жертвы духам земли и воды в чжоуском Китае обычно закапывали, топили и сжигали. Только в дни торжественных празднеств весной и осенью эти жертвы съедались участниками пиршества вместе с жертвами в честь предков.

Особо следует сказать о человеческих жертвоприношениях. Иньские надписи говорят о том, что в ту далекую эпоху принесение в жертву в честь предка или духа десятков, а то и сотен пленных иноплеменников было обычным делом. О том же свидетельствуют и данные археологии, зафиксировавшие захоронения иньских ванов с десятками и сотнями сопогре-бенных людей. С начала Чжоу ритуальное принесение людей в жертву стало осуждаться и почти полностью прекратилось. Известно, однако, что некоторые правители царств и в Чжоу прибегали к этому изуверскому виду жертвоприношений. Так, в царстве Цинь, которое в ту пору слыло в чжоуском Китае «полуварварским», в 621 г. до н. э. вместе с умершим правителем Му-гуном было захоронено 177 человек, в том числе 3 видных сановника. О страшной смерти этих мужественных воинов рассказано в одной из песен «Шицзин», осуждающий пафос которой явно свидетельствует о том, что в то время подобные явления рассматривались в Китае уже как явный анахронизм и осуждались как варварские [I, II, VI, № 131; 179, 158—159; 934, гл. 5, 93].

И действительно, раскопки чжоуских захоронений подтверждают факт (подчас все-таки ставящийся под сомнение [49, 126]) отказа от практики человеческих сопогребений в Чжоу. Однако в то же время существовали иные формы человеческих жертвоприношений – например, казни политических противников. Как сообщает «Цзочжуань» (19 г. Си-гу-на – 641 г. до н. э.), в царстве Сун был принесен в жертву земле, т. е. казнен на алтаре шэ, схваченный сунцами правитель царства Цзэн [989, т. XXVIII, 568]. В 532 и 531 гг. в царстве Чу были совершены человеческие жертвы, казни осужденных в честь земли и духа горы Ган [317, 207]. Наконец, человеческие жертвы приносились и в отдельных местных культах, принимавших изуверскую форму. Так, в «Шицзи» рассказывается о том, что на рубеже IV—III вв. в одном из уездов царства Вэй еще существовал обычай ежегодно приносить в жертву духу Хуанхэ, Хэ-бо, красивую девушку, предназначавшуюся ему в невесты. Пышно разодетую жертву на царственно разукрашенном деревянном ложе пускали по реке после торжественной ритуальной церемонии. Проплыв несколько сотен метров, девушка обычно тонула, и жертва считалась принятой [934, гл. 126, 1988—1989].

Обряд принесения жертвы уже в чжоуском Китае превратился в доминирующую форму отправления религиозных культов. Вытеснив магические и мантические обряды за пределы складывавшейся в то время «официальной» религии и предоставив им в основном сферу суеверий, обряд жертвоприношения стал центральным и наиболее важным. Этот обряд всегда сопровождался соответствующим церемониалом и внешним ритуальным обрамлением – праздничной одеждой, утварью.

Церемониал и ритуальная утварь

Наиболее ранние материалы, подробно описывающие весь церемониал в различных ритуалах, зафиксированы в надписях на бронзе [842; 280, 297 и сл.], в «Шуцзин» и «Шицзин». Еще больше сведений (хотя уже в значительной мере относящихся к более позднему времени, к концу Чжоу) есть в «Лицзи», где рассказывается о всех типичных и характерных чертах древнекитайских ритуалов, о динамике церемониала, об условиях принесения жертвы, о празднествах в честь этого священного акта и т. п.

Судя по песням «Шицзин», центральное место в системе ритуалов занимал церемониал в связи с жертвоприношениями в честь предков. Как правило, такие празднества совершались с большой пышностью и после тщательных приготовлений. Со специальных ритуальных полей собирали зерно, из него изготовляли пищу и вино. Затем закалывали отборных животных и в специальных сосудах из великолепной бронзы готовили мясо. После всей этой подготовительной работы совершался сам обряд принесения жертвы. В обряде принимали участие, строго по старшинству, все мужчины данного семейно-кланового коллектива. В качестве «принимавшего жертву» выступал обычно внук покойного предка, в честь которого совершался ритуал. После торжественного жертвоприношения пища и вино ставились на стол и все родственники покойного принимались за пир. Пиршество сопровождалось музыкой, танцами, пением, даже спортивными упражнениями вроде стрельбы из лука. Понятно, что к концу пира уже многие его участники не вполне владели собой. Не случайно в песнях «Шицзин» упоминалось о том, что после чрезмерного потребления вина пирующие шатались, путали обряды, нарушали приличия и вообще вели себя неподобающим образом [II, 7, VI, № 220].