Текст книги "Собрание сочинений. Том 3"

Автор книги: Карл Генрих Маркс

Соавторы: Фридрих Энгельс
сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 50 страниц)

«Этика стоиков» есть в такой мере «учение об отталкивании мира и самоутверждении против мира», что, например, стоической добродетелью считается – «иметь сильное отечество, доброго друга», что «одно лишь прекрасное» признаётся «благом» и что стоическому мудрецу разрешается любым способом смешиваться с миром, например совершать кровосмешение и т. д. и т. д. Стоический мудрец до такой степени замкнут-де «в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими», что у Зенона о нём говорится:

«пусть мудрый не удивляется ничему, что кажется удивительным, – но достойный не будет жить и в одиночестве, ибо он общественен по природе и практически деятелен» (Диоген Лаэрций, книга VII, 1).

Впрочем, не имеет смысла – для того, чтобы опровергнуть гимназическую мудрость Jacques le bonhomme, – разбирать очень запутанную и противоречивую этику стоиков.

В связи со стоиками у Jacques le bonhomme появляются и римляне (стр. 31), о которых он, конечно, ничего не может сказать, ибо у них нет философии. Мы слышим о них только, что Гораций (!) «не пошёл дальше стоической житейской мудрости» (стр. 32). Integer vitae scelerisque purus!^[50]

В связи со стоиками упоминается и Демокрит, а именно: из какого-то руководства выписывается путаное место, встречающееся у Диогена Лаэрция («Демокрит», книга IX, 7, 45), выписывается к тому же в неверном переводе, и на подобной основе возводится пространное рассуждение о Демокрите. Это рассуждение примечательно тем, что оно вступает в прямое противоречие со своей основой, т. е. с вышеупомянутым путаным и неверно переведённым местом, и превращает «спокойствие духа» («Gemutsruhe» – так Штирнер переводит suvuuia, по нижне-немецки Wellmuth) в «отталкивание мира». Дело в том, что Штирнер воображает, будто Демокрит был стоиком, и именно таким стоиком, каким его представляют себе Единственный и обычное сознание гимназиста; Штирнер думает, что «вся деятельность Демокрита сводится к старанию избавиться от мира», «другими словами – к отталкиванию мира», и что в лице Демокрита можно, следовательно, опровергнуть стоиков. Что подвижная жизнь Демокрита, много странствовавшего по свету, разбивает в пух и прах это представление святого Макса; что настоящим источником для знакомства с демокритовой философией является Аристотель, а не два-три анекдота Диогена Лаэрция; что Демокрит не только не удалялся от мира, а, наоборот, был эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков; что его почти неизвестная этика ограничивается несколькими замечаниями, которые он будто бы сделал, будучи старым, много путешествовавшим человеком; что его естественнонаучные сочинения причисляются к философии только per abusum^{89}, ибо у него, в отличие от Эпикура, атом был лишь физической гипотезой, вспомогательным средством для объяснения фактов, совершенно так же, как в соотношениях соединений с точки зрения новой химии (Дальтон и т. д.) – всё это не по вкусу Jacques le bonhomme. Демокрит должен быть понят «единственным» образом, Демокрит говорит об эвтимии, значит о спокойствии духа, значит об уходе в себя, значит об отталкивании мира; Демокрит является-де стоиком, и от индийского факира, бормочущего «Брам», (следовало бы сказать: «Ом»), он отличается лишь как сравнительная степень от превосходной, т. е. «только по степени».

Об эпикурейцах наш приятель знает ровно столько же, сколько о стоиках, именно обязательный гимназический минимум. Он противопоставляет эпикурейское «гедоне»^{90} стоической и скептической «атараксии»^{91}, не зная, что эта «атараксия» встречается и у Эпикура, и притом как нечто высшее, чем «гедонё», – вследствие чего всё это противопоставление разлетается в пух и прах. Он рассказывает нам, что эпикурейцы «поучают лишь иному отношению к миру», чем стоики; но пусть он покажет нам того (не-стоического) философа «древнего и нового времени», который не делал бы «лишь» то же самое. В заключение святой Макс обогащает нас новым изречением эпикурейцев: «мир должен быть обманут, ибо он мой враг»; до сих пор было известно лишь то, что эпикурейцы высказывались в том смысле, что мир должен быть освобождён от обмана, т. е. от страха перед богами, ибо мир – мой друг.

Чтобы указать нашему святому на реальную базу, лежащую в основе философии Эпикура, достаточно будет упомянуть следующее: у Эпикура впервые встречается представление о том, что государство покоится на взаимном договоре людей, на contrat social^{92} (auvvrxr)-

Насколько разъяснения святого Макса по поводу скептиков идут по той же колее, видно уже из того, что он считает их философию более радикальной, чем философию Эпикура. Теоретическое отношение людей к вещам скептики свели к видимости, а на практике всё оставили по-старому, сообразуясь с этой видимостью точно так же, как другие сообразуются с действительностью; они только переменили название. Эпикур же, наоборот, был подлинным радикальным просветителем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведёт своё начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал. Поэтому Лукреций и прославлял Эпикура как героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию, поэтому же у всех отцов церкви, от Плутарха до Лютера, Эпикур слывёт безбожным философом par excellence^{93}, называется свиньёй; вследствие чего и Климент Александрийский говорит, что когда Павел ополчается против философии, то он имеет в виду только эпикурейскую («Ковры», книга 1, стр. 295, кёльнское издание 1688 г.). Мы видим отсюда, как «хитро, коварно» и «умно» вёл себя этот открытый атеист по отношению к миру, прямо нападая на его религию, тогда как стоики приспособляли древнюю религию к своим спекуляциям, а скептики пользовались своим понятием «видимости» как предлогом для сопровождения всех своих суждений reservatio mentalis^{94}.

Таким образом, по Штирнеру, стоики приходят, в конце концов, к «презрению к миру» (стр. 30), эпикурейцы – к «той же житейской мудрости, что и стоики» (стр. 32), а скептики – к тому, что «оставляют мир в покое и вовсе не думают о нём». Все три школы кончают, стало быть, по Штирнеру, равнодушием к миру, «презрением к миру» (стр. 485). Задолго до него Гегель выразил это так: стоицизм, скептицизм, эпикурейство «поставили себе целью сделать дух равнодушным ко всему, что даётся действительностью». («Философия истории», стр. 327).

«У Древних», так резюмирует святой Макс свою критику древнего мира идей, «были, разумеется, мысли, но они не знали мысль как таковую» (стр. 30). При этом «следует вспомнить то, что было сказано выше о наших детских мыслях» (там же). История древней философии должна сообразоваться с конструкцией Штирнера. Чтобы греки не вышли из своей роли детей, необходимо, чтобы Аристотеля никогда не было на свете, чтобы у него не встречались в себе и для себя сущее мышление (r vonoxC, r Zav auTrv), сам себя мыслящий рассудок (auTov 8s vosi o vouQ и само себя мыслящее мышление (r voraiZ xrC vorcTscoQ; не должны вообще существовать его «Метафизика» и третья книга его «Психологии»^[51].

С таким же правом, с каким святой Макс напоминает здесь о том, «что было сказано выше о нашем детском возрасте», он мог бы, говоря о «наших детских годах», сказать: «пусть читатель посмотрит, что ниже будет сказано о Древних и неграх и не будет сказано об Аристотеле».

Чтобы оценить действительное значение последних античных философских учений в эпоху разложения древнего мира, Jacques le bonhomme стоило бы только обратить внимание на действительное положение их адептов при римском мировом господстве. Он мог бы, между прочим, найти у Лукиана подробное описание того, как народ считал их публичными скоморохами, а римские капиталисты, проконсулы и т. д. нанимали их в качестве придворных шутов для того, чтобы они, поругавшись за столом с рабами из-за нескольких костей и корок хлеба и получив особое кислое вино, забавляли вельможу и его гостей занятными словами – «атараксия», «афазия»^{95}, «гедоне» и т. д.^{96}.

Впрочем, если уж наш молодец хотел сделать из истории древней философии историю древности, то он, само собой разумеется, должен был растворить стоиков, эпикурейцев и скептиков в неоплатониках, философия которых представляет собой не что иное, как фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля. Вместо этого он растворяет эти учения непосредственно в христианстве^{97}.

Не греческая философия осталась «позади» «Штирнера», а «Штирнер» остался позади греческой философии (ср. Виганд, стр. 186). Вместо того чтобы сказать нам, как «древность» приходит к миру вещей и «справляется» с ним, этот невежественный школьный наставник заставляет её благополучно исчезнуть при помощи одной цитаты из Тимона; древность тем естественнее «достигает» у святого Макса своего «конечного назначения», что, по его мнению, Древние были «поставлены природой» в условия античной «общности» [Gemeinwesen] и это, «скажем в заключение», «уясняется, пожалуй», особенно легко в том случае, когда общественный строй, семью и т. д. именуют «так называемыми естественными узами» (стр. 33). Посредством природы древний «мир вещей» создаётся, а посредством Тимона и Пилата (стр. 32) он разрушается. Вместо того чтобы изобразить «мир вещей», послуживший для христианства материальной базой, он заставляет этот «мир вещей» погибнуть в мире духа, в христианстве.

Немецкие философы привыкли противополагать древность, как эпоху реализма, христианскому и новому времени, как эпохе идеализма, в то время как французские и английские экономисты, историки и естествоиспытатели рассматривают обыкновенно древность как период идеализма, в противоположность материализму и эмпиризму нового времени. Точно так же древний мир можно считать идеалистическим, поскольку древние представляют в истории «citoyen», идеалистического политика, между тем как человек нового времени сводится, в конце концов, к «bourgeois», к реалистическому ami du commerce^{98}, – и опять-таки древний мир можно понимать реалистически, поскольку в нём общность [Gemeinwesen] была «истиной», тогда как в новое время она является идеалистической «ложью». Так мало толку от всех этих абстрактных противопоставлений и исторических конструкций.

«Единственное», что мы узнаём из всей этой характеристики Древних, заключается в том, что хотя Штирнер «знает» очень мало «вещей» о древнем мире, но тем «лучше он их видит насквозь» (ср. Виганд, стр. 191).

Штирнер воистину тот самый «младенец», о котором пророчествует Откровение Иоанна, 12, 5: «ему надлежит пасти всех язычников железным прутом». Мы видели, как он обрушивает железный прут своего невежества на бедных язычников. «Новым» придется не легче.

4. Новые

«Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (Второе послание к коринфянам, 5, 17) (стр. 33).

При посредстве этого библейского изречения древний мир действительно «прошёл», или, как собственно хотел выразиться святой Макс, «весь вышел»^{99}, и мы, при помощи одного единственного предложения, перескочили в новый, христианский, юношеский, монголообразный «мир духа». Мы увидим, что и этот последний «весь выйдет» в самый короткий срок.

«Если выше было сказано: «для Древних мир был истиной», то здесь мы должны сказать: «для Новых дух был истинен», – но и здесь и там нельзя забывать важного добавления: «такой истиной, в скрытую неистинность которой они старались проникнуть и, наконец, действительно проникли»» (стр. 33).

Если мы не хотим строить штирнеровских конструкций, «то мы должны здесь сказать»: для Новых истина была духом – именно святым духом. Jacques le bonhomme опять-таки берёт Новых не в их действительной исторической связи с «миром вещей», который, хоть он и «весь вышел», всё же продолжает существовать, а берёт их в теоретическом, именно в религиозном отношении; история средневековья и нового времени существует для него опять-таки лишь как история религии и философии; во все иллюзии этих эпох и в философские иллюзии насчёт этих иллюзий он свято верит. Придав, таким образом, истории Новых такой же оборот, какой он придал истории Древних, святой Макс может потом уж без труда «проследить в ней ход развития, подобный развитию древности», и перейти от христианской религии к новейшей немецкой философии с такой же быстротой, с какой он перешёл от древней философии к христианству. Он сам даёт характеристику своей исторической иллюзии на стр. 37, сделав открытие, что «Древние ничего не могут предъявить, кроме мирской мудрости», а «Новые никогда не шли и не идут дальше богословской учёности», и поставив торжественно вопрос: «За пределы чего старались проникнуть Новые?» Древние и Новые только и делают в истории, что «стараются за что-либо проникнуть»: Древние – за мир вещей, Новые – за мир духа. Древние остаются, в конце концов, «без мира», а Новые – «без духа», Древние «хотели стать идеалистами, Новые – реалистами (стр. 485), но и те и другие были заняты только божественным (стр. 488), – «история до настоящего времени», это – только «история духовного человека» (вот это – вера!) (стр. 442), – одним словом, перед нами опять ребёнок и юноша, негр и монгол и вся прочая терминология «различных превращений».

При этом мы видим благоговейное подражание спекулятивным приёмам, согласно которым дети порождают своего отца, а последующее оказывает воздействие на то, что было ранее его. Христиане должны с самого начала «стараться проникнуть за неистинность своей истины», они должны сразу же оказаться скрытыми атеистами и критиками, как это уже было отмечено по поводу Древних. Но не довольствуясь этим, святой Макс даёт ещё один блестящий образец «виртуозности своего» (спекулятивного) «мышления» (стр. 230):

«Теперь, после того как либерализм провозгласил человека, возможно уже высказать, что этим был только сделан последний, вывод из христианства и что христианство искони не ставило себе иной задачи кроме той, чтобы… осуществить человека».

После того как якобы сделан последний вывод из христианства, «возможно» уже высказать, что… этот вывод сделан. Как только потомки преобразовали всё, что им предшествовало, «возможно уже высказать», что предшествующие поколения «искони», именно «воистину», в сущности, в небеси, как скрытые иудеи, «не ставили себе иной задачи» кроме той, чтобы их преобразовали потомки. Христианство как таковое есть для Jacques le bonhomme сам себя полагающий субъект, абсолютный дух, который «искони» полагает свой конец в качестве своего начала. Ср. «Энциклопедию» Гегеля и т. д.

«Отсюда-то» (именно из возможности подсунуть христианству воображаемую задачу) «и проистекает заблуждение» (конечно, до Фейербаха нельзя было знать, какую задачу «искони ставило себе» христианство), «будто христианство придаёт «Я» бесконечную ценность, как это, например, проявляется в учении о бессмертии и в заботе о душе. Нет, этой ценностью оно наделяет только Человека, только Человек бессмертен, и только потому, что Я – Человек, Я – тоже бессмертен».

Если уже из всей штирнеровской конструкции и способа постановки задач достаточно ясно, что христианство может наделить бессмертием только фейербаховского «человека», то здесь мы ещё вдобавок узнаём, что это происходит и потому ещё, что христианство не приписывает это бессмертие – также и животным.

Займёмся и мы конструкцией a la святой Макс.

«Теперь, после того как» современное крупное землевладение, выросшее из процесса парцелляции, фактически «провозгласило» майорат, «возможно уже сказать, что этим был только сделан последний вывод» из парцелляции землевладения «и что» парцелляция «воистину искони не ставила себе иной задачи, кроме осуществления» майората, истинного майората. «Отсюда-то и проистекает заблуждение, будто» парцелляция «придаёт. бесконечную ценность» равноправию отдельных членов семьи, «как это, например, проявляется» в наследственном праве кодекса Наполеона. «Нет, этой ценностью она наделяет только» старшего сына; «только» старший сын, будущий владелец майората, становится крупным землевладельцем, «и только потому, что Я» – старший сын, «Я тоже становлюсь» крупным землевладельцем.

Таким способом бесконечно легко придавать истории «единственные» обороты: для этого достаточно изображать каждый раз самый новейший её результат в виде «задачи», которую «она воистину искони ставила перед собой». Благодаря этому прошлые века приобретают причудливый и небывалый облик. Это производит разительное впечатление, не требуя больших издержек производства. Можно, например, утверждать, что подлинная «задача», которую «искони ставил себе» институт земельной собственности, заключалась в вытеснении людей овцами – последствие, обнаружившееся недавно в Шотландии и т. д.; или что провозглашение династии Капетингов «воистину искони ставило себе задачей» послать Людовика XVI на гильотину, а г-на Гизо – в правительство. Главное же, чтобы это делать торжественным, священным, жреческим образом, затаив дыхание, и затем неожиданно выпалить: «Теперь, наконец, возможно это высказать».

То, что святой Макс говорит в разбираемом отрывке (стр. 33–37) о Новых, составляет только пролог к ещё предстоящей нам истории духов. Мы видим и здесь, как он «стремится отделаться как можно скорее» от эмпирических фактов и как он выводит перед нами те же категории, что и у Древних, – рассудок, сердце, дух и т. д. – только под другими именами. Софисты становятся софистическими схоластиками, «гуманистами, сторонниками макиавеллизма (искусство книгопечатания, Новый Свет» и т. д.; ср. Гегель, «История философии»^[52], III, стр. 128), представителями рассудка; Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце (Гегель, там же, стр. 227), а о периоде после реформации мы узнаём, что всё вращалось тогда вокруг «пустой сердечности» (которая в отделе о Древних называлась «чистотою сердца», ср. Гегель, там же, стр. 241). Всё это на стр. 34. Таким-то образом святой Макс «вскрывает» «в христианстве ход развития, подобный развитию древности». После Лютера он уже не даёт себе даже труда наделять именами свои категории; семимильными шагами спешит он к новейшей немецкой философии – и вот четыре приложения («пока не остаётся ничего, кроме пустой сердечности, целостной всеобщей любви к людям, любви Человека, сознания свободы, «самосознания»», – стр. 34; Гегель, там же, стр. 228, 229), четыре слова заполняют пропасть между Лютером и Гегелем, и «лишь тогда христианство оказывается завершённым». Всё это рассуждение резюмируется в одном мастерски сделанном предложении, с помощью таких рычагов, как «наконец» – «и с тех пор как» – «поскольку» – «также» – «изо дня в день» – «пока наконец» и т. д., – в предложении, которое читатель может сам проверить на упомянутой классической стр. 34.

Под конец святой Макс даёт ещё пару образчиков своей веры; не испытывая ни малейшего смущения перед евангелием, он заявляет: «Одни мы только и представляем собой Дух на самом деле» и настаивает на том, что «Дух» к концу древней истории «после долгих усилий» действительно «избавился от мира». И тут же он ещё раз выдаёт тайну всей своей конструкции, заявив о христианском духе, что он «подобно юноше носится с планами исправления и спасения мира». Всё это на стр. 36.

«И он повёл меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными… И на челе её написано имя: тайна, Вавилон великий… и я видел, что жена упоена была кровию святых» и т. д. (Откровение Иоанна, 17, стихи 3, 5, 6).

Апокалипсический пророк оказался на этот раз неточным. Теперь, после того как Штирнер провозгласил мужа, возможно, наконец, высказать, что автор Апокалипсиса должен был бы выразиться так: «И он повёл меня в пустыню духа. И я увидел мужа, сидящего на звере багряном, преисполненном богохульством имён… и на челе его написано имя: тайна, Единственный… И Я видел, что муж упоён был кровию Святого и т. д.».

Итак, мы попадаем теперь в пустыню духа.

А. Дух (Чистая история духов)

Первое, что мы узнаём о «духе», это – что не дух велик, а «невероятно велико царство духов». Святой Макс может сразу сказать о духе только то, что существует «невероятно великое царство духов», – подобно тому как и в отношении средневековья он знает только, что оно существовало «долгое время». После того как это «царство духов» предположено уже существующим, его существование доказывается дополнительно с помощью десяти тезисов.

1) Дух – не есть свободный дух до тех пор, пока он не занялся только тмим собой, пока он не «стал иметь дело только» с о своим, то есть, «духовным», миром (сначала с самим собой, а потом со своим миром).

2) «Он есть свободный дух лишь в присущем ему мире».

3) «Только через посредство духовного мира дух ость действительно дух».

4) «До тех пор, пока дух не создал себе свой мир духов, он не есть дух».

5) «Его творения делают его духом».

6) «Его творения составляют его мир».

7) «Дух – творец духовного мира».

8) «Дух существует лишь тогда, когда он творит духовное».

9) «Он действителен только вместе с духовным, своим творением».

10) «Но творения или детища духа суть не что иное, как – духи» (стр. 38–39).

«Духовный мир» в тезисе 1 сразу же предполагается существующим, а не выводится, и этот тезис 1 провозглашается затем снова в тезисах 2–9 в восьми новых превращениях. В конце тезиса 9 мы находимся точно там же, где были в конце тезиса 1,– и тут в тезисе 10 одно «но» внезапно вводит «духов», о которых до сих пор ещё не было и речи.

«Так как дух существует лишь тогда, когда он творит духовное, то мы ищем его первых творений» (стр. 41).

Но согласно тезисам 3, 4, 5, 8 и 9, дух есть своё собственное творение. Это выражается теперь таким образом, что дух, – т. е. первое творение духа, —

«должен возникнуть из ничего»… «он должен ещё сотворить себя»… «его первое творение есть он сам, дух» (там же). «Когда этот творческий акт осуществлён, то за ним следует уже естественное размножение творений, подобно тому как, согласно мифу, только первые люди должны были быть созданы, а остальной род человеческий размножался уже сам собой» (там же).

«Как это ни звучит мистически, мы, однако, переживаем это как повседневный опыт. Являешься ли Ты мыслящим прежде, чем Ты мыслишь? Творя свою первую мысль, Ты творишь и Себя, Мыслящего, ибо Ты не мыслишь, пока не мыслишь какую-либо мысль, т. е.»… т. е… «пока её не имеешь. Не делает ли Тебя певцом лишь Твоё пение, говорящим человеком – лишь Твоя речь? Вот так и созидание духовного только и делает Тебя духом».

Наш святой фокусник предполагает, что дух созидает духовное, дабы сделать отсюда заключение, что дух созидает самого себя как дух; с другой же стороны, он предполагает его в виде духа, чтобы дать ему возможность создавать свои духовные творения (которые, «согласно мифу, размножаются сами собой» и становятся духами). До сих пор всё это – давно знакомые, правоверно-гегелевские фразы. Подлинно «единственное» изложение того, что святой Макс хочет сказать, начинается лишь с приводимого им примера. А именно, когда Jacques le bonhomme не может сдвинуться с места, когда даже такие слова, как «Некто» и «Нечто» не в состоянии пустить вплавь его севшую на мель ладью, тогда «Штирнер» призывает на помощь своего третьего раба, «Ты», который уже никогда его не подводит и на которого он может положиться в крайней нужде. Этот «Ты» – индивид, встречающийся нам но в первый раз, скромный и преданный раб, прошедший на наших глазах сквозь огонь и воду, работник в вертограде своего господина, не пугающийся ничего, – одним словом: Шелига^{100}. Когда «Штирнер» испытывает наибольшие творческие потуги, он взывает: Шелига, помоги! – и верный Эккарт^[53] Шелига тотчас подставляет плечо, чтобы вытащить завязший воз из грязи. Об отношении святого Макса к Шелиге нам потом ещё многое придётся сказать.

Речь идёт о духе, который создаёт самого себя из ничего, т. е. о Ничто, которое из ничего делает себя духом. Святой Макс извлекает отсюда сотворение шелиговского духа из Шелиги. И от кого же ещё, как не от Шелиги, мог бы «Штирнер» ждать, что он согласится на то, чтобы его указанным выше способом подсовывали под Ничто? Кому ещё мог бы импонировать такой фокус, как не Шелиге, который в высшей степени польщён уже тем, что ему вообще разрешается выступить в качестве действующего лица? Святой Макс должен был доказать не то, что данное «Ты», т. е. данный Шелига, становится мыслящим, говорящим, поющим лишь с того момента, когда он начинает мыслить, говорить, петь, – он должен был доказать, что мыслитель как таковой творит себя из ничего, когда начинает мыслить, певец как таковой творит себя из ничего, когда начинает петь, и т. д.; и даже не мыслитель и не певец, а мысль и пение как субъекты творят себя из ничего, когда начинают мыслить и петь. В остальном «Штирнер развивает лишь крайне простое размышление» и высказывает лишь ту «крайне популярную» мысль (ср. Виганд, стр. 156), что Шелига проявляет одно из своих свойств, когда он его проявляет. Правда, нет ничего «удивительного» в том, что святой Макс даже «подобные простые размышления» не может «развить» правильно, а высказывает их неправильно, дабы доказать таким путём ещё гораздо более неправильное положение с помощью самой что ни на есть неправильной логики.

Отнюдь неверно утверждение, будто я «из ничего» делаю, например, себя «говорящим». Ничто, лежащее здесь в основе, есть весьма многообразное Нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определённая ступень физического развития, существующий язык и его диалекты, уши, способные слышать, и человеческое окружение, от которого можно что-либо услышать, и т. д. и т. д. Стало быть, при развитии какого-либо свойства что-то создаётся чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Логике»^[54], от ничего через ничто к ничему.

Теперь, после того как у святого Макса под руками оказался его верный Шелига, всё опять идёт, как по маслу. Мы увидим, как он с помощью своего «Ты» снова превращает дух в юношу – точно так же, как раньше он превратил юношу в дух; мы найдём здесь всю историю о юноше, повторённой почти слово в слово, лишь с некоторыми маскирующими перестановками, – как уже, впрочем, и «невероятно великое царство духов» на стр. 37 было не чем иным, как «царством духа», основать и расширить которое – см. стр. 17 – являлось «целью» для духа юноши.

«Так же, как Ты, однако, отличаешь себя от мыслителя, певца, рассказчика, так же отличаешь Ты Себя и от духа, прекрасно чувствуя, что Ты ещё нечто другое, чем дух. Однако, подобно тому как мыслящее Я в энтузиазме мышления легко теряет слух и зрение, так и Тебя охватил энтузиазм духа, и вот Ты стремишься изо всех сил стать всецело духом и раствориться в духе. Дух – Твой идеал, нечто недостигнутое, потустороннее: духом называется Твой… бог, «бог есть дух»… Ты ополчаешься против самого себя, поскольку Ты не можешь избавиться от остатков недуховного. Вместо того чтобы сказать: Я – больше, чем дух. Ты говоришь с сокрушением: Я – меньше, чем дух, и я могу лишь мыслить дух, чистый дух или дух, который есть только дух, но не являюсь им, а раз Я не являюсь этим духом, то им является кто-то Другой, он существует как Другой, которого Я называю «богом»».

После того как выше мы долго занимались фокусом, как из Ничто сделать Нечто, теперь мы вдруг совершенно «естественно» приходим к индивиду, который есть ещё нечто другое, чем дух, следовательно есть Нечто, и хочет стать чистым духом, т. е. Ничто. С этой гораздо более лёгкой проблемой (обратить нечто в ничто) перед нами тотчас же снова возникает вся история о юноше, который «ещё только должен искать совершенный дух», и нам стоит лишь снова вытащить на свет старые фразы со стр. 17–18, чтобы выйти из всех и всяческих затруднений. Особенно, когда имеешь такого послушного и доверчивого слугу, как Шелига, которому «Штирнер» может навязать представление, что подобно тому как он, «Штирнер», «в энтузиазме мышления легко» (!) «теряет слух и зрение», так и его, Шелигу, «охватил энтузиазм духа» и что он, Шелига, «стремится изо всех сил стать духом», вместо того чтобы приобрести дух, что значит – должен теперь играть роль юноши, представшего перед нами на стр. 18. Шелига верит этому и повинуется в страхе и трепете; он повинуется, когда святой Макс вещает ему громовым голосом: Дух есть Твой идеал – Твой бог. Ты делаешь всё, что я ни захочу: Ты – то «усердствуешь», то «говоришь», то «можешь себе вообразить» и т. д. Когда «Штирнер» навязывает ему мнение, что «чистый дух есть Другой, ибо он» (Шелига) we есть чистый дух», то ведь, право же, только Шелига в состоянии поверить этому и болтать вслед за ним слово с слово весь этот вздор. Впрочем, метод, с помощью которого Jacques le bonhomme сочиняет эту бессмыслицу, уже был подробно разобран нами, когда речь шла о юноше. Так как Ты отлично чувствуешь, что Ты не только математик, то Ты стремишься стать всецело математиком, раствориться в математике, математик – Твой идеал, математиком называется Твой… бог… ты говоришь с сокрушением: Я – меньше, чем математик, и математика как такового я могу себе только представить, а раз Я – не являюсь математиком, то им является Другой, он существует как Другой, которого Я называю «богом». Другой на месте Шелиги сказал бы – Араго.

«Теперь, наконец, после того» как мы доказали, что разбираемое положение «Штирнера» есть лишь повторение «юноши», «возможно высказать», что он «воистину искони не ставил себе иной задачи», как отождествить дух христианского аскетизма с духом вообще, а фривольное остроумие, например, XVIII века – отождествить с христианским скудоумием.

Стало быть, – вопреки утверждению Штирнера, – необходимость того, чтобы дух обитал в потусторонней обители, т. е. был богом, объясняется вовсе не «тем обстоятельством, что Я и дух являются различными именами для различных предметов, что Я не дух и дух не Я» (стр. 42). А объясняется это «энтузиазмом духа», без всяких оснований приписываемым Шелиге и превращающим его в аскета, т. е. в человека, который желает стать богом (чистым духом) и ввиду невозможности стать им полагает бога вне себя. Но ведь речь шла о том, что дух сначала должен был создать себя из ничего, а потом создать духов из себя. Вместо этого Шелига производит теперь бога (единственный дух, который здесь встречается) не потому, что он, Шелига, есть дух как таковой, а потому, что он есть Шелига, т. е. несовершенный дух, недуховный дух, т. е. в то же время и не-дух. Но как возникает христианское представление о духе в виде бога, об этом святой Макс не говорит ни слова, хотя в настоящее время не такое уж это замысловатое дело. Чтобы объяснить это представление, он предполагает его уже существующим.