Текст книги "Собрание сочинений. Том 3"

Автор книги: Карл Генрих Маркс

Соавторы: Фридрих Энгельс
сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 50 страниц)

Глубокое огорчение святого Бруно по поводу «Святого семейства» не позволило ему критически разобрать это сочинение «из самого себя, через само себя и с самим собой». Чтобы справиться со своим горем, он должен был сначала достать себе эту книгу в «жидкой» форме. Эту жидкую форму он нашёл в путаной и кишащей недоразумениями рецензии в «Westphalisches Dampfboot», майский выпуск, стр. 206–214. Все его цитаты взяты из мест, цитируемых в «Westphalisches Dampfboot», и сверх этого последнего ничто цитируемое не цитируется.

Язык святого критика также определяется языком вестфальского критика. Сперва все положения, приводимые вестфальцем («Dampfboot», стр. 206) из предисловия, переносятся в трёхмесячник Виганда (стр. 140–141). Это перенесение составляет главную часть бауэровской критики, согласно старому, рекомендованному ещё Гегелем принципу:

«Полагаться на здравый человеческий смысл, а к тому же, – чтобы идти в ногу со временем и с философией, – читать рецензии на философские книги, да, может быть, еще и предисловия к ним и вступительные параграфы; ибо последние дают общие основные положения, к которым всё сводится, а первые – наряду с исторической справкой ещё и оценку, которая, именно потому, что она оценка, возвышается над тем, что она оценивает. По этой торной дороге можно идти в домашнем халате; но высокое чувство вечного, святого, бесконечного шествует в первосвященническом облачении, идя по пути», по которому, как мы видели, и святой Бруно умеет «шествовать», «повергая всё кругом в прах» (Гегель, «Феноменология», стр. 54).

Вестфальский критик, после нескольких цитат из предисловия, продолжает:

«Так само предисловие приводит на поле сражения, открывающееся в книге» и т. д. (стр. 206).

Святой критик, перенеся те же цитаты в трёхмесячник Виганда, различает более тонкие

оттенки и говорит:

«Такова почва и таков враг, которых создали себе для сражения Энгельс и Маркс».

Вестфальский критик приводит из разбора критического тезиса: «рабочий ничего не создаёт» – только резюмирующее заключение.

Святой критик думает всерьёз, что больше ничего об этом тезисе и не было сказано, списывает на стр. 141 вестфальскую цитату и радуется открытию, что критике якобы были противопоставлены одни только «утверждения».

Из того, что было сказано по поводу критических излияний о любви, вестфальский критик сперва частично списывает на стр. 209 corpus delicti^{71}, а затем приводит из опровержения несколько фраз без всякой связи, пытаясь опереться на них как на авторитетную основу для оправдания своей расплывчатой слащавой сентиментальности.

Святой критик на стр. 141–142 списывает всё это дословно, фразу за фразой, в том же порядке, в каком цитаты приведены у его предшественника.

Вестфальский критик восклицает над трупом г-на Юлиуса Фаухера: «Таков удел прекрасного на свете!»^[39]

Святой критик считает невозможным закончить свою «тяжкую работу», не повторив на стр. 142 совсем некстати это восклицание.

Вестфальский критик даёт на стр. 212 мнимое резюме рассуждений, направленных в «Святом семействе» против самого святого Бруно.

Святой критик доверчиво и дословно переписывает этот хлам со всеми вестфальскими восклицаниями. Ему и в голову не приходит, что ни разу на протяжении всего этого полемического произведения никто не упрекает его в том, что он «превращает вопрос о политической эмансипации в вопрос об эмансипации человеческой», что он «хочет убить евреев», что он «превращает евреев в теологов», что «Гегеля он превращает в господина Хинрикса» и т. д. Доверчиво повторяет святой критик болтовню вестфальского критика, будто Маркс в «Святом семействе» обещает выпустить некий схоластический трактатец «в ответ на пошлый самоапофеоз Бауэра». Между тем приводимые святым Бруно в виде цитаты слова «пошлый самоапофеоз» ни разу не встречаются во всём «Святом семействе», но зато мы находим их у вестфальского критика. Названный же трактатец проектируется в качестве ответа на «самоапологию» критики вовсе не на стр. 150–163 «Святого семейства», а лишь в следующем отделе на стр. 165^[40], в связи с всемирно-историческим вопросом: «Почему г-н Бауэр вынужден был заниматься политикой?»

В заключение, на стр. 143, святой Бруно выставляет Маркса «забавным комедиантом», следуя и здесь своему вестфальскому образцу, у которого «всемирно-историческая драма критической критики» превращается на стр. 213 в «забавнейшую комедию».

Вот так-то противники критической критики «смеют и могут» «знать, как работал и продолжает ещё работать критик»!

4. ПОСЛЕДНЕЕ ПРОСТИ «М. ГЕССУ»

«Чего ещё не могли сделать Энгельс и Маркс, то завершает М. Гесс».

Таков великий, божественный переход, который – благодаря исследованиям святого мужа о том, что для евангелистов является относительно «возможным» и «невозможным», – настолько крепко засел у него в мозгу, что непременно должен фигурировать, кстати или некстати, в каждой статье нашего отца церкви.

«Чего ещё не могли сделать Энгельс и Маркс, то завершает М. Гесс». – Но «чего» же именно «Энгельс и Маркс ещё не могли сделать»? Оказывается, ни больше, ни меньше, как… критиковать Штирнера. А почему Энгельс и Маркс «ещё не могли» критиковать Штирнера? На том достаточном основании, что… книга Штирнера ещё не появилась, когда они писали «Святое семейство».

Эта спекулятивная уловка – конструировать что угодно и приводить самые разнородные вещи в мнимую причинную связь – действительно вошла в плоть и кровь нашего святого. Она достигает у него полнейшей бессодержательности и вырождается в паясническую манеру – с важным видом произносить тавтологии. Так, например, уже в «Allgemeine LiteraturZeitung» (I, 5) мы читаем:

«Различие между моей работой и листами, которые исписывает, например, какой-нибудь Филипсон» (значит, пустыми листами, на которых пишет «например, какой-нибудь Филипсон»), «должно быть поэтому таким, каково оно на самом деле»!!!

«М. Гесс», за писания которого Энгельс и Маркс отнюдь не берут на себя никакой ответственности, представляется святому критику столь достопримечательным явлением, что он способен только сделать длинные выписки из «Последних философов» и заявить, что «эта критика в отдельных пунктах не поняла Фейербаха, или же» (о, теология!), «что сосуд хочет возмутиться против горшечника». Ср. Послание к римлянам, 9, 20–21. Проделав ещё раз «тяжкую работу» цитирования, наш святой критик приходит, наконец, к тому выводу, что Гесс списывает Гегеля, так как употребляет слова «соединённый» и «развитие». Естественно, что святой Бруно попытался направить окольным путём против Фейербаха то доказательство полной зависимости Бруно от Гегеля, которое было приведено в «Святом семействе».

«Вот как должен был кончить Бауэр! Он боролся, как только мог, против всех гегелевских категорий», за исключением Самосознания, – особенно в период достославной борьбы «Literatur-Zeitung» против г-на Хинрикса. Как он боролся против них и как он их победил, – мы уже видели. Процитируем ещё Виганда, стр. 110, где он утверждает, что

«истинное» (1) «разрешение» (2) «противоречий» (3) «в природе и истории» (4), «истинное единство» (5) «отделённых друг от друга отношений» (6), «истинная» (7) «основа» (8) «и бездонная пучина» (9) «религии, – истинно-бесконечная» (10), «неотразимая, самотворческая» (11) «личность» (12) – «ещё не обретена».

В трёх строчках – не две сомнительные гегелевские категории, как у Гесса, а целая дюжина «истинных, бесконечных, неотразимых» гегелевских категорий, которые обнаруживаются как таковые благодаря «истинному единству отделённых друг от друга отношений», – «вот как должен был кончить Бауэр!» И если святой муж воображает, что ему удастся открыть в Гессе верующего христианина не потому, что Гесс «исполнен надежды», – как говорит Бруно, – а потому, что он лишён надежды, и потому, что он говорит о «воскресении», то наш великий отец церкви даёт нам возможность изобличить его, на основании всё той же страницы 110, в самом явном иудействе. Он заявляет там,

«что действительный живой человек во плоти ещё не родился»!!! (новое откровение относительно назначения «единственного пола») «и что порождённый ублюдок» (Бруно Бауэр?!?) «ещё не в состоянии справиться со всеми догматическими формулами» и т. д.

Это значит, что мессия ещё не родился, что сын человеческий ещё только должен явиться в мир и что этот мир, как мир Ветхого завета, ещё находится под ферулой закона, «догматических формул».

Подобно тому как выше святой Бруно использовал «Энгельса и Маркса» для перехода к Гессу, так теперь Гесс служит ему для того, чтобы в конце концов привести и Фейербаха в причинную связь со своими экскурсами о Штирнере, о «Святом семействе» и о «Последних философах».

«Вот как должен был кончить Фейербах!» «Философия должна была кончить благочестием» и т. д. (Виганд, стр. 145).

Но истинная причинная связь заключается в том, что сие восклицание есть подражание одному, направленному, между прочим, против Бауэра, месту из «Последних философов» Гесса (Предисловие, стр. 4):

«Так – и не иначе – должны были проститься с миром последние потомки христианских аскетов».

Святой Бруно заканчивает свою обвинительную речь против Фейербаха и его мнимых сообщников обращением к Фейербаху, упрекая его в том, что он умеет только «трубить», «оглашать воздух звуками трубы», – между тем как Monsieur^{72} Б. Бауэр или Madame la critique^{73}, этот «порождённый ублюдок», не говоря уже о непрестанном «уничтожении», «едет на своей триумфальной колеснице и пожинает новые триумфы» (стр. 125), «низвергает с трона» (стр. 119), «сокрушает» (стр. 111), «поражает, словно гром» (стр. 115), «разрушает до самого основания» (стр. 120), «разбивает вдребезги» (стр. 121), дозволяет природе только «прозябать» (стр. 120), строит «более суровые» (!) «темницы» (стр. 104) и, наконец, с «сокрушительным» поповским красноречием развивает на стр. 105 бодро-праведно-весело-вольные мысли о «прочно-крепко-твёрдо-существующем», на стр. 110 обрушивает на голову Фейербаха «каменные громады и скалы» и в заключение преодолевает с помощью некоей диверсии даже святого Макса, дополняя на стр. 124 «критическую критику», «общественное общество» и «каменные громады и скалы» ещё «абстрактнейшей абстрактностью» и «самой жёсткой жёсткостью».

Всё это святой Бруно совершил «через самого себя, в самом себе и с самим собою», ибо он и есть «Он сам», более того – он «сам и есть всегда величайший и может быть всегда величайшим» (есть и может быть!) «через самого себя, в самом себе и с самим собой» (стр. 136). Всё.

Святой Бруно был бы несомненно опасен для женского пола, ибо он – «неотразимая личность», если бы только он, «с другой стороны», не боялся «в такой же мере» «чувственности, как той преграды, натолкнувшись на которую человек неизбежно нанесёт себе смертельный удар». Поэтому «через самого себя, в самом себе и с самим собой» он едва ли сорвёт хоть один цветок, но даст всем цветам увянуть в беспредельной тоске и истерическом томлении по «неотразимой личности», которая «обладает этим единственным полом и этими единственными, определёнными половыми органами»^{74}.

III

СВЯТОЙ МАКС

«Was jehen mir die jrinen Beeme an?»^[41]

Святой Макс эксплуатирует, «употребляет» или «использует» собор для того, чтобы дать длинный апологетический комментарий к «Книге», которая есть не какая-нибудь книга, а «Книга», книга как таковая, книга в её чистом виде, т. е. совершенная книга, Священная Книга, книга как нечто священное, книга как воплощение святыни, книга в небесах, а именно – «Единственный и его собственность». Сия «Книга» ниспала, как известно, с неба к концу 1844 г. и приняла рабий облик у О. Виганда, в Лейпциге^[42]. Так она обрекла себя превратностям земной жизни и подверглась нападению со стороны трёх «единственных» – таинственной личности Шелиги, гностика Фейербаха и Гесса^[43]. Как бы ни возвышался всегда святой Макс в качестве творца над собой как творением, а равно и над прочими своими творениями, он всё-таки преисполнился состраданием к своему слабому детищу и испустил – дабы защитить и укрыть его от опасностей – громкий «ликующий критический клич». – Чтобы постигнуть этот «ликующий критический клич», а также таинственную личность Шелиги во всём их значении, мы должны здесь заняться в известной мере церковной историей и присмотреться внимательней к «Книге». Или, говоря языком святого Макса: мы «эпизодически вставим» «в этом месте» церковно-историческое «размышление» о «Единственном и его собственности» «исключительно потому», «что, нам думается, такое размышление могло бы способствовать уяснению остального».

«Врата, возвысьте верхи ваши, и возвысьтесь, двери вечные, и да входит царь славы. – Кто сей царь славы? «Полководец» крепкий и сильный, «полководец» сильный в брани. Врата, возвысьте верхи ваши, и возвысьтесь, двери вечные, и да входит царь славы! – Кто сей царь славы? Господь Единственный. Он – царь славы» (Книга псалмов, 24, 7—10).

1. ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ

Человек, который «в основу своего дела положил Ничто», начинает, как добрый немец, свой протяжный «ликующий критический клич» сразу же с иеремиады: «Что только не должно быть Моим делом?» (стр. 5-я Книги). И он продолжает жаловаться в душераздирающих словах, что «всё должно быть его делом», что ему навязывают «дело бога, дело человечества, истины, свободы, далее – дело Его народа, Его государя» и тысячи других добрых дел. Бедняга! Французский и английский буржуа жалуются на недостаток в рынках сбыта, на торговые кризисы, на биржевую панику, на поминутно меняющуюся политическую обстановку и т. д.; немецкий мелкий буржуа, активное участие которого в буржуазном движении было только идеальным, – во всех же других отношениях он оказывался лишь в роли битого, – этот немецкий мелкий буржуа представляет себе своё собственное дело только как «правое дело», как «дело свободы, истины, человечества» и т. д.

Наш немецкий школьный наставник tout bonnement^{75} принимает на веру эту иллюзию немецкого мелкого буржуа и даёт предварительный разбор всех этих добрых дел на трёх страницах.

Он исследует «дело бога», «дело человечества» (стр. 6 и 7) и находит, что это – «чисто эгоистические вещи», что как «бог», так и «человечество» пекутся только о своём деле, что «истина, свобода, гуманность, справедливость» «заинтересованы только в себе, а не в нас, только в Своём благе, а не в Нашем», – отсюда он заключает, что все эти лица «получают при этом исключительные выгоды». Он доходит до того, что превращает эти идеалистические фразы – бог, истина и т. д., – в зажиточных бюргеров, «получающих исключительные выгоды» и наслаждающихся «доходным эгоизмом». Но мысль об этом, словно червь, точит святого эгоиста: «А Я?» восклицает он. «Я, со своей стороны, извлеку отсюда урок и, вместо того чтобы продолжать служить этим великим эгоистам, лучше сам стану эгоистом!» (стр. 7).

Мы видим, таким образом, какие священные мотивы руководят святым Максом при его переходе к эгоизму. Не блага мира сего, не сокровища, поедаемые молью и ржой, не капиталы его Со-Единственных, а сокровище небесное, капиталы божии, истина, свобода, человечество и т. д. – вот что не даёт ему покоя.

Если бы к нему не приставали с требованием служить стольким хорошим вещам, он так никогда и не сделал бы открытия, что и у него есть своё «собственное» дело, не «положил бы», следовательно, в основу этого своего дела – «Ничто» (т. е. «Книгу»).

Если бы святой Макс присмотрелся немножко ближе к различным «вещам» и «собственникам» этих вещей, например к богу, человечеству, истине, он пришёл бы к обратному выводу: он понял бы, что эгоизм, базирующийся на эгоистическом образе действия этих лиц, неизбежно является столь же воображаемым, как и сами эти лица.

Вместо этого наш святой решает вступить в конкуренцию с «богом» и «истиной» и опираться на Себя – «на Меня, на того самого Я, который совершенно так же, как бог, есть Ничто всего другого, Я, которое есть Моё Всё, Я, что значит – Единственный… Я – Ничто в смысле пустоты, но творческое Ничто, Ничто, из которого Я сам, как творец, творю Всё».

Святой отец церкви мог бы выразить это последнее положение и так: Я – Всё в пустоте бессмыслицы, «но» Я – ничтожный творец, Я – Всё, из которого я сам, как творец, творю Ничто.

Какое из этих двух разночтений правильно, выяснится в дальнейшем. Таково предисловие.

Сама «Книга» делится, как и «блаженной памяти» библия, на Ветхий и Новый завет – именно, на единственную историю человека (Закон и Пророки) и на нечеловеческую историю Единственного (Евангелие царства божьего). Первая книга – это история в пределах логики, логос, скованный прошлым; вторая – логика в истории, освободившийся логос, который борется с современностью и победоносно её преодолевает.

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ: ЧЕЛОВЕК

1. Книга бытия, т. е. Жизнь Человека

Святой Макс прикрывается ссылкой на то, что он пишет здесь биографию своего смертельного врага, «Человека», а не «Единственного» или «действительного индивида». Это впутывает его в забавнейшие противоречия.

Как подобает всякой порядочной Книге бытия, «Жизнь Человека» начинается ab ovo^{76}, с «ребёнка». Ребёнок, как нам разъясняется на стр. 13, «с самого же начала живёт в борьбе со всем миром, он сопротивляется всему, и всё оказывает ему сопротивление». «Обе стороны остаются врагами», но сохраняют «взаимное уважение и почтительность» и «постоянно держатся настороже, подсматривая слабости друг у друга»; это разъясняется далее, на стр. 14, в том смысле, «что мы», будучи детьми, «пытаемся проникнуть в суть вещей или узнать, что существует за вещами; потому-то» (значит, теперь уже не из вражды) «мы подсматриваем у всех этих вещей их слабости». (Здесь виден перст Шелиги, торговца тайнами.) Итак, дитя сразу становится метафизиком, стремящимся проникнуть «в суть вещей».

Этот предающийся спекулятивным размышлениям ребёнок, сердцу которого «природа вещей» ближе, чем его игрушка, «с течением времени» уверенно справляется с «миром вещей», побеждает его и вступает затем в новую фазу, в юношеский возраст, где ему предстоит новая «тяжкая жизненная борьба», борьба против разума, ибо «духом называется» «первое самообретение» и: «Мы возвышаемся над миром, мы – дух» (стр. 15). Точка зрения юноши является «небесной»; ребёнок лишь «заучивал», «он не задерживался на чисто логических или теологических вопросах», – подобно тому как и (ребёнок) «Пилат» быстро проходит мимо вопроса: «что есть истина?» (стр. 17). Юноша «стремится овладеть мыслями», он «понимает идеи, Дух» и «отыскивает идеи»; он «предаётся своим мыслям» (стр. 16), у него «абсолютные мысли, т. е. ничего кроме мыслей, логические мысли». Юноша, «ведущий себя» таким образом, вместо того чтобы увлекаться молодыми женщинами и прочими земными вещами, есть не кто иной, как молодой «Штирнер», берлинский юноша, изучающий науки, занимающийся логикой Гегеля и благоговейно взирающий на великого Михелета. Об этом юноше справедливо говорится на стр. 17: «извлекать на свет чистую мысль, отдаваться ей – в этом радость юности, и все светлые образы идеального мира – истина, свобода, человечество, Человек и т. д. – озаряют и вдохновляют юную душу».

Этот юноша «отбрасывает в сторону» затем также и «предмет» и «предаётся» исключительно «своим мыслям»; «всё недуховное он объединяет под презрительным названием внешних вещей и если он всё-таки привержен кое к чему из этих внешних вещей, например к студенческим молодечествам и т. д., то лишь тогда, когда он открывает в них дух, и потому, что он открывает в них дух, т. е. когда они являются для него символами». (Кто не «откроет» здесь «Шелигу»?) Благонравный берлинский юноша! Пивной устав корпорантов был для него только «символом», только в угоду «символу» он не раз после выпивки оказывался под столом, где он, вероятно, тоже хотел «открыть дух»! – Как благонравен этот милый юноша, которого мог бы взять за образец старый Эвальд, написавший два тома о «благонравном юноше», – видно также из того, что именно о нём «сказано» (стр. 15): «Следует оставить отца и мать, считать разорванной всякую естественную власть». Для него, «для разумного, не существует семьи в качестве естественной власти, он отрекается от родителей, от братьев и сестёр и т. д.», – но все они возрождаются «как духовная, разумная власть», благодаря чему благонравный юноша примиряет послушание и страх перед родителями со своей спекулятивной совестью, и всё остаётся по-старому. И точно так же «сказано» (стр. 15): «Богу нужно повиноваться больше, чем людям». И, наконец, благонравный юноша достигает высшей вершины моральности на стр. 16, где «сказано»: «Своей совести нужно повиноваться больше, чем богу». Это возвышенное моральное чувство возносит его даже над «мстительными эвменидами» и даже над «гневом Посейдона», – он не боится больше ничего, кроме – «совести».

Открыв, что «дух есть существенное», он уже не боится более даже нижеследующих весьма рискованных выводов:

«Но если дух и познан как существенное, то имеется все-таки нечто, проводящее грань между бедным и богатым духом, и потому-то» (!) «люди стремятся стать богатыми духом; Дух хочет расширить свои пределы, основать своё царство, царство не от мира сего, – мира, только что преодоленного. – Таким путём он силится стать Всем во Всём» (каким это путём?), «т. е. хотя Я – Дух, но всё-таки Я – дух несовершенный и должен» (?) «ещё только искать совершенный дух» (стр. 17).

«То имеется всё-таки нечто, проводящее грань». – «Нечто» – что сие значит? Что за «Нечто» проводит эту грань? Мы ещё не раз встретим у нашего святого мужа сие таинственное «Нечто», причём выяснится, что это – Единственный на точке зрения субстанции, начало «единственной» логики и как таковое – истинное тождество гегелевского «бытия» и «ничто». Что бы это «Нечто» ни предпринимало, ни говорило, ни делало, – за всё это мы возлагаем, таким образом, ответственность на нашего святого, который относится к нему как творец. Сперва это «Нечто», как мы видели, проводит грань между бедным и богатым. А почему именно? Потому что «дух познан как существенное». Бедное «Нечто», которое без этого познания никогда не пришло бы к различию между бедным и богатым! – «И потому-то люди стараются» и т. д. «Люди»! Здесь перед нами второе безличное лицо, которое наряду с только что рассмотренным «Нечто» находится в услужении у Штирнера и должно выполнять для него самую тяжёлую, чёрную работу. Как оба они поддерживают друг друга, ясно видно на настоящем примере. Так как «Нечто» проводит грань между бедным духом и богатым, то «люди» (кому ещё, кроме как верному холопу Штирнера, могло бы прийти в голову нечто подобное), – «люди стараются поэтому стать богатыми духом». «Нечто» подаёт знак и тотчас же «люди» подхватывают во всю глотку. Разделение труда проведено классически.

Так как «люди стремятся стать богатыми духом», то «Дух хочет расширить свои пределы, основать своё царство» и т. д. «Но если» здесь и имеется некая связь, «то всё-таки не всё равно», стремятся ли «люди стать богатыми духом» или же «Дух хочет основать своё царство». «Дух» до сих пор ещё ничего не хотел, «Дух» ещё не фигурировал в качестве лица, – речь шла только о духе «юноши», а не просто о «Духе», не о духе как субъекте. Но нашему святому писателю понадобился теперь совсем иного рода дух, чем дух юноши, чтобы противопоставить его этому последнему духу как чуждый, в конечном счёте – как святой дух. Уловка № 1.

«Таким путём дух силится стать Всем во Всём» – несколько тёмное изречение, которое разъясняется затем в следующих словах: «Хотя Я – дух, но всё-таки я – дух несовершенный и должен ещё только искать совершенный дух». Но если святой Макс – «несовершенный дух», «то всё-таки не всё равно», должен ли он свой дух «сделать совершенным» или же искать «совершенный дух». Несколькими строками выше он вообще имел дело только с «бедным» и «богатым» духом – количественное, мирское различие, – а теперь вдруг появляются «несовершенный» и «совершенный» дух – различие качественное, мистическое. Стремление к усовершенствованию собственного духа может теперь превратиться в погоню «несовершенного духа» за «совершенным духом». Словно призрак, здесь бродит святой дух. Уловка № 2.

Святой автор продолжает:

«Но тем самым» (т. е. с превращением стремления к «совершенствованию» моего духа в искание «совершенного духа») «Я, который только что обрёл Себя как дух, тут же снова утрачиваю Себя, преклоняясь перед совершенным духом, как не моим собственным, а потусторонним Я, и ощущая свою пустоту» (стр. 18).

Это не что иное, как дальнейшее развитие уловки № 2. После того как «совершенный дух» предположен в качестве реального существа и противопоставлен «несовершенному духу», становится само собой понятным, что «несовершенный дух», юноша, болезненно, до самой глубины души, ощущает «свою пустоту». Но пойдём дальше!

«К духу, правда, сводится Всё, но разве всякий дух – настоящий дух? Настоящий и истинный дух есть идеал духа, «святой дух». Это не Мой или Твой дух, но именно» (!) – «идеальный, потусторонний дух – «бог». «Бог есть дух»» (стр. 18).

Тут «совершенный дух» внезапно превращён в «настоящий», и тотчас вслед затем – в «настоящий и истинный дух». Последний определяется ближе как «идеал духа, святой дух» и это доказывается тем, что он «не Мой или Твой дух, а именно потусторонний, идеальный дух – бог». Истинный дух есть идеал духа потому, что он «именно» идеален! Он есть святой дух потому, что он «именно» – бог! Какая «виртуозность мышления»! Отметим ещё мимоходом, что о «Твоём» духе до сих пор не было речи. Уловка №. 3.

Итак, если я стараюсь путём длительной работы над собой стать математиком, или, по святому Максу, сделать себя «совершенным» в математике, то я ищу «совершенного» математика, т. е. «настоящего и истинного» математика, являющегося для математика «идеалом», ищу «святого» математика, который отличается от Меня и Тебя (хотя Ты можешь быть в моих глазах совершенным математиком, как в глазах берлинского юноши его профессор философии есть совершенный дух); такой математик является «именно идеальным, потусторонним», это – математик в небесах, «бог». Бог есть математик.

Ко всем этим великим результатам святой Макс приходит потому, что «есть известное различие между богатым духом и бедным», – т. е. в переводе на обыкновенный язык: не всё равно, богат ли кто-нибудь в духовном отношении или беден, – и потому, что его «юноша» открыл этот замечательный факт.

Святой Макс продолжает на стр. 18:

«Мужа отделяет от юноши то, что последний берёт мир таким, каков он есть», и т. д.

Мы, следовательно, не знаем, как юноша приходит к тому, чтобы – совершенно для нас неожиданно – брать мир таким, «каков он есть», не видим мы также, как наш святой диалектик совершает переход от юноши к мужу, а узнаём только, что выполнить эту услугу и «отделить» юношу от мужа должно – «Нечто». Но даже само «Нечто» не в силах сдвинуть с места громоздкий воз единственных мыслей. Ибо хотя «Нечто» и «отделило мужа от юноши», муж всё-таки падает снова до уровня юноши, снова начинает заниматься «исключительно духовным» и не двигается с места, пока на помощь с новой пристяжной не поспевают «люди». «Лишь тогда, когда полюбят себя во плоти и т. д.» (стр. 18), – «лишь тогда» всё опять приходит в движение, муж открывает, что у него есть личный интерес, и приходит ко «второму самообретению», поскольку он не только «обретает себя как дух», подобно юноше, «чтобы тотчас же снова утратить себя во всеобщем духе», но сознаёт себя «духом во плоти» (стр. 19). Этот «дух во плоти» оказывается, наконец, «заинтересованным не только в своём духе» (как юноша), «а в полном удовлетворении, в удовлетворении целостного субъекта» (заинтересованность в удовлетворении целостного субъекта!), – он приходит к тому, что «доволен собой таким, каков он есть во плоти». Как настоящий немец, штирнеровский «муж» приходит ко всему очень поздно. На парижских бульварах и лондонском Риджент-стрит^[44] он мог бы увидеть сотни фланирующих «юношей», франтов и денди, которые ещё не обрели себя в качестве «духа во плоти» и тем не менее «довольны собой такими, какими они являются во плоти», и полагают свой главный интерес в «удовлетворении целостного субъекта».

Это второе «самообретение» приводит нашего святого диалектика в такое воодушевление, что он вдруг выпадает из своей роли и говорит уже не о муже, а о самом Себе, раскрывая таким образом свою тайну – что Он сам, Он Единственный, и есть «муж» и что «муж» = «Единственный». Новая уловка.

«Как обретаю Я Себя» (читай: «как юноша обретает себя») «за вещами, ц именно как дух, так впоследствии Я должен Себя обрести» (читай: «муж должен себя обрести») «за мыслями, а именно: в качестве их творца и собственника. В период духов мысли перерастали Меня» (юношу), «хотя они были порождениями Моей головы; как бредовые фантазии, носились они надо Мной и приводили Меня в трепет; это была мрачная, наводящая ужас сила. Мысли стали для самих себя плотью, стали призраками вроде бога, императора, папы, отечества и т. д.; разрушая их телесность, Я воспринимаю их обратно в Мою собственную телесность и говорю: только Я один – во плоти. И вот теперь Я беру мир таким, каков он есть для Меня, как Мой мир, как Мою собственность: я отношу всё к Себе».

Таким образом, после того как муж, отождествлённый здесь с «Единственным», придал сперва мыслям телесность, т. е. превратил их в призраки, он снова разрушает теперь эту телесность, воспринимая её обратно в своё собственное тело и тем самым превращая это последнее в тело призраков. То, что к своей собственной телесности он приходит только через отрицание призраков, показывает, какова эта конструированная телесность мужа, о которой он должен сначала «сказать себе», чтобы в неё поверить. Но и то, что он «себе говорит», – он «говорит» неправильно. То обстоятельство, что, помимо его «единственного» тела, в его голове не обретаются ещё всевозможные самостоятельные тела, сперматозоиды, он превращает в «миф»^{77}: Только Я один во плоти. Ещё одна уловка.

Далее. Муж, который в бытность свою юношей набил себе голову всяким вздором о господствующих силах и отношениях, какими, например, являются император, отечество, государство и т. п., – причём он знал о них только в форме своих представлений, как свои собственные «бредовые фантазии», – этот муж, согласно мнению святого Макса, действительно разрушает все эти силы тем, что выбрасывает из головы своё ложное мнение о них. Дело обстоит как раз наоборот: именно теперь, когда он уже не смотрит на мир сквозь очки своей фантазии, он должен подумать о практических взаимоотношениях этого мира, должен изучить их и сообразоваться с ними. Разрушив фантастическую телесность, которой он наделял мир, он найдёт действительную телесность мира вне своей фантазии. С исчезновением призрачной телесности императора для него исчезла не телесность императора, а его призрачность – действительная власть императора может быть только теперь оценена во всём её объёме. Уловка № 3[а].