Текст книги "Собрание сочинений. Том 3"

Автор книги: Карл Генрих Маркс

Соавторы: Фридрих Энгельс
сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 50 страниц)

Конец Ветхого завета.

НОВЫЙ ЗАВЕТ: «Я»

1. Экономия Нового завета

Если в Ветхом завете предметом назидания была для нас «единственная» логика, развёртывавшаяся в рамках прошлого, то теперь перед нами современность в рамках «единственной» логики. Мы уже в достаточной степени осветили «Единственного» в его многообразных допотопных «преломлениях» – как мужа, кавказского кавказца, совершенного христианина, истину гуманного либерализма, отрицательное единство реализма и идеализма и т. д. и т. д. Вместе с исторической конструкцией «Я» рушится и само «Я». Это «Я», конец исторической конструкции, не есть «телесное» Я, плотски рождённое от мужчины и женщины и не нуждающееся ни в какой конструкции для того, чтобы существовать; это – «Я», духовно рождённое двумя категориями, «идеализмом» и «реализмом», чисто мысленное существование.

Новый завет, который подвергся разложению уже заодно со своей предпосылкой, с Ветхим заветом, обладает буквально столь же мудро устроенным домашним хозяйством, как и Ветхий, но «с различными превращениями», как это явствует из нижеследующей таблицы:

I. Особенность = Древние, ребёнок, негр и т. д. в их истине, упорное восхождение из «мира вещей» к «собственному» воззрению и к овладению этим миром. У Древних это привело к избавлению от мира, у Новых – к избавлению от духа, у либералов – к избавлению от личности, у коммунистов – к избавлению от собственности, у гуманных либералов – к избавлению от бога, – значит, вообще к категории избавления (свободы) как к цели. Подвергшаяся отрицанию категория избавления есть особенность, не имеющая, разумеется, иного содержания помимо этого избавления. Особенность есть философски конструированное свойство, присущее всем свойствам штирнеровского индивида.

II. Собственник – как таковой, – Штирнер, проник за неистинность мира вещей и мира духа; следовательно – Новые, фаза христианства внутри логического развития: юноша, монгол. – Подобно тому как Новые переходят в свободных, с их трояким определением, так и собственник распадается на три дальнейших определения:

1. Моя власть – соответствует политическому либерализму, в котором обнаруживается истина права; право как власть «Человека» превращается во власть в смысле права, присущего «Я». Борьба против государства как такового.

2. Моё общение – соответствует коммунизму; при этом обнаруживается истина общества, и общество как опосредствованное «Человеком» общение (в его формах тюремного общества, семьи, государства, буржуазного общества и т. д.) сводится к общению, в которое вступает «Я».

3. Моё самонаслаждение – соответствует критическому, гуманному либерализму, в котором истина критики, поглощение, разложение и истина абсолютного самосознания, обнаруживается как самопоглощение, а критика в качестве разложения в интересах Человека превращается в разложение в интересах «Я».

Своеобразие индивидов свелось, как мы видели, ко всеобщей категории особенности, которая оказалась отрицанием избавления, свободы вообще. Описание особых свойств индивида может, следовательно, опять-таки состоять только в отрицании этой «свободы» в её трёх «преломлениях»; каждая из этих отрицательных свобод превращается теперь посредством её отрицания в положительное свойство. Разумеется, что так же, как в Ветхом завете избавление от мира вещей и от мира мыслей понималось уже как присвоение обоих этих миров, – так и здесь эта особенность, или присвоение вещей и мыслей, будет опять представлена как совершенное избавление.

«Я» с его собственностью, с его миром, состоящим из только что «сигнализированных» свойств, есть собственник. Как наслаждающееся самим собой и само себя поглощающее, это – «Я» во второй степени, собственник собственника, от которого оно в такой же мере избавлено, в какой и владеет им; следовательно, это – «абсолютная отрицательность» в её двойном определении: как индифференция, «безразличие», и как отрицательное отношение к себе, к собственнику. Его право собственности, распространённое на весь мир, и его избавление от мира превратились теперь в это отрицательное отношение к себе, в это саморастворение и эту самопринадлежность собственника. Определённое таким образом Я есть —

III. Единственный, всё содержание которого опять-таки сводится к тому, что он есть собственник плюс философское определение «отрицательного отношения к себе». Глубокомысленный Jacques делает вид, будто об этом Единственном невозможно что-либо сказать, ибо он есть живой, телесный, неконструируемый индивид. Но здесь дело обстоит скорее так же, как с гегелевской абсолютной идеей в конце «Логики» и с абсолютной личностью в конце «Энциклопедии», о которых тоже невозможно что-либо сказать, потому что конструкция содержит в себе уже всё, что может быть высказано о таких конструированных личностях. Гегель знает это и не стесняется это признать, Штирнер же лицемерно утверждает, что его «Единственный» есть ещё что-то иное, не только конструированный Единственный, но нечто невыразимое, а именно – живой телесный индивид. Эта лицемерная видимость исчезнет, если всё это перевернуть, если определить

Единственного как собственника и высказать о собственнике, что всеобщая категория особенности является его всеобщим определением; этим будет сказано не только всё, что «может быть сказано» о Единственном, но и всё, что он вообще собой представляет – минус фантазии на его счёт, преподносимые Jacques le bonhomme.

«О, какова глубина богатства, премудрости и познания Единственного! Как непостижимы его мысли и как неисповедимы его пути!»

«Смотри, таковы его деяния; и как мало мы слышали о нём!» (Книга Иова, 26, 14).

2. Феноменология согласного с собой эгоиста, или Учение об оправдании

Как мы уже это видели в «Экономии Ветхого завета» и в дальнейшем, истинного, согласного с собой эгоиста, о котором трактует святой Санчо, никоим образом нельзя смешивать с тривиальным повседневным эгоистом, с «эгоистом в обыкновенном смысле». Напротив, как этот последний (пленённый миром вещей, ребёнок, негр, Древний и т. д.), так и самоотверженный эгоист (пленённый миром мыслей, юноша, монгол, Новый и т. д.) являются его предпосылкой. Однако таковы уж по самой своей природе таинства Единственного, что эта противоположность и вытекающее из неё отрицательное единство – «согласный с собой эгоист» – могут быть рассмотрены лишь здесь, в Новом завете.

Так как святой Макс хочет представить «истинного эгоиста» как нечто совершенно новое, как цель всей предшествующей истории, то он должен, с одной стороны, доказать самоотверженным, проповедникам devoument^{179}, что они эгоисты поневоле, а эгоистам в обыкновенном смысле – что они самоотверженны, что они не истинные, не святые эгоисты. – Начнём с первых, с самоотверженных.

Мы уже видели бесчисленное множество раз, что в мире Jacques le bonhomme все одержимы Святым. «Однако есть всё-таки разница» между «образованным и необразованным». Образованные, занятые чистой мыслью, выступают здесь перед нами как «одержимые» Святым par excellence^{180}. Это – «самоотверженные» в их практическом обличии.

«Кто же самоотвержен? Вполне» (!), «конечно» (!!), «самоотвержен, пожалуй» (!!!), «тот, кто ради одного, ради единой цели, единой воли, единой страсти жертвует всем остальным… Им владеет одна страсть, которой он приносит в жертву остальные. И разве эти самоотверженные не своекорыстны? Так как они имеют лишь одну господствующую страсть, то они и заботятся только об одном единственном удовлетворении, но зато – с тем большим рвением. Эгоистичны все их дела и поступки, но это – односторонний, нераскрытый, ограниченный эгоизм; это – одержимость» (стр. 99).

Значит, по представлению святого Санчо, они имеют лишь одну господствующую страсть; неужели же они должны думать и о тех страстях, которые имеют не они, а другие, чтобы возвыситься до всестороннего, раскрытого, неограниченного эгоизма, чтобы соответствовать этому чуждому масштабу «святого» эгоизма?

Мимоходом в этом месте, в качестве примера «самоотверженного, одержимого эгоиста», приводится также «скупой» и «жаждущий удовольствий» (вероятно потому, что он, по мнению Штирнера, жаждет «Удовольствия» как такового, святого удовольствия, а не всевозможных действительных удовольствий), – так же, как «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т. д.» (стр. 100). «С известной нравственной точки зрения рассуждают» (т. е. наш святой, «согласный с собой эгоист», рассуждает со своей собственной, в высшей степени не согласной с собой, точки зрения) «примерно так»:

«Но если я приношу в жертву одной страсти другие, то я ещё не жертвую тем самым ради этой страсти Собой и ничем из того, благодаря чему Я воистину есмь Я сам» (стр. 386).

Святой Макс вынужден этими двумя «не согласными с собой» предложениями сделать то «ничтожное» различение, что хотя и можно пожертвовать шестью «напр.», семью «и т. д.» страстями ради одной единственной, не переставая быть «воистину Собой самим», но боже упаси пожертвовать десятью страстями– или ещё большим их количеством. Правда, ни Робеспьер, ни Сен-Жюст не был «воистину Я сам», подобно тому как ни тот, ни другой не был воистину «Человеком», но они были воистину Робеспьером и Сен-Жюстом, вот этими единственными, несравнимыми индивидами.

Доказывать «самоотверженным», что они являются эгоистами, – это старый фокус, достаточно использованный уже Гельвецием и Бентамом. «Собственный» фокус святого Санчо состоит в превращении «эгоистов в обыкновенном смысле», буржуа, – в не-эгоистов. Гельвеций и Бентам доказывают, правда, господам буржуа, что они своей ограниченностью практически вредят себе, «собственный» же фокус святого Макса заключается в доказательстве того, что буржуа не соответствуют «идеалу», «понятию», «сущности», «призванию» и т. д. эгоиста и не относятся к самим себе как абсолютное отрицание. Ему и здесь мерещится всё тот же немецкий мелкий буржуа. Заметим, между прочим, что в то время, как на стр. 99 «скупой» фигурирует у нашего святого в качестве «самоотверженного эгоиста», – на стр. 78, наоборот, «корыстолюбец» причисляется к «эгоистам в обыкновенном смысле», к «нечистым, нечестивым».

Этот второй класс прежних эгоистов определяется на стр. 99 следующим образом:

«Эти люди» (буржуа) «стало быть не самоотверженны, не воодушевлены, не идеальны, не последовательны, не энтузиасты; это – эгоисты в обыкновенном смысле, своекорыстные люди, помышляющие о своей выгоде, трезвые, расчётливые и т. д.».

Так как «Книга» не ходит по струнке, то уже в главах о «причуде» и о «политическом либерализме» мы имели случай видеть, как Штирнеру удаётся проделать фокус превращения буржуа в не-эгоистов главным образом благодаря тому, что он совершенно не знает действительных людей и отношений. Это же невежество служит ему рычагом и здесь.

«Этому» (т. е. штирнеровской фантазии о бескорыстии) «противится упрямая голова мирского человека, однако на протяжении тысячелетий последний был порабощён по меньшей мере настолько, что должен был склонить свою непокорную выю и признать над собой высшие силы» (стр. 104). Эгоисты в обыкновенном смысле «ведут себя наполовину по-поповски и наполовину по-мирски, служат богу и Маммоне» (стр. 105).

На стр. 78 мы узнаём: «небесная маммона и земной бог требуют оба самоотречения в совершенно одинаковой степени», так что нельзя понять, каким образом самоотречение для маммоны и самоотречение для бога могут противопоставляться друг другу как «мирское» и «поповское».

На стр. 106 Jacques le bonhomme спрашивает себя:

«Отчего же, однако, эгоизм тех, кто утверждает личный интерес, всё-таки постоянно покоряется поповскому, или наставническому, т. е. идеальному интересу?»

(Здесь, кстати, надо «сигнализировать», что в данном месте буржуа изображаются как представители личных интересов.) Это происходит вот почему:

«Их личность представляется им самим слишком ничтожной, слишком незначительной, – и она действительно такова, – чтобы притязать на всё и целиком проявить себя. Об этом с несомненностью свидетельствует то, что они разделяют самих себя на две личности, на вечную и временную, и по воскресеньям заботятся о личности вечной, а в будни – о временной. Поп сидит у них внутри, поэтому они не могут избавиться от него».

Санчо охватывают здесь сомнения, он озабоченно спрашивает: не «случится ли то же самое» с особенностью, с эгоизмом в необыкновенном смысле?

Мы увидим, что этот тревожный вопрос поставлен не без оснований. Не успеет дважды пропеть петух, как святой Иаков (Jacques le bonhomme) трижды «отречётся» от себя.

Он открывает, к своему великому неудовольствию, что обе выступающие в истории стороны, частный интерес отдельных лиц и так называемый всеобщий интерес, всегда сопутствуют друг другу. По обыкновению, он открывает этот факт в ложной форме, в его святой форме, со стороны идеальных интересов, Святого, иллюзии. Он спрашивает: каким это образом обыкновенные эгоисты, представители личных интересов, находятся тем не менее под властью общих интересов, школьных наставников, под властью иерархии? И он отвечает на этот вопрос в том смысле, что бюргеры и т. д. «представляются себе самим слишком ничтожными», о чём, по его мнению, «с несомненностью свидетельствует» их религиозность, а именно – то обстоятельство, что они разделяют себя на временную и вечную личность; это значит: их религиозность он объясняет их религиозностью, превратив предварительно борьбу всеобщих и личных интересов в мираж борьбы, в простой рефлекс внутри религиозной фантазии.

Как обстоит дело с господством идеала, – об этом смотри выше в отделе об иерархии. Если перевести вопрос Санчо с его выспренней формы на обыденный язык, то он «гласит»:

Каким образом получается, что личные интересы всегда развиваются против воли личностей в классовые интересы, в общие интересы, которые приобретают самостоятельность по отношению к отдельным лицам, принимают при этом своём обособлении форму всеобщих интересов, в качестве таковых вступают в противоречие с действительными индивидами и в этом противоречии, будучи определены как всеобщие интересы, могут представляться сознанием как идеальные и даже как религиозные, святые интересы? Каким образом получается, что в рамках самого этого процесса, в котором личные интересы приобретают самостоятельное существование в качестве классовых интересов, личное поведение индивида неизбежно претерпевает овеществление, отчуждение, и одновременно существует как не зависимая от него, созданная общением сила, превращаясь в общественные отношения, в целый ряд сил, которые определяют, подчиняют индивида и поэтому являются в представлении как «святые» силы? Если бы Санчо понял хотя бы тот факт, что в рамках известных, от воли, конечно, не зависящих, способов производства над людьми всегда становятся чуждые практические силы, не зависимые не только от разрозненных отдельных лиц, но и от их совокупности, – то он мог бы отнестись довольно равнодушно к тому, представляется ли этот факт в религиозной форме или же он извращается в воображении эгоиста, который все господствующие над ним силы сводит к представлениям, – извращается таким образом, что эгоист ставит над собой Ничто. Санчо вообще спустился бы тогда из царства спекуляции в царство действительности; от того, что люди воображают, он перешёл бы к тому, что они есть в действительности, от того, что они себе представляют, – к тому, как они действуют и должны действовать при определённых обстоятельствах. То, что ему кажется продуктом мышления, он понял бы как продукт жизни. Он не дошёл бы тогда до вполне достойной его нелепости – объяснять расщепление личных и всеобщих интересов тем, что люди представляют себе это расщепление также и в религиозной форме и кажутся себе (что является лишь заменой слова «представления» другим словом) такими или иными.

Впрочем, даже и в той нелепой мелкобуржуазно-немецкой форме, в которой Санчо воспринимает противоречие личных и всеобщих интересов, он должен был бы усмотреть, что индивиды всегда исходили, и не могли не исходить, из самих себя и что поэтому обе отмеченные им стороны являются сторонами личного развития индивидов, обе порождены в равной мере эмпирическими условиями их жизни, обе суть лишь выражения одного и того же личного развития людей и поэтому находятся лишь в кажущейся противоположности друг к другу. Что касается того, каково – определяемое особыми условиями развития и разделением труда – место, выпавшее на долю данного индивида, представляет ли индивид в большей мере ту или другую сторону противоположности, является ли он в большей мере эгоистом или самоотверженным, – то это уже совершенно второстепенный вопрос, который мог бы приобрести хоть какой-нибудь интерес лишь в том случае, если бы он был поставлен для определённых исторических эпох по отношению к определённым индивидам. В противном случае этот вопрос мог привести только к морально-лживым шарлатанским фразам. Но Санчо как догматик впадает здесь в заблуждение и находит только один выход: он объявляет, что Санчо Пансы и Дон Кихоты рождаются таковыми и что Дон Кихоты вбивают в головы Санчо всякий вздор; как догматик он выхватывает одну сторону дела, понятую им в наставническом духе, приписывает её индивидам как таковым и высказывает свою неприязнь к другой стороне. Поэтому как догматику ему и другая сторона представляется отчасти простым душевным состоянием, devoument^{181}, отчасти только «принципом», а не отношением, необходимо возникающим из всего предшествующего естественного образа жизни индивидов. Остаётся, конечно, только «выбить из головы» этот «принцип», хотя, согласно идеологии нашего Санчо, он создаёт всевозможные эмпирические вещи. Так, например, на стр. 180 «принцип жизни и общественности» «создал» «общественную жизнь, всякую обходительность, всякое братство и всё прочее…» Вернее наоборот: жизнь создала этот принцип.

Коммунизм просто непостижим для нашего святого потому, что коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в её сентиментальной, ни в её выспренней идеологической форме; они, наоборот, раскрывают её материальные корни, с исчезновением которых сна исчезает сама собой. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, – каковой проповедью Штирнер занимается сверх всякой меры. Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т. д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определённых обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов. Следовательно, коммунисты отнюдь не хотят, как думает святой Макс и как повторяет за ним его верный Dottore Graziano (Арнольд Руге, – за что святой Макс называет его «необычайно хитроумной и политической головой», Виганд, стр. 192), уничтожить «частного человека» в угоду «всеобщему», жертвующему собой человеку: это – чистейшая фантазия, насчёт которой оба они могли получить необходимые пояснения ещё в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher». Коммунисты-теоретики, те немногие, у которых есть время заниматься историей, отличаются как раз тем, что только они открыли тот факт, что всюду в истории «общий интерес» созидается индивидами, которые определены в качество «частных людей». Они знают, что эта противоположность является лишь кажущейся, потому что одна из её сторон, так называемое «всеобщее», постоянно порождается другой стороной, частным интересом, а отнюдь не противостоит последнему как самостоятельная сила, имеющая самостоятельную историю, – так что эта противоположность практически всё снова уничтожается и вновь порождается. Мы имеем здесь, следовательно, не гегелевское «отрицательное единство» двух сторон противоположности, а материально обусловленное уничтожение прежнего, материально обусловленного, способа существования индивидов, с исчезновением которого исчезает и эта противоположность с её единством.

Мы видим, таким образом, как «согласный с собой эгоист», в противоположность «эгоисту в обыкновенном смысле» и «самоотверженному эгоисту», опирается с самого начала на иллюзию об обеих этих категориях эгоистов и о действительных отношениях действительных людей. Представитель личных интересов является «эгоистом в обыкновенном смысле» только в силу его необходимой противоположности к групповым интересам, которые в рамках существующего способа производства и общения приобрели самостоятельное существование в виде всеобщих интересов, приобретая в представлении людей форму и значение идеальных интересов. Представитель общественных интересов «самоотвержен» лишь в силу его оппозиции против личных интересов, зафиксированных в форме частных интересов, лишь в силу того, что общественные интересы определены как всеобщие и идеальные.

Оба, «самоотверженный эгоист» и «эгоист в обыкновенном смысле», сходятся, в конечном счёте, в самоотречении.

Стр. 78: «Таким образом, самоотречение есть общая черта святых и нечестивых, чистых и нечистых: нечистый отрекается от всех лучших чувств, от всякого стыда и даже от естественной робости и повинуется только владеющей им страсти. Чистый отрекается от своего естественного отношения к миру… Побуждаемый жаждой денег корыстолюбец отрекается от всех велений совести, от всякого чувства чести, от всякого мягкосердечия и сострадания; он не считается ни с чем, его увлекает его страсть. Так же поступает и святой: он делает себя посмешищем в глазах мира, он «жестокосерд», он «строго держится справедливости», ибо он охвачен неудержимым стремлением».

«Корыстолюбец», выступающий здесь как нечистый, нечестивый эгоист, т. е. как эгоист в обыкновенном смысле, есть не что иное, как затасканная моральными хрестоматиями для детей и ставшая излюбленной темой романов, но в действительности встречающаяся только в виде исключения, фигура, а отнюдь не есть представитель корыстолюбивых буржуа, – этим последним, наоборот, незачем отрекаться от «велений совести», «чувства чести» и т. д. или ограничивать себя одной только страстью корыстолюбия. Напротив, их корыстолюбие сопровождается целым рядом других – политических и прочих – страстей, удовлетворением которых буржуа ни в коем случае не жертвуют. Не углубляясь в этот вопрос, мы обращаемся теперь к штирнеровскому «самоотречению».

Святой Макс подставляет здесь вместо самости, отрекающейся от себя, другую самость, которая существует только в представлении святого Макса. В его изображении «нечистые» жертвуют такими общими свойствами, как «лучшие чувства», «стыд», «робость», «чувство чести» и т. д., и он даже не задаёт себе вопроса, обладает ли нечистый этими свойствами. Как будто «нечистый» непременно должен обладать всеми этими качествами! Но и в том случае, если бы «нечистый» обладал всем этим, принесение всех этих свойств в жертву означало бы всё-таки не самоотречение, а лишь тот – оправдываемый даже в «согласной с собой» морали – факт, что ради одной страсти приносится в жертву ряд других. И, наконец, по этой теории, «самоотречение» есть всё, что делает Санчо – и всё, чего он не делает. Хочет ли он занять эту позицию или нет…^{182} Хотя^{183} святой Макс на стр. 420 говорит:

«Над вратами нашей [эпохи] написаны не слова… «познай Самого себя». а написано «реализуй Свою ценность» (здесь наш школьный наставник опять превращает действительную, найденную им в опыте реализацию ценности в моральную заповедь о реализации), – однако если не для прежнего «самоотверженного», то для «эгоиста в обыкновенном смысле» должно иметь силу «известное аполлоновское»^[84] изречение:

«Познавайте самих Себя всё снова, познайте только, кто вы такие в действительности, и расстаньтесь с вашей безрассудной страстью быть не тем, что Вы есть».

«Ибо»:

«Это приводит к явлению обманутого эгоизма, при котором Я удовлетворяю не Себя, а лишь одно из моих влечений, например жажду счастья. – Все Ваши дела и действия – лишь затаённый, скрытый… эгоизм, бессознательный эгоизм, но именно поэтому не эгоизм, а рабство, служение, самоотречение. Вы эгоисты и в то же время не эгоисты, поскольку вы отрекаетесь от эгоизма» (стр. 217).

«Ни одна овца, ни одна собака не старается стать настоящим» эгоистом (стр. 443); «ни одно животное» не призывает других: познавайте самих Себя всё снова и снова, познайте только, что Вы такое в действительности. – «Ваша натура ведь» эгоистична, «Вы» – эгоистичные «натуры, т. е.» эгоисты. «Но именно потому, что Вы уже таковы, Вам нет надобности ещё только стать такими» (там же). К тому, что Вы есть, принадлежит и Ваше сознание, и так как Вы – эгоисты, то Вы обладаете и соответствующим Вашему эгоизму сознанием, и, значит, у Вас нет ни малейших оснований следовать моральной проповеди Штирнера и предаваться самоуглублению и покаянию.

Штирнер снова прибегает здесь к старой философской уловке, к которой мы ещё вернёмся. Философ не говорит прямо: Вы не люди. Он говорит: Вы всегда были людьми, но у Вас не было сознания того, что Вы такое, и именно поэтому Вы и в действительности не были истинными людьми. Поэтому Ваше явление не соответствовало Вашей сущности. Вы были людьми и не были ими. – Философ обходным путём признаёт здесь, что определённому сознанию соответствуют также определённые люди и определённые обстоятельства. Но в то же время он воображает, что его моральное требование к людям, – требование изменить своё сознание, – и вызовет к жизни это изменённое сознание, а в людях, которые изменились благодаря изменению эмпирических условий и, конечно, обладают теперь также и иным сознанием, он не видит ничего другого, кроме изменившегося [сознания].—Так же обстоит дело и с тем Вашим [сознанием, к которому Вы втайне] стремитесь; [в этом] смысле Вы – [тайные, бессознательные] эгоисты, – т. е. Вы, действительно эгоисты, поскольку Вы бессознательны, но Вы не-эгоисты, поскольку Вы сознательны. Или: в основе Вашего нынешнего сознания лежит определённое бытие, не совпадающее с тем бытием, которого Я требую; Ваше сознание есть сознание эгоиста, каким он не должен быть, и тем самым оно показывает, что Вы сами – такие эгоисты, какими Вы не должны быть, другими словами: Вы должны быть не такими, каковы вы в действительности. Весь этот отрыв сознания от образующих его основу индивидов и их действительных отношений, эта фантазия, будто эгоист нынешнего буржуазного общества не обладает соответствующим его эгоизму сознанием, – всё это лишь старая философская придурь, которую Jacques le bonhomme здесь благоговейно принимает и воспроизводит^{184}. Остановимся на штирнеровском «трогательном примере» корыстолюбца. Этого корыстолюбца, который не есть «корыстолюбец» вообще, а корыстолюбивый Иван или Пётр, вполне индивидуально определённый, «единственный» корыстолюбец, и корыстолюбие которого не есть категория «корыстолюбия» (абстрагированная святым Максом от многообъемлющего, сложного, «единственного» проявления его жизни) и «не зависит от того, под какую рубрику подводят его другие» (например, святой Макс), – этого корыстолюбца он хочет убедить моральными наставлениями, доказывая ему, что он «удовлетворяет не себя, а одну из своих страстей». [Но «лишь на мгновенно Ты есть Ты, лишь как мгновенный существуешь Ты действительно. То, что оторвано от Тебя, от мгновенного», есть нечто абсолютно высшее, например – деньги. Но если, «вернее сказать», деньги и составляют «для Тебя» высшее наслаждение, если они являются или не являются для Тебя чем-то «абсолютно высшим»…]^{185} может быть, «отрекаюсь» от себя? – Он находит, что корыстолюбие владеет мной днём и ночью; но оно владеет мной только в его рефлексии. Это именно он превращает в «дни и ночи» те многочисленные моменты, в которых Я всегда остаюсь мгновенным, всегда остаюсь самим собой, всегда остаюсь действительным, – подобно тому как только он охватывает одним моральным суждением различные моменты проявления моей жизни и утверждает, что они служат удовлетворению корыстолюбия. Когда святой Макс изрекает, что Я удовлетворяю лишь одну из своих страстей, а не самого Себя, он противопоставляет Меня, как совершенно целостное существо. Мне же самому. «А в чём же. состоит это совершенно целостное существо? Как раз не в Твоём мгновенном существе, не в том, что Ты есть в данное мгновение», оно, стало быть, состоит – согласно самому же святому Максу – в святой «сущности» (Виганд, стр. 171). Когда «Штирнер» говорит, что Я должен изменить Моё сознание, то Я-то знаю, что моё мгновенное сознание тоже принадлежит к моему мгновенному бытию, и святой Макс, оспаривая это моё сознание, осуждает в качестве скрытого моралиста весь мой жизненный путь^{186}. И затем – «разве Ты существуешь лишь пока Ты думаешь о Себе, разве Ты существуешь лишь благодаря самосознанию?» (Виганд, стр. 157–158). Могу ли Я быть чем-нибудь иным, кроме как эгоистом? Может ли, например, Штирнер быть чем-нибудь иным, кроме как эгоистом, – всё равно, отрекается ли он от эгоизма или нет? «Вы эгоисты и Вы не эгоисты, поскольку Вы отрекаетесь от эгоизма», – проповедуешь Ты.

Невинный, «обманутый», «непризнанный» школьный наставник! Дело обстоит как раз наоборот. Мы, эгоисты в обыкновенном смысле, Мы, буржуа, отлично знаем, что charite bien ordonnee commence par soi-meme^{187}, и изреченьице «люби ближнего, как самого себя» мы давно истолковали в том смысле, что каждый является ближним для самого себя. Но мы отрицаем, что мы – бессердечные эгоисты, эксплуататоры, обыкновенные эгоисты, сердца которых не могут проникнуться высокими чувствами и признать интересы своих ближних своими собственными интересами, – а это, между нами говоря, означает лишь то, что мы утверждаем наши интересы в качестве интересов своих ближних. Ты отрицаешь «обыкновенный» эгоизм единственного эгоиста только потому, что Ты «отрекаешься от своих естественных отношений к миру». Ты поэтому не понимаешь, как это нам удаётся довести до совершенства практический эгоизм именно тем, что мы отрекаемся от фразеологии эгоизма, – нам, озабоченным проведением в жизнь действительных эгоистических интересов, а не святого интереса эгоизма. Впрочем, можно было предвидеть – и тут буржуа хладнокровно поворачивается к святому Максу спиной, – что уж если Вы, немецкие школьные наставники, возьмёте под свою защиту эгоизм, то Вы провозгласите не действительный, «мирской и ясный, как на ладони» («Книга», стр. 455), эгоизм, т. е. «уже не то, что называют» эгоизмом, а эгоизм в необыкновенном, в назидательно-школярском смысле, философский или босяцкий эгоизм.