Текст книги "Лютер"

Автор книги: Иван Гобри

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 42 страниц)

4.
ТАЙНА ЛЮТЕРА

Оставим на некоторое время брата Мартина Лютера в тиши монастырской кельи продолжать свое религиозное образование, которое вскоре принесет ему священнический сан, а сами обратимся к психологии, чтобы попытаться хотя бы в общих чертах составить портрет личности этого человека и тем самым заглянуть под плотно закрывающий его покров таинственности.

Лютер впоследствии осудил этот период своей жизни. С одной стороны, ему требовалось объясниться перед протестантами, почему он поступил в монастырь и почему старательно исполнял его правила, с другой – как бы оправдывался перед католиками, почему нарушил обет и порвал с монастырем. Впрочем, все эти объяснения он сформулировал уже после 1530 года, то есть спустя двадцать пять, тридцать пять и даже сорок лет после событий, которые привели его к резкому противостоянию с католической Церковью. Поэтому не следует удивляться, что некоторые из его объяснений порой слишком явно противоречат самым очевидным фактам. Да и сами эти факты, несмотря на скрупулезность, с какой они собраны, дают ответы далеко не на все вопросы, связанные с загадкой Лютера. Чтобы все-таки найти эти ответы, пусть не исчерпывающие, но хотя бы более или менее вероятные, попробуем прежде всего заняться системной постановкой проблемы.

Первый же вопрос, который никак нельзя обойти, звучит так: почему Лютер поступил в монастырь? Исполняя вырвавшийся сгоряча обет или по зрелом размышлении, надеясь на спасение души? Мы уже видели, что он дал утвердительный ответ на первую часть нашего предположения: «Я стал монахом не по своей доброй воле, а по принуждению». Но это заявление сделано Лютером в позднейшие годы. Так он писал в своих «Застольных беседах», о том же говорил своим биографам. Однако в те же самые годы (1539) тот же самый Лютер, осуждая монашество как орудие, не достойное христианина, признавался ученикам, что он в свое время тоже совершил эту сделку с Богом: «Почему в монастыре я предавался самому суровому самоистязанию? Потому что жаждал обрести уверенность, что таким путем заслужу прощение своим грехам». Немного позже, в 1540 году, обращаясь к лицам духовного звания, он высказывался в том же духе: «Когда мы были монахами и занимались умерщвлением плоти, это не приносило нам никакой пользы, потому что мы отказывались признать свои грехи и неправедность своей жизни». Довольно трудно примирить между собой два таких противоречивых высказывания. Тем не менее можно осмелиться предположить (хотя нигде об этом не сказано), что, поступив в монастырь под влиянием пережитого страха, молодой человек принялся затем размышлять над проблемой спасения души, и ему, подбадриваемому духовными учителями, постепенно начал видеться превосходный путь, ведущий прямиком на небеса.

Вместе с тем, перечитывая то, что он писал, еще не покинув монастырь и не порвав с католицизмом, мы снова сталкиваемся с проблемой. Так, в толковании Послания к Римлянам (1516) он излагает свое видение религиозного призвания в духе вполне правоверного учения: «Каждому позволено во имя любви к Богу ограничивать свою свободу обетами». Для чего? Для спасения души? Разумеется, но только при условии, что жизнь в религии не будет рассматриваться как единственное средство спасения; ведь в этом случае ни о какой свободе уже не может быть и речи, а отказ от мира будет означать только жест отчаяния. Но «хорошим монахом становятся не от отчаяния, а от любви». В последующем тексте он набрасывает идеальную картину религиозной жизни, утверждая, что монах, которому не понаслышке ведомо, что есть милосердие, становится счастливейшим человеком в мире – feliccimus. Сколь далеки эти мысли от его будущих откровений!

И как быть нам с этими противоречиями? Возможно, всерьез обеспокоенный проблемой спасения души, послушник Лютер внимал наставлениям своего духовника (что входило в прямые обязанности последнего), излагавшего ему основы католического учения о монастырской жизни и обетах, оставаясь в плену своих собственных черных мыслей; иными словами, он изучал официальную доктрину Церкви, внутренне оставаясь ей чуждым. Но тогда почему же тридцать лет спустя, уже во всеуслышание осуждая эту доктрину, он признает, что послушно следовал всем ее указаниям? Почему он принял монашеский постриг, если в душе не ощущал себя монахом? Можно также предположить, что в религиозной жизни Лютера последовательно сменились два периода. Первый, очень краткий, по времени совпал с его послушничеством, когда он еще верил, что спастись можно только через религию, что данный им обет на самом деле был для него спасительным, что Бог, напугав его, провидчески толкнул его на верный путь. На втором же этапе, когда вместе с уроками, усвоенными от наставников, к нему пришло понимание своей ошибки, он уже сам проповедовал католическое учение. Так почему же в своих позднейших признаниях он вспоминает только о первом из этих периодов?

Разрываясь между двумя этими гипотезами, мы с неизбежностью спотыкаемся об одно и то же противоречие. В 1515 году Лютер с безмятежностью проповедовал католическое учение о религиозном призвании; в 1539—1540 годах он ссылался на собственный опыт, противоречивший этому учению, но уверял, что почерпнул свои откровения именно в нем. Бесспорно, к 1515 году его внутренняя тоска потеряла свою остроту, кстати сказать, в значительной мере именно благодаря той «коррекции», какую получили его представления в монастыре; однако позже она снова вспыхнула в его душе с новой силой, чтобы окончательно исчезнуть лишь после разрыва с Церковью. Связь его тревожного внутреннего состояния с католическим учением представляет собой отдельный вопрос, к которому мы еще обратимся. Пока же отметим как непреложный факт: на протяжении своего «католического» периода Лютер изучал и одобрял церковное учение о монастырской жизни, но позже, возглавив Церковь инакомыслия, он помнил лишь о первых своих впечатлениях и их-то идентифицировал с официальной доктриной католической Церкви. Это позволило ему не только найти себе оправдание в том, что он покинул монастырь, но отвернуться и от самой Церкви, чьи принципы вступили в противоречие с его убеждениями. Подобное запоздалое объяснение не может быть ничем иным кроме защиты «pro domo [10]10
   Для себя, о себе (лат.). Здесь – в самооправдание. (Прим. перев.)


[Закрыть]», основанной, увы, на фальсификации.

Второй интересующий нас вопрос заключается в следующем. Какого Бога обрел Лютер в тиши монастыря – того же гневного судию, который до полусмерти напугал его во время грозы? Устав св. Августина, который послушник внимательно изучал с первого дня поступления в монастырь, содержал совсем иной образ Бога: «Пусть же Господь поможет нам с любовью [cum dilectione] исполнять все предписания, подобно влюбленным в божественную красоту, благонравием своей жизни восславляя Христа не как рабы, боящиеся закона, но как свободные люди, преисполненные благодати...». Приложение к уставу, озаглавленное «Ordo monasterii», которое монахам полагалось перечитывать еженедельно, начиналось такими словами: «Прежде всего, любезные братия, возлюбите Господа вашего, а затем возлюбите своего ближнего, ибо таковы суть две главные данные нам заповеди». В дальнейшем тексте подчеркивалось, что самые усилия, предпринимаемые монахами, следует рассматривать как «помощь Божьего милосердия». Широкой известностью в это время пользовалось письмо 210-е св. Августина, обращенное к женской общине, но читаемое и в мужских, и в женских монастырях. Письмо начиналось восклицанием: «Велика доброта Божия!» Далее шли такие слова: «Милосердием Его полнится вселенная, и в снисхождении Его черпаем мы утешение. Холит и лелеет Господь тех, кто верует в Него, кто надеется на Него, кто с любовью взирает на ближнего своего. Есть ли на свете хоть что-то, исходящее от Господа Бога, что не являло бы благодати, ибо даже испытания, ниспосланные Им, есть благо? Даруя богатство, Он утешает; заставляя страдать, Он предупреждает. Так поступает Он даже с отъявленными злодеями, а что же говорить о тех, кто всей душой предан Ему? И вы из их числа, ибо можете возрадоваться, что милостью Его собраны в этой обители». Заканчивалось письмо обращением: «Подумайте об этом, и Божий мир воцарится меж вами, избравшими путь соборной молитвы». Итак, как свидетельствует основатель ордена, монахи в общине возносили молитвы Богу мира и милосердия, именно с таким Богом связывали они свои надежды.

Сочинения авторов, трактующих эту тему в том же самом смысле, предоставлялись послушникам, в том числе и брату Мартину, в изобилии. Что, например, мог он прочитать у св. Бернара, труды которого изучали и комментировали в каждом монастыре начиная с XII века? «Келья – не темница, где страдают, а мирный приют. За ее закрытой дверью не мрак, но тишь уединения. Если с тобой Бог, ты никогда не будешь одинок, хоть и в самом полном одиночестве, ибо можешь вволю наслаждаться своим счастьем. В свете истины и в покое чистого сердца легко распахнуть душу; ум же, исполненный Бога, расцветает, рассудок просветляется, сердце счастливо бьется, а человеческие слабости отступают без борьбы. Вот почему вы избрали этот образ жизни!»

Св. Бонавентура, славя Бога, милостью Своей посетившего человеческую душу, особенно душу монаха, преисполнен пылкого лиризма: «О душа! Прислушайся к словам Небесного Жениха! Он говорит: Я и Отец Мой явимся сюда и сделаем эту душу Своей обителью. И в самом деле, один лишь Бог, который создал тебя, может вселиться в твою душу, ибо, как учит св. Августин, Он хочет быть к тебе ближе тебя самого. Возрадуйся же, блаженная душа, приему такого гостя! Щедрость Его так велика, что и ты получишь свою долю, доброта Его так бесконечна, что Он засыплет тебя дарами... О, чудесные и поистине удивительные слова! Царь Небесный, чей свет затмевает свет луны и солнца, чья мудрость просвещает легионы небесных душ, чьего милосердия с избытком хватает всем блаженным душой, этот Царь стучится к тебе и просит у тебя приюта!»

Еще два сочинения, оба анонимные, созданные в более близкое к Лютеру время, имелись во всех монастырских библиотеках и внимательно изучались их обитателями. Первое из них, долгое время приписываемое св. Бонавентуре, называлось «Размышления о жизни Христа». На самом деле оно появилось в XIV веке и принадлежало, как считается теперь, перу францисканца Жана де Кальволи. Приведем для примера отрывок из проповеди, посвященной явлению Христа перед учениками, идущими в Еммаус: «Уверьтесь в доброте и дружелюбии Господа вашего. В пылу своей любви Он не может допустить, чтобы чада Его пребывали в заблуждении и печали. Как преданный друг, как верный товарищ, сострадающий Господь нагоняет Своих учеников, спрашивает их, отчего они грустны, и толкует им Писание. Он возжигает пламень в их сердцах, очищая их от всякой ржавчины. И так Он поступает с нами каждый день. Стоит нам, отягощенным печалями и мерзостью бытия, вспомнить о Нем, как Он уже с нами, Он несет нам утешение, Он согревает наши сердца и наполняет их Своей любовью».

Вторая из упомянутых книг называлась «Подражание Иисусу Христу». В ней из уст праведного христианина звучала такая молитва: «Славлю Тебя, Отец Небесный, Отец Господа нашего Иисуса Христа, за то, что Ты соизволил вспомнить обо мне, ничтожном. Благодарю Тебя за то, что Ты порой посылаешь мне утешение, мне, не достойному никаких утешений. Господи Боже, удостоивший меня Своей святою дружбой, когда Ты касаешься моего сердца, все нутро мое трепещет от счастья. Ты слава и радость моей души, Ты моя надежда и мое пристанище в дни скорбей».

О. Денифль отмечает, что всю литургию, все молитвенники и требники, составленные по канонам римско-католической Церкви, пронизывал тот же самый пафос благоговения перед добрым и милосердным Богом. Весь период Филиппова поста, открывающего церковный календарь, отмечался как праздник надежды и веры, как нетерпеливое ожидание Спасителя, обещанное несчастному человечеству. Входная воскресная молитва гласит: «К тебе, мой Боже, обращаю свою душу, в Тебя верую. Ни один из ожидающих Тебя да не совратится с пути истинного!» Молитва, читаемая в третье воскресенье года и заимствованная у св. Павла, призывает к радости и миру: «Возрадуйтесь же в Господе! Да, говорю я вам, возрадуйтесь! Ни о чем не тревожьтесь, но в молитве передайте Господу все ваши нужды!» В другой молитве верующий просит Бога озарить своим светом потемки своей души; в антифоне причащения этот мотив звучит еще настойчивее: «Скажите боязливому: «Мужайся! Оставь свой страх, ибо грядет Господь-Спаситель!» Молитва, читаемая в среду следующей недели, прославляет «благотворную Божью силу», приход которой в этот мир «принесет облегчение и освобождение тем, кто верует в милость Божью». Затем та же самая мысль повторяется и в других молитвах, а в четвертое воскресенье года молящиеся просят Бога «о снисхождении и милости», дабы своей «благодатью Господь ускорил спасение, которому мешают наши грехи». Накануне Рождества эта мольба достигает своего апогея: «Господи Боже! Ты наполняешь наши сердца радостью в ожидании искупления! Сделай же, Господи, так, чтобы мы с ликованием встретили, как встречаем каждый год, Твоего единственного Сына, пришедшего искупить наши грехи, дабы в последний день, когда Он явится нас судить, мы без страха могли лицезреть Его».

Если бы мы поставили себе целью привести здесь все литургические тексты, произносимые в церкви во время Великого поста, тексты, в которых перед грешником предстает образ сострадательного Бога, это заняло бы слишком много места. «Господи! Не смерти грешника Ты желаешь, но его покаяния, смилуйся же над слабостью человеческой природы; яви нам Твое милосердие и очисти нас от грехов; вознагради же раскаявшихся». «Смилуйся надо мной, Господи, ибо всей душой верую в Тебя!» «Господи! Не суди нас по грехам нашим и не карай нас, как мы того заслуживаем неправедной своей жизнью! Прости нам, Господи, все наши прошлые грехи!» «Господи! Я воззвал к Тебе, и Ты помог мне!» Разумеется, иногда в молитве содержится намек на гнев Божий, карающий грешников, но само наказание Божье всегда является следствием божественной доброты и служит к нашему исправлению.

Главное же содержание всех церковных молитв составляет призыв к Божьей милости, жалости, благости и состраданию. Бог «скорее явит милосердие, чем гнев тому, кто верует в Него». Замечательно звучит 90-й великопостный псалом: «Живущий под кровом Всевышнего под сенью Всемогущего покоится, говорит Господу: «прибежище мое и защита моя, Бог мой, на Которого я уповаю». [...] и под крыльями Его будешь безопасен; щит и ограждение – истина Его». Брат Мартин вместе со всеми распевал эти псалмы и не мог не понимать их смысла, ведь латинским языком он владел в совершенстве. В самые тяжелые минуты он присоединял свой голос к голосам братьев по вере: «Избави меня от моих тревог, Господи; узри мое смирение и мою скорбь; отпусти мне мои грехи». «Господи, я воззвал к Тебе, и Ты исцелил меня, Ты вознес мою душу из бездны».

Что же мы слышим от Мартина Лютера тридцатью годами позже? «Я чувствовал себя самым несчастным человеком на земле. День и ночь я пребывал в тоске и отчаянии, и никто на свете не мог мне помочь. Ибо я не знал тогда Иисуса Христа, вернее сказать, я смотрел на Него лишь как на сурового судию, гнева которого бежал и не мог избежать». Для объяснения этого несоответствия возможны две гипотезы. Либо память Лютера сохранила воспоминание лишь о том, что он чувствовал, поступая в монастырь, оставив «за скобками» все, что он делал и переживал потом, – в этом случае его заявления нельзя рассматривать как критику уклада и идейного содержания церковной жизни. Либо он и в самом деле продолжал внутренне упорствовать в своем негативном мироощущении вопреки урокам, получаемым от духовника, вопреки практике богослужения, в которой постоянно участвовал сам. Тогда речь должна идти о неких патологических отклонениях самой личности Лютера, к которым нам еще не раз предстоит вернуться.

Третий вопрос мы сформулируем следующим образом: посвящая свою жизнь религии, надеялся ли Лютер обрести спасение души с помощью «добрых дел»? Иными словами, следует ли нам предположить, что, старательно исполняя монастырский устав и занимаясь самоистязанием, он мечтал такой ценой «купить» себе место в раю? Сам он, начиная с определенного времени, утверждает именно это. В 1532 году он писал: «Я искренне стремился добрыми делами достичь праведности», иначе говоря, заслужить отпущение грехов. В 1537 году он заявлял: «В самоограничении мы видели заслугу едва ли не равную по цене крови Христовой. И я, разделяя общее безумие, думал так же. Тогда я не знал, что Бог завещал мне заботиться о своем теле и не подвергать испытаниям свою веру». Наконец, в 1540 году он утверждал: «Раньше, при папизме, мы громко взывали к вечному блаженству; дабы удостоиться попасть на Небеса, мы истязали свое тело, едва не лишая себя жизни. Так, денно и нощно подвергая себя страданиям, мы искали Бога».

Что же получается? Если Лютер надеялся с помощью «дел» заслужить небесное блаженство, то он вступал тем самым в противоречие с учением католической Церкви, суть которого заключается в том, что своим спасением мы обязаны одному лишь Христу. Нам нечего рассчитывать на собственные силы, потому что благодать дается нам только милостью Божьей, ставшей возможной благодаря искупительной жертве Христа, открывшего нам путь согласия с Божьей волей. Никакие наши деяния, даже самые лучшие, не способны заслужить Божью милость, которая всегда является даром, – буквально дается «даром». На втором Оранском соборе, проходившем в VI веке, эта концепция получила такое определение: «За добрые дела дается награда, но не благодать, которая предшествует добрым делам и без которой они не могли бы свершиться». Таким образом, благодать Божья изначально присутствует в наших добрых делах и делает возможным их осуществление. Более того, святые Августин и Фома учили, что даже молитва о Божьей благодати уже является плодом этой благодати.

Вот в чем заключалось официальное учение Церкви, и брат Мартин не мог его не знать. О том же самом, как справедливо замечает Денифль, ежедневно напоминала ему литургия, эта «школа религиозного учения». Примеров можно привести сколько угодно. «Боже, Ты видишь, что не в делах своих черпаем веру свою...». «Молим тебя, Боже всемогущий, таинством милости Твоей ниспослать нам сил для достойного служения Тебе и праведной жизни». «В тебе, о Боже, сила и утешение, Ты ведешь меня и питаешь меня». Сам по себе человек не может ничего: «Без Тебя, Господи, бессильны смертные». «Да снизойдет на нас Дух Святый, ибо без воли Его мы ничто и неведома нам невинность». Бог, следовательно, и есть первопричина лучших, святых человеческих деяний: «Господи, очисти нас от скверны наших грехов!» «Молим Тебя, Господи, укрепить нас в добродетели!» «На Тебя, Господи, уповаю, Тебе говорю: «Ты мой Бог, и судьба моя в Твоих руках». «Милостивый Боже, отпусти нам грехи наши и направь неверные наши сердца!» «Господи! Да пребудет с нами во всех наших начинаниях Твоя воля и Твоя помощь, дабы и молитвы, и деяния свои мы начинали и заканчивали именем Божьим».

На самом деле брат Мартин меньше всего нуждался в «подготовительном курсе» послушничества, длившемся целый год и заполненным чтением и слушанием молитв. Уже в первый день настоятель выдал ему белое облачение и прочитал над ним следующую молитву: «Господи Иисусе Христе, учитель наш и сила наша! Со смирением молим Тебя отвратить от служения плоти и от скверны земных дел рабов Твоих и святостью небесной даровать им благодать для жизни в Боге».

Что же проповедовал Лютер после разрыва с Церковью? Либеральный протестант Гарнак, которого трудно заподозрить в стремлении очернить память Лютера в угоду католичеству, дает на этот вопрос такой ответ: «Обращаясь, насколько это возможно, к глубинным истокам мысли Лютера, то есть к первым годам его преподавательской деятельности в университете Виттенберга, мы можем считать установленным фактом, что понятие Божьей благодати сводилось для него к очищению от грехов, причем это очищение даровалось Богом без всякого участия со стороны человека».

Но вот в 1535 году, то есть 29 лет спустя после принятия монашеского обета, Лютер делает следующее чудовищное признание: «Будучи монахом, я практиковал целомудрие, покорность и бедность. Свободный от земных забот, я целиком отдавался постам, бдениям, молитве, посещению мессы. Но под покровом святости и моей собственной убежденности в том, что я веду праведную жизнь, не скрывалось ничего кроме неверия, сомнений, страха, ненависти и кощунства по отношению к Богу. Вся моя праведность была зловонной клоакой и прибежищем довольного дьявола. Сатана особенно любит святых такого рода, они для него самое лучшее лакомство, потому что они губят сразу и тело, и душу, потому что они лишают себя и благословения Божьего, и всех Божьих даров».

Что имел в виду бывший монах-августинец, произнося эти слова? Неужели его душа и в самом деле напоминала клоаку? Неужели он по-настоящему предавался ненависти и святотатству? Иными словами, неужели он целиком отдался сатане? Но как же тогда он может говорить о «святости» своей жизни? Или он употребил все эти слишком сильные выражения, стремясь подчеркнуть, что состояние праведности есть состояние разврата, что монастырский образ жизни, несмотря на чистоту поведения и нравственную чистоту, несет печать проклятия? Скорее всего, истинно именно это второе предположение. Вот, разобравшись с собственным внутренним мироощущением той поры, он переходит к оценке остальных членов братства. Поначалу он воздерживается от открытого осуждения: «Что касается других, то нет такого правила, по которому можно узнать тех из них, для кого принятый обет явился святотатством, ибо дело это решается каждым наедине со своей совестью». Следовательно, речь в данном случае может идти лишь об ошибке того или иного человека, и осуждения заслуживает именно этот конкретный человек, но никак не институт монашества.

Однако начиная с 1521 года Лютер приходит к убеждению, что в совершении этой ошибки повинны почти все: «Опасность таится в том, что в наши времена безверия среди тех, кто принимает обет, едва ли найдется один на тысячу, делающий это по доброй воле». Как мы видим, вина все еще возлагается на человеческую слабость, хотя и сам институт в этом контексте выглядит достаточно серьезно скомпрометированным. Наконец, Лютер делает решающий вывод о том, что все монахи похожи на него: все без исключения избрали путь служения религии из ошибочных побуждений, а отягчающим обстоятельством является их нежелание признать, в отличие от брата Мартина, свою неправоту и стремление упорствовать в своем заблуждении. «Спросим каждого о том, что подвигло его принять обет, – восклицает он, – и от каждого мы услышим признание нечестивца, утратившего благодать, полученную при крещении, и мечтающего избежать крушения, ухватившись за соломинку раскаяния. Вот что привело их к этой жизни, вот почему они приняли постриг; они не просто стремятся к добру и очищению от грехов, но каются денно и нощно в надежде стать лучшими из христиан». Таким образом, «монахи и монахини впали в великое идолопоклонство. Идолом стали для них дела их; они отдалились от Бога, они больше не боятся Бога, они не нуждаются ни в Его милости, ни в Его дарах, ни в отпущении грехов». И поскольку монахи так дурны, то и самый институт монашества есть не что иное, как кощунство и святотатство. Итак, «сделаться монахом значит совершить вероотступничество, значит отринуть Христа». Ведь «монахи, папа и клирики заявляют: нам мало одного Христа. Они не желают понимать, что один Христос есть и наше утешение, и наше спасение».

Правда ли, что на всем протяжении своей церковной жизни Лютер искренне верил, что смысл монашества состоит в том, чтобы попытаться ценой страданий обрести вечное спасение? Если это так, то у него слишком короткая память, которую он почему-то не захотел оживить, обратившись к собственным проповедям и толкованиям Писания, составленным в то время. В 1515 году он отправил одному из братьев по вере письмо, посвященное как раз этой теме. В нем Лютер предостерегает собрата против заблуждения, в которое легко впасть, уверовав в собственную праведность. Он и сам совершил было эту ошибку, от последствий которой до конца так и не избавился. «Научись, – призывает он своего собеседника, – не доверять ни себе, ни своим силам. Обратись лучше к Христу: «Господи Иисусе! Ты моя праведность, а я – Твой грех. Ты взял от меня все мое, а мне дал взамен Твое». Неделей позже, продолжая убеждать собрата, очевидно, все еще терзаемого сомнениями относительно своего спасения, он проявляет настойчивость: «Я совершенно убежден, и порукой тому мой и твой опыт, а также опыт всех людей, переживших минуты сомнений, что единственной причиной и главным корнем наших тревог остается осторожность наших собственных мыслей. Мы смотрим на все порочным взглядом. Что до меня, то эта порочность взгляда, увы, уже принесла мне неисчислимые страдания и муки, а сколько еще продолжает с жестокостью приносить!»

Есть ли средство исцеления от этой муки? Лютер предлагает первым делом обратиться к хорошему советчику и указывает на о. Варфоломея Юзингена, называя его «лучшим утешителем, проникнутым святым духом». Эти письма представляют для нас чрезвычайную ценность, потому что в них перед нами раскрывается образ мыслей раннего Лютера. Так, нам ясно, что в период своего послушничества он в течение некоторого времени хранил убежденность в собственной праведности, а затем жестоко страдал, размышляя о проблеме спасения, поскольку понимал, что самоистязание, которому он предавался, стоит слишком мало, чтобы искупить его грехи. Так ему открылась его ошибка. И помогли ему в этом советы умудренных знанием и опытом монахов.

Значит, «келейный недуг«, о котором он говорил впоследствии, следует рассматривать как проявление присущей многим молодым людям склонности к тревожному беспокойству, от которого большинство из них успешно избавлялись, обратившись за помощью к более опытным людям. Но Лютер, – и это обстоятельство чрезвычайно важно для понимания хода его дальнейшей внутренней эволюции, – даже обладая знанием, не мог побороть душевное смятение. Понимая умом Божью доброту и бесконечное милосердие Христа, он по-прежнему сомневался в своем спасении. Вопреки полученным урокам, вопреки самому себе, часто противореча себе, он продолжал уверять себя, что душа его на гибельном пути. Личный опыт убеждал его в собственной слабости и ничтожестве, но вера – в том глубинном смысле этого слова, какой вкладывают в него богословы, – в спасение оставалась ему недоступной.

При этом следует иметь в виду, что учившие его наставники не просто излагали перед ним свою личную точку зрения на предмет, но знакомили его с учением католической Церкви вообще. В 1516 году, то есть как раз в то время, когда он пытался обратить на путь истинный своего друга, Лютер написал «Комментарий к Посланию к Римлянам», в ко-тором излагал уже своим ученикам вполне традиционный взгляд на католицизм. Умерщвление плоти, учил он, не есть чудодейственная разменная монета, но «одно из добрых дел», вполне естественный способ уничтожения в себе прежнего человека и сотворения человека нового, «свободного от призывов плоти». Развивая далее свою мысль, он показывает, что личного усилия для этого недостаточно, а нужна еще молитва – самое действенное оружие против искушения. «Истинная молитва, – утверждает он, – всемогуща, ибо сказал Господь: «Просите и дастся вам». Эти слова действительно полностью согласуются с католическим учением: с одной стороны, мы должны бороться, предпринимать конкретные усилия (совершать дела) против одолевающих нас похотливых вожделений, но одновременно мы должны постоянно и настойчиво молить Бога, ибо без Его помощи всякая наша борьба обречена на провал. Никто не спасется помимо Бога, но и Бог не спасет нас помимо нас. Еще в 1520 году в одной из своих проповедей Лютер, демонстрируя безусловную приверженность доктрине католицизма, цитировал две литургические молитвы, показывающие, что одних добрых дел для спасения души еще мало. В первой, входящей в состав заупокойной службы, говорится: «Господи, не суди меня по делам моим, ибо я не сделал ничего, достойного Твоего взгляда»; во второй, прославляющей Богородицу, звучат такие слова: «Делами своими мы не можем радовать Тебя».

Итак, в поисках ответа на третий из наших вопросов мы приходим к выводу, что, во-первых, учения об отпущении грехов в награду за добрые дела Лютер не почерпнул ни у своих наставников, ни у окружавших его монахов, ни тем более в трудах великих богословов; во-вторых, что он, вероятнее всего, сам изобрел эту теорию вскоре после вступления в монастырь, чтобы впоследствии в ней разочароваться; наконец, в-третьих, что, несмотря на это разочарование, он в свои монастырские годы так и не сумел преодолеть склонности постоянно возвращаться мыслями к этой болезненной теме, как не смог вытравить из сознания страх перед грядущим наказанием и вытекающую из него необходимость постоянно самооправдываться, совершая для этого героические усилия. Когда же много лет спустя он мысленно возвращался к годам своей юности, выяснилось, что память его сохранила лишь воспоминания об этом раннем заблуждении, преодолеть которое до конца он так и не смог. Это мучительное состояние оставило свой неизгладимый отпечаток на всей его личности, составив основу ее глубинных особенностей.

Четвертый вопрос лежит в плоскости тех самых «дел», которыми так увлекался брат Лютер во время своего послушничества и в последовавшие за ним годы. В какой мере требовали они сверхчеловеческих усилий от молодого монаха? Мы не можем обойти вниманием эту проблему, важную для понимания личности Лютера, еще и потому, что он сам уделил ей существенное внимание в своих рассказах о монастырской жизни. Впрочем, отметим сразу, что все эти рассказы являются позднейшими свидетельствами. Так, в 1535 году (тридцать лет спустя после года, проведенного в послушниках) он писал: «Я мучил и изводил себя постом, холодом и прочими способами самоистязания». В 1538 году: «От молитв и поста я так ослаб, что еще чуть-чуть, и мне пришел бы конец». В 1540 году Лютер добавлял: «Мы, жившие в предсмертном аду». «Почему, попав в монастырь, я предался жесточайшему умерщвлению плоти? Зачем я терзал свое тело постом, бдениями и холодом?» В 1545 году его воспоминания звучат уже настоящим трагизмом: «И я прошел через это. Постом, воздержанием, непосильным трудом и дурной одеждой я едва не довел себя до смерти. Изможденное мое тело было почти совсем разрушено».