Текст книги "Искусство отсутствовать: Незамеченное поколение русской литературы"

Автор книги: Ирина Каспэ

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 14 страниц)

«Незамеченное поколение» и определения общности

Размытость, или, в терминологии Айзенштадта, «диффузность» ролевых значений, которые задаются категориями молодости, новизны и, разумеется, незамеченное™, компенсируется тем, что интересующий нас проект поколения опирается на более определенные представления об общности. Как мы помним, с середины 1920-х годов за конструктом поколения стоит одна или сразу несколько институций (литературный салон, группа, союз, журнал). Позднее, по мере возникновения развернутой поколенческой мифологии, сквозь нее начинают просвечивать черты довольно узкого неформального сообщества, для определения которого используются территориальные ориентиры («парижская нота», «монпарнасское царство»). Наконец, за этим сообществом закрепляется статус школы, или, как уточняет в своих воспоминаниях Василий Яновский, «антишколы» [319]319
  Яновский В. Поля Елисейские. Нью-Йорк, 1983. С. 108.


[Закрыть], объединенной фигурой учителя – Георгия Адамовича.

Однако – коль скоро речь идет о замкнутой среде парижской диаспоры – можно предположить, что «молодые» сообщества и объединения распознаются прежде всего через имена активных участников. Во всех «молодых» проектах участвуют фактически одни и те же литераторы; но это не устойчивое групповое ядро, а, скорее, несколько растерянных акторов, волей обстоятельств оказавшихся рядом, пытающихся всякий раз заново обозначить основания для коллективной идентификации, переформулировать общие задачи и, главное – заново определить собственное место в разыгрываемом сюжете. В числе прочего именно поэтому конструкт «молодого поколения» оказывается впоследствии столь популярным и столь неуловимым: все «молодые литераторы» вроде бы известны наперечет, и в то же время их способы определять себя по отношению к «молодой литературе» постоянно меняются. Понятно раздражение Владислава Ходасевича, который, ожидая увидеть новое «литературное течение», обнаруживает «кружковщину (ее можно было бы назвать и более жесткими именами)», лишенную «идейной связи» [320]320
  Ходасевич В. Новые стихи // Возрождение. 1935. 28 марта. С. 3–4.


[Закрыть], – ведь общность «молодых литераторов» утверждается на основе сразу нескольких, отчасти связанных между собой, отчасти противоречащих друг другу образцов.

Безусловно образцовой остается стратегия «декадентских» или «авангардных» групп – стратегия утверждения литературных новаций через коллективное самоопределение, различимая по таким характерным атрибутам, как манифест литературного течения, издание собственного журнала и т. д. Однако не менее важна мифология Монпарнаса, способная регламентировать распорядок дня «проклятого поэта», «богемного литератора» – нищего и отверженного, но обретающего в монпарнасском кафе приют и интересных собеседников. Обвинения Ходасевича, вполне заслуженно предъявленные «литературной группе», оказываются совершенно неуместны применительно к «праздному», «богемному» сообществу, подчеркнуто неформальному, неструктурированному, размытому и не вполне отрефлексированному [321]321
  См.: Аронсон О. В. Богема: Опыт сообщества (Наброски к философии асоциальности). М.: Фонд «Прагматика культуры», 2002.


[Закрыть]. Сетуя в своих мемуарах, что к 1925 году прежний «блистательный Монпарнас» был «уже легендой», Юрий Терапиано тем не менее видит русских писателей и поэтов «среди <…> веселой, в большей части – элегантной интернациональной толпы (в ней иногда встречались подлинные большие художники, писатели, критики, журналисты, кинематографические артисты всех стран)» и признает: «Публике, особенно „заграничной“, т. е. в других странах русского рассеяния, Монпарнас рисовался каким-то бодлеровским „искусственным раем“, о жизни парижских литераторов ходили самые невероятные рассказы – „еще бы, среди богемы, в Париже!“» [322]322
  Терапиано Ю. Встречи 1926–1971. М., 2002. С. 80–81.


[Закрыть]. Образ кофейного сообщества утверждается тем прочнее, что в нем угадывается «тяжкое наследие упадочного петербургского общения» [323]323
  Осоргин М. О душевной опустошенности // Последние новости. 1936. 10 авг. С. 3.


[Закрыть], «тень „Бродячей собаки“, петербургской эстетики предреволюционных лет» [324]324
  Шаховская 3. Отражения. Париж: YMCA-Press, 1975. Цит. по изд.: Шаховская З. А. В поисках Набокова. Отражения. М.: Книга, 1991 С. 144.


[Закрыть]. Отвергая «формальные эксперименты», «словесные орнаменты» – все те способы письма, вокруг которых складывалась общность петербургских литераторов, – герои нашего исследования испытывают особую тоску по устойчивым сценариям поведения, принятым в «литературном Петербурге». Адамович пишет об этой тоске, вспоминая свои беседы с одним из «парижских молодых литераторов», Анатолием Штейгером: «…Утонченный, трагически-беспечный, обреченный богемно-литературный Петербург последних предреволюционных лет представлялся ему чем-то вроде потерянного рая, и не раз он вздыхал, что поздно родился. Уступая его просьбам, я припоминал мелочи, далекие мимолетные встречи, обрывки чужих речей. Он слушал жадно и все переспрашивал» [325]325
  Адамович Г. Одиночество и свобода // Собр. соч. СПб., 2002. С. 278.


[Закрыть]. Значимость такого переживания подтверждает Владимир Варшавский: «„Молодых“ влекло к „петербургским поэтам“ чувство, что это совсем особенные люди, еще заставшие то легендарное время, когда возвращались на землю последние из „отважных и гениальных аэронавтов“. Желание дослушать в пустыне эмигрантского одиночества повесть об этом великом и безумном полете и породило „парижскую школу“» [326]326
  Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1456. С. 180.


[Закрыть].

Иными словами, это тоска не по прошлому, а по долженствующему быть, легендарному, мифологическому, недостижимому. Зинаида Шаховская, не желая отождествляться с русскими завсегдатаями Монпарнаса, подчеркивает: «Этот Петербург-Петроград накануне своего умирания казался мне очень искусственным насаждением на почве монпарнасских кафе. Кроме „властителей дум“ молодого поколения, Георгия Адамовича и Георгия Иванова <…>, в сущности, петербуржцев среди них не было, больше было уроженцев юго-западного края, и ностальгия их по столице русской империи казалась мне неудачным шаржем, <…> чем-то искусственным и неоправданным» [327]327
  Шаховская З. А. В поисках Набокова. Отражения. М., 1991. С. 144.


[Закрыть].

Такое существование между двух наделенных точными пространственными координатами литературных легенд – «петербургской» и «монпарнасской» – самими участниками «монпарнасских разговоров» осознается через символы предельной «неприкаянности», «бездомности», «изолированности». Варшавский замечает: «Даже тут, в монпарнасской гостеприимной мешанине „племен, наречий, состояний“, даже у стоек ночных баров, этого последнего пристанища всех спившихся неудачников, погибших гениев и всякого рода проходимцев, сутенеров и проигравшихся картежников, они выделялись своей странностью – не отнесешь ни к какому установившемуся разряду людей. <…> Социально это были какие-го тени, „живые трупы“. Их столик всегда казался отделим от всех остальных невидимой чертой. Обломок другой планеты, перенесшийся через невообразимое расстояние» [328]328
  Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 176.


[Закрыть]. Попадая на «чужую», уже освоенную и уже превращенную в миф территорию, наши герои лишаются свободы перемещений – перейти «невидимую черту», перекраивающую пространство монпарнасского кафе, почти так же невозможно, как обрести потерянный петербургский рай. Оговоримся, что нас сейчас интересуют не столько причины изолированности как таковой (бедность, плохое знание языка, подозрительное отношение к эмигрантам из России – хотя, казалось бы, и они должны были бы раствориться «в монпарнасской гостеприимной мешанине»), сколько причины, побуждающие «молодых литераторов» постоянно маркировать замкнутость своего сообщества.

Своеобразную защитную функцию выполняет метафора «братства», способная оградить «странное», то есть фактически лишенное собственных свойств, сообщество литераторов-эмигрантов от проникновения «чужих» символов. Эта метафора отсылает, с одной стороны, к идеализированным представлениям о военном («офицерском», «белогвардейском») товариществе, с другой – к идее мистического братства, которая в эмиграции активно отыгрывается самыми разнообразными сообществами (от масонской ложи до «Братства святой Софии»), а в свое время была значима для символистов [329]329
  Об этом: Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999; Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство // Новое литературное обозрение. 2001–2002. № 51, 56.


[Закрыть]. Какие механизмы на пересечении всех этих образцов поддерживают ощущение общности, мы и попытаемся выяснить.

Переживание общности, конечно, имеет для наших героев повышенную ценность. В начале этой книги мы говорили о том, что история межвоенной диаспоры пишется в первую очередь как история групп, организаций, объединений – разумеется, далеко не только литературных. Марк Раев подчеркивает: «Как всегда бывает с людьми, оказавшимися в чужом окружении, личные контакты и индивидуальные связи играли значительную роль как для самосознания эмигрантов, так и просто для их выживания» [330]330
  Раев М. И. Россия за рубежом. М., 1994. С. 61.


[Закрыть]. При этом групповая идентичность становится не только предметом индивидуального выбора, но и темой коллективного, публичного обсуждения. Язык таких полемик и обсуждений задается прежде всего эмигрировавшей «русской философией»: характерное соединение теологии, политики, культурной истории позволяет использовать оппозицию коллективное/индивидуальное в довольно разнообразных контекстах. «Молодые литераторы» могут иронично отзываться об этой риторике и дистанцироваться от тех или иных философско-религиозных и философско-политических групп, однако прочно усваивают не только терминологические штампы («соборное сознание»), но и стереотипные представления о «русской общинности» (православной соборности, большевистском коллективизме) и «западном индивидуализме» (его расцвете, закате, кризисе). С этими представлениями смешиваются отголоски споров о «чистом искусстве» («общественное», «общее», «типичное» против «субъективного», «частного»), а кроме того, языки персонализма, философии жизни и совсем свежих на рубеже 1920–1930-х годов теорий «массового человека». Маска поэта, литератора притягивает к себе значения уникальности, элитарности, экзистенциального одиночества, наконец, эмигрантской отверженности. Таким образом, в эпицентре обсуждения оказывается, с одной стороны, особое эмигрантское чувство общности, с другой – особое эмигрантское чувство одиночества. «После всех оговорок нужно повторить: главное в опыте молодых – чувство отверженности и одиночества. На это скажут: поэты всегда одиноки. Но эмигрантское одиночество совсем другого рода, чем овеянное романтической славой гордое одиночество Чайльд Гарольда <…> Не участвуя по-настоящему в жизни общества, эмигрант лишен всех тех сил жить и действовать и того чувства укрепленности в чем-то прочном, которые даются таким участием» [331]331
  Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 186.


[Закрыть]. По мнению Владимира Варшавского, именно повышенное внимание к «личному» и «внутреннему», «утверждение абсолютной ценности человеческой личности» удерживает «молодых литераторов» от участия в профашистских или просоветских объединениях, столь привлекательных для многих других эмигрантов, тоже называющих себя молодыми [332]332
  Там же. С. 188, 227.


[Закрыть].

Неудивительно, что попытки собрать предъявляемые образы «молодого литературного поколения» в некое концептуальное целое обычно приводят исследователей к констатации «парадокса», «конфликта», «неснимаемого противоречия» – так, Андрей Азов, намереваясь реконструировать «самосознание» русских эмигрантов преимущественно на основе их публичных высказываний о себе, заключает: «Социализация художника в изгнании представала: с одной стороны, индивидуализмом, отказом от активной воли, утверждением в своем одиночестве и созерцательностью, а с другой стороны – стремлением к коммуникации, социальным активизмом, дающим иллюзию преодоления одиночества, которое в итоге оказалось неснимаемым» [333]333
  Азов А. В. Проблема теоретического моделирования самосознания худож ника в изгнании… Ярославль, 1996. С. 194.


[Закрыть].

Действительно, создавая идеальный образ нового литературного сообщества, наши герои пытаются вместить его в то сужающееся, то расширяющееся пространство между коллективным и индивидуальным. Последняя категория настолько значима, что Зинаида Гиппиус именно с ее помощью описывает появление «новой литературы» и настолько актуальна, что при этом удается разграничить «субъективизм» начала века и «индивидуализм» конца 1920-х годов: «…Субъективизм – тупик, а от индивидуализма широкая дорога» [334]334
  Зеленая лампа: Беседа II. Доклад З. Н. Гиппиус «Русская литература в изгнании» // Терапиано Ю. Встречи 1926–1971. М., 2002. С. 314.


[Закрыть]. Более того, возвращаясь в одной из своих поздних статей к теме некогда молодого поколения эмигрантов, Николай Оцуп развивает типологию Гиппиус и, в свою очередь, замечает «персоналистские» тенденции внутри «индивидуализма»: эмигрантская «персоналистская» литература середины 1930-х годов устремлена к «интегральному», к «свободе в Боге», которую Оцуп предлагает отличать от «эгоистической свободы» [335]335
  Оцуп Н. Персонализм как явление литературы // Оцуп Н. Современники. Нью-Йорк, 1986. С. 242–251.


[Закрыть]. Так, дробясь на подвиды, «личное» все больше приближается к «общественному».

«Бродя „около важного“, молодая литература очень упорно бродит около вопроса о „личности и коллективе“» [336]336
  Мережковский Д. Около важного (о «Числах») // Меч. 1934. № 13/14. С. 5.


[Закрыть]– этот факт в глазах Дмитрия Мережковского вполне оправдывает существование журнала «Числа». В самом деле, с завидным упорством размышляя над этим вопросом, авторы «Чисел» разрабатывают своеобразный проект сообщества одиноких. Выстроить очередную оксюморонную конструкцию и позволяет идея «братства», «товарищества», тесного дружеского круга. Борис Поплавский провозглашает: «На самом деле, вероятно, ни чистой личности, ни чистого общества, противопоставленного ей, нет вовсе. <…> Ни того ни другого в чистом виде, ибо повсюду видимы кружки, тесные группы, дружеские компании, семьи, вообще живая бесформенная „среда“, и, во всяком случае, не абстрактное равенство. Нет, один человек бесконечно ценнее другого не вообще, а по роли своей около любящего его» [337]337
  Поплавский Б. Человек и его знакомые // Числа. 1933. Кн. 9. Цит. по публ.: Поплавский Б. Неизданное. М., 1996. С. 293.


[Закрыть], «Настоящая общественность есть тоже форма „частного дела“, форма дружбы и товарищества между человеком и его знакомыми» [338]338
  Поплавский Б. Вокруг «Чисел» // Числа. 1933. Кн. 9. Цит. по публ.: Поплавский Б. Неизданное. М., 1996. С. 299.


[Закрыть]. Любые проявления эмигрантской общности тщательно фиксируются и становятся частью утопии братства: Поплавский воображает «апокалипсическое тайное общество, которым могла бы стать эмиграция» [339]339
  Поплавский Б. Среди сомнений и очевидностей // Утверждения. 1932. № 3. Цит. по публ.: Поплавский Б. Неизданное. М., 1996. С. 283.


[Закрыть]и включает в свои романы образы коллективной солидарности – «шоферского братства», «полкового товарищества». Немаловажно, что наши герои активно отстаивают свое право говорить о «братстве», использовать именно эту риторику: «Братство – вот слово (самое прекрасное слово на земле), которое можно сопоставить с „личностью“, но ни в коем случае не противополагая ей. Братство есть высшая форма закрепления личности» [340]340
  Алферов А. Что случилось? // Меч. 1934. № 1–2. С. 23.


[Закрыть], – утверждает Анатолий Алферов; «Если раньше необходимым казался выбор между личной жизнью и общественной <…>, то теперь смутно осознается возможность третьего понятия – среды, семьи <…>. Слово „братство“ утеряло какую-то стыдливость» [341]341
  Червинская Л. Мы // Числа. 1934. Кн. 10. С. 220–221.


[Закрыть], – декларирует Лидия Червинская. «Третье понятие» привлекает и «старших литераторов» – не в последнюю очередь именно идея тайного братства, замаскированного под дружескую среду, вдохновляет организаторов общества «Круг» в их попытке объединить «молодую литературу» и «новоградскую» религиозную философию. Георгий Федотов, активный участник общества и постоянный автор одноименного альманаха, в статье с тем же самым названием «Круг» пишет: «Есть разные позиции перед лицом смерти. Самая распространенная в наши дни состоит в том, чтобы „раствориться в коллективе“. Другая позиция – одиночество <…>. Мне хочется сказать, что возможна третья позиция, которая выражена в слове „Круг“. <…> Если смерть неизбежна, ее не страшно встретить вместе. А если предположить невероятное – придет помилование – круг друзей сомкнется для общей работы, для новой жизни. И может быть, круг найдет свой центр, – вернее, увидит, Кто стоит в центре всякого круга. Мечты?» [342]342
  Федотов Г. Круг // Круг. 1938. Кн. 3. С. 163–164.


[Закрыть]

Публицистика 1920–1930-х годов усиленно конструирует сообщества – будь то эмигрантское сообщество в целом, литературное сообщество в частности или более узкие конфликтующие между собой литературные группы. Но среди множащихся, расходящихся, а нередко и подменяющих друг друга в пылу полемики «кругов» всегда несложно распознать тот, который наши герои признают или могли бы признать своим. За пределы своего сообщества выносится то, что Владимир Варшавский называет «сферой действия»: «общая работа» откладывается до будущих, лучших времен, пока же происходит коллективное погружение на «более глубокий уровень реальности, скрытый от людей, занятых „делами“» [343]343
  Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 204.


[Закрыть]. Слово «братство», понятное «старшим литераторам» и способное вызвать их одобрение, выполняет чрезвычайно значимую для «молодых» авторов «Чисел» роль – легитимирует уже хорошо знакомый нам образ «внутреннего пространства». Заимствованная у сюрреалистов идея приобщения ко «всеобщему», «надиндивидуальному», «интерсубъективному» через погружение во «внутренние глубины личности» [344]344
  Об этом заимствовании: Менегальдо Е. Борис Поплавский – от фугуризма к сюрреализму // Поплавский Б. Автоматические стихи. М.: Согласие, 1999. С. 20.


[Закрыть]превращает «внутреннее пространство» в единственно возможное поле взаимодействия: «Чувствуя, что „общий мир“ не может быть единственной действительностью, сознание обращается внутрь самого себя. Но чем больше оно углубляется, тем яснее предчувствует свою соединенность на самом дне с источником всей жизни, всего существующего и всего совершающегося и слышит пугающий, непонятный здравому смыслу, но неотразимый и восхищающий призыв вернуться в мир для действия среди людей <…>. Что-то проскальзывало иногда в полуночных монпарнасских разговорах, отчего вдруг охватывало странное волнение и начинало казаться, что участники сборища сквозь жизнь снов, сожаления и скуки уже смутно слышат далекий призыв, что-то знают о нем, помнят, предчувствуют» [345]345
  Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 226–227.


[Закрыть].

Конечно, такой режим коллективной идентификации не уникален, и для его описания разработано несколько исследовательских языков. Один из них непосредственно связан с сюрреалистическим отождествлением «внутреннего» и «всеобщего», поскольку восходит к философии Жоржа Батая. Заметим, что Батай имел определенное отношение к русской диаспоре – он не только признавал себя учеником Шестова, но и (как убедительно демонстрирует Елена Гальцова) много лет оставался близким знакомым Ирины Одоевцевой, Георгия Иванова, а возможно, и Георгия Адамовича [346]346
  Гальцова Е. На грани сюрреализма. Франко-русские литературные встречи: Жорж Батай, Ирина Одоевцева и Георгий Иванов // Сюрреализм и авангард: Материалы российско-французского коллоквиума, ИМЛИ. М.: ГИТИС, 1999. С. 105–132.


[Закрыть]. На размышлениях Батая о «внутреннем опыте» и идеальных моделях общности основывается философия «неработающего сообщества», «lа communauté desœuvrée» (по Жан-Люку Нанси), «неописуемого сообщества», «lа communauté inavouable» (по Морису Бланшо) – сообщества, не столько вписанного в системы социальных взаимодействий (включая маргинальность), сколько их преодолевающего, им противостоящего. «Сообщество не является редуцированной формой общества, равным образом оно не стремится к общностному слиянию <…>. В противоположность любой социальной ячейке, оно чурается производства и не ставит перед собою никаких производственных целей. Чему оно служит? Да ничему, разве что оказанию помощи другому даже в миг его смерти, чтобы этот другой не отошел в одиночку» [347]347
  Blanchot M. Lacommunauté inavouable. Paris: Editions de Minuit, 1983. Цит. по изд.: Бланшо М. Неописуемое сообщество / Пер. с фр. Ю. Стефанова. М.: МФФ, 1998.


[Закрыть], – замечает Бланшо. Нанси подчеркивает: такое противопоставление «общества» и «сообщества» отличается от классической схемы Тенниса, согласно которой в современном, модернизированном мире Gesellschaft («общество») приходит на смену Gemeinschaft («общности», «сообществу»); общность, которую имеют в виду и Нанси, и Бланшо, тесно связана с «индивидуализмом», этот тип общности не разрушается и не утрачивается обществом, а «следует за ним» [348]348
  Nancy J.-L. La Communauté desœuvrée. P.: С. Bourgois, 1986. Цит. no изд.: Nancy J.-L. The Inoperative Community / Ed. by P. Connor: translated by P. Connor, L. Garbus, M. Holland and S. Sawhney. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1991. P. 11.


[Закрыть]. В такой трактовке сообщество призвано задавать границы потенциально бесконечной и неисчерпаемой личности, подвергать сомнению и тем самым удостоверять ее существование. Место вытесненных достижительных установок заполняется конструкциями с семантикой предельности – здесь важно, что, согласно Батаю, «любое сообщество способно существовать лишь на высоте гибельной напряженности, оно распадается, как только перестает постигать особое величие смертельной опасности» [349]349
  Цит. по: Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998.


[Закрыть]. Оставаясь «тайной, лишенной таинственности, действующей посредством недеяния» [350]350
  Там же.


[Закрыть], идеальное сообщество оказывается неустойчивым, существующим только на грани исчезновения, внутренне противоречивым и неописуемым извне.

В рамках другой – преимущественно англоязычной – исследовательской традиции проблема «внутреннего» и «внешнего» решается как проблема «приватного» и «публичного» [351]351
  Shils Е. Privacy and Power // Shils E. Center and Periphery: Essays of Macrosociology. Chicago: University of Chicago Press, 1975. P. 317–344; Public and Private in Social Life / Ed. by S.I. Benn and G. F. Gaus. London: Croom Helm; N.Y.: St. Martin's Press, 1983; Bulmer M. The Boundaries of the Private Realm: Limits to the Imperium of the Center // Center. Ideas and Institutions. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1988. P. 160–172.


[Закрыть]. Оперируя этими категориями, английский историк Ричард Сеннет связывает с востребованностью романтических представлений о неисчерпаемых, непредсказуемых, непознаваемых глубинах личности своеобразный невроз невыразимости: «Выражение перед другими того, что вы чувствуете, кажется в то же время и очень важным, и совершенно бесформенным, формообразующее и объективирующее выражение как будто бы лишает выражаемые чувства их подлинности. <…> Из страха перед объективацией импульсов и производством знаков человек устраивает свою выразительную жизнь так, что обязательно терпит крах при передаче другим того, что явлено для него самого, и обязательно обвиняет их в этой неудаче» [352]352
  Сеннет P. Падение публичного человека / Пер. О. Исаева, Е. Рудницкая, Вл. Софронов. К. Чухрукидзе. М.: Логос, 2002. С. 388.


[Закрыть]. С этой точки зрения общение не устраняет, а, напротив, укрепляет невроз: «…Тем самым укрепляется убежденность, что ваши собственные импульсы – единственная реальность, на которую вы можете положиться» [353]353
  Там же.


[Закрыть]. Определив такое состояние как «нарциссическое», Сеннет прослеживает – вплоть до середины XX века – возникновение особых типов общности, не только не способствующих, но и препятствующих совместной деятельности: проникновение символов интимного, приватного пространства в публичную сферу подразумевает стремление отдалить любое достижение поставленных целей как потенциальную угрозу объективации, завершенности, исчерпанности.

Понятно, что утрированное в обеих теориях переживание общности как чего-то остро необходимого и в то же время невозможного в эмигрантской ситуации в самом деле оказывается особенно актуальным. Предпринимая попытку описать «молодое поколение» именно как сообщество, с установленными нормами коммуникации и закрепленными формами совместного времяпрепровождения, Георгий Адамович замечает: «Здесь вообще больше музыки в словесном общении, больше понимания с полуслова, и потому каждое договоренное слово или логически развитая мысль кажутся ненужными и именно грубыми. Но это иллюзия, самообман. Есть где-то у Ницше замечание, что „жизнь плохо выдерживает соседство со смертью“ и „не умеет так прекрасно одеваться“. Здесь происходит что-то в этом роде. Только, пожалуй, вместо понятия смерти надо здесь поставить родственное ему понятие одиночества» [354]354
  Адамович Г. Парижские впечатления // Последние новости. 1934. 12 апр. С. 2.


[Закрыть]. В таком сообществе «разговор съеден иронией», а если вдруг «расширяется», то «лучше слушать не самые слова, а голоса, тон, внутренний напев речей: особенность только в этом» [355]355
  Там же.


[Закрыть]. Позитивные значения общности задаются при помощи романтической метафоры музыки, столь значимой и для Адамовича, и для Поплавского, и в конце концов определившей выбор одного из самоназваний – «парижская нота». Негативные, сниженные смыслы, связанные с общением, концентрируются вокруг метафоры театра – напомним, что Адамович заговаривает о театре в тот момент, когда намеревается разоблачить иллюзорность публичных высказываний. Аналогичным образом при помощи метафоры театра теней Василий Яновский описывает в своих мемуарах «жестокий социальный опыт», открывшийся ему на вечере «Чисел» во время антракта: «Увы, нигде снобизм, чинопочитание, местничество не развиваются так безобразно-болезненно, как в безвоздушной, беспочвенной среде, лишенной реального, казенного пирога. <…> Противнее всего склока там, где совершенно нет разумных причин для какого бы то ни было соревнования. Именно в царстве грез осуществляется самый жестокий бой – китайских теней на стене» [356]356
  Яновский B. C. Поля Елисейские. Нью-Йорк, 1983. С. 263.


[Закрыть]. Суть опыта заключалась в том, что, вопреки кажущейся бесформенности, в литературном сообществе обнаружилась строгая иерархия статусов и репутаций. Яновский с горечью замечает: даже в частном, приватном общении более успешные литераторы предпочитают игнорировать менее успешных.

Итак, «свое» сообщество то воспринимается нашими героями как некий единый организм, членов которого объединяет внутренняя связь, невыразимая эмпатия, то представляется случайным собранием одиноких, непроницаемых друг для друга личностей – тогда маркированным модусом общения оказывается «ирония» (или, в чуть более жесткой версии, «снобизм»). Согласно этим представлениям, общность должна выражаться на музыкальном языке чувств и предчувствий, разобщенность – на театральном языке действий, поступков, любых проявлений достижительной ориентации. Конструирование сообщества превращается в поиск сверхценных сценариев совместного поведения, которые позволили бы соединить две стороны распавшегося образа поэта, литератора, – «одиночество», «уникальность», «неисчерпаемость личности», во-первых, и потребность в реализации, во-вторых. Коль скоро институциональные механизмы, обычно выполняющие роль такой связки [357]357
  Об «успехе» как об одном из таких механизмов: Дубин Б. В. Классическое, элитарное, массовое: начала дифференциации и механизмы внутренней динамики в системе литературы // Новое литературное обозрение. 2002. № 57. С. 14.


[Закрыть], в эмиграции атрофируются, утрачивают мотивацию, их место занимают мифы о литературной жизни (петербургской или монпарнасской) и дистанцированные от собственно института литературы множественные, неустойчивые, противоречивые модели сообщества. Мы имеем дело с сообществом слишком праздным для того, чтобы быть принятым в качестве новой литературной группы, слишком структурированным для того, чтобы раствориться в монпарнасском кафе, слишком аморфным для того, чтобы стать сектой. Не утверждается в качестве сверхценного и тип поведения, сформировавший хемингуэевское «потерянное поколение» (циничная мужественность, мужественная взаимопомощь и т. д.), – наши герои могут идеализировать и поэтизировать «военное товарищество», но этот опыт сообщества так и не становится общим. При помощи идеализированных образов «братства», «товарищества», «дружбы» транслируются представления о сообществе, существующем вне социальных иерархий. Тем болезненней переживается разочарование, «жестокий социальный опыт», разоблачение корыстных мотиваций, на самом деле руководящих членами сообщества. Иными словами, конструкция сообщества разрушается при попытке описать основания для совместного действия, а образовавшиеся пустоты обозначаются как свидетельства подлинного, предельного существования, не знакомого никаким другим группам. В бесспорно неработающем и неописуемом сообществе «молодых эмигрантских литераторов» все предельно – предельная степень единения, предельная степень одиночества, предельная степень осмысленности бытия, предельная степень нищеты.

Пожалуй, единственным безусловным, не подвергающимся сомнению, признаваемым всеми знаком общности остается «разговор» – наши герои разговаривали друг с другом, и только это мы можем утверждать с уверенностью. «Разговор», который Адамович предлагает воспринимать как музыку, непременно описывается в мемуарах некогда «молодых» литераторов: разговор здесь – нечто большее, чем обмен сообщениями, нечто большее, чем коммуникация в узком смысле этого слова. Это своеобразный коллективный ритуал, во время которого – «незаметно, безо всякой преднамеренности, сам собою» [358]358
  Терапиано Ю. Встречи 1926–1971. М., 2002. С. 81.


[Закрыть]– возникает особый «духовный климат», особая «атмосфера», наконец, «странное волнение, предчувствие возможности содружества и братства» [359]359
  Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 180.


[Закрыть]. Иными словами, значения сверхценного совместного действия редуцируются до разговора как такового, общения как такового. Результаты этого действия аморфны, плохо поддаются вербализации, важен сам процесс разговора – он воспринимается как единственный доступный способ осознать себя членом сообщества и в то же время как единственная возможность коллективного взаимодействия с «другим», запредельным, иррациональным. «Монпарнасские разговоры» сразу же привлекают внимание «чужих», сторонних наблюдателей («„Ах, как вас здесь много и какие все ведутся у вас разговоры!“ – воскликнула одна пражская поэтесса, в первый раз оказавшись на Монпарнасском собрании» [360]360
  Терапиано Ю. Встречи 1926–1971. М., 2002. С. 82.


[Закрыть]) и чаще всего вызывают при этом раздраженное неприятие (так, Роман Гуль замечает: «Мне все эти РАЗГОВОРЧИКИ были совершенно чужды, я их не только не любил, но находил какой-то безвкусной кощунственной болтовней. Нормально, если человек думает о Боге, нормально, если человек пишет о Боге, нормально, если человек проповедует Бога. Но душевно противно, когда на каком-то собрании люди РАЗГОВАРИВАЮТ о Боге» [361]361
  Гуль Р. Я унес Россию: В 3 т. Т. 2: Россия во Франции. М., 2001. С. 173.


[Закрыть]). Таким образом, способность (готовность, желание) вступить в разговор, признав его особый статус, и очерчивает рамки интересующего нас сообщества.

Именно потому, что сверхценным действием становится выражение невыразимого, для наших героев равно значимы два риторических регистра: «проговаривание» («откровенность», стремление «называть вещи своими именами», внимание к «очевидному», нечувствительность к тавтологиям и повторам) и «недосказанность» («ироничность», декларативное нежелание «говорить о себе», активное использование кавычек и вообще любых маркеров «чужого слова», уклончивые высказывания, провокации и намеки). Общность формируется через постоянное проговаривание «самого важного» – ключевое слово здесь не «важное», а «проговаривание».

С этой точки зрения понятно, почему Георгий Федотов использует метафору круга с невидимым, еще не обретенным центром: ценностные ориентиры, о которых говорят «молодые литераторы», объединяют их лишь в момент говорения и лишь благодаря говорению. В конечном счете эти ориентиры не имеют значимости сами по себе, самое значимое для участников разговора – непрестанное ожидание иных, еще не проявленных смыслов. Именно поэтому настойчивые «разговоры о Боге», тем более когда они предъявляются в качестве поэтической программы, могут, на первый взгляд парадоксально, интерпретироваться «старшими литераторами» как «новый нигилизм», «новое ницшеанство», «утверждение Ничто». Несколько лет спустя после распадения «Круга» Федотов пытается описать особенности «парижской школы» (или «школы Адамовича») следующим образом: «В радикальном аскетизме отрешенности Адамович требовал отрешения от поэзии. Он не уставал повторять, что поэзия умерла, что надо перестать писать стихи. Но если писать, то нужно забыть, что их пишешь. Менее всего думать об искусстве, о форме, а только о том, для выражения чего она служит. Но так как это „что-то“ еще не найдено, то часто кажется – для большинства со стороны всегда казалось, – что этот путь есть чистый нигилизм, разложение» [362]362
  Федотов Г. О парижской поэзии. Ковчег. Нью-Йорк, 1942. Цит. по публ.: Критика русского зарубежья: В 2 ч. М., 2002. Ч. 1. С. 359.


[Закрыть]. Невидимость, непроявленность центра компенсируется постоянным уточнением и акцентированием границ, при явной фобии какой бы то ни было оформленности и ограниченности. «Молодым эмигрантским литераторам» важно чувствовать себя изолированными – на несокрушимость этого чувства обращает внимание Михаил Осоргин: «Писатели здешние, имея в своем распоряжении весь мир, за выключением собственного дома, не находят в этом мире ничего, кроме душевной пустоты и утверждения своего „одиночества“» [363]363
  Осоргин М. О душевной опустошенности // Последние новости. 1936. 10 авг. С. 3.


[Закрыть].

Конструкт поколения, по определению Ортеги-и-Гассета представляющий собой «динамичный компромисс между массовым и индивидуальным» [364]364
  Цит. по изд.: Ortega у Gasset J. The Importance of Generationhood // The Youth Revolution: The Conflict of Generations in Modern History / Ed by A Esler. Lexington, Mass.: Heath, 1974. P. 3.


[Закрыть], становится своеобразным алиби для наших героев. Он позволяет признать «одиночество» коллективным переживанием, причем характерным не только для замкнутого круга эмигрантских литераторов, но и для обобщенного «человека 30-х годов». Более того, вместе с конструктом поколения закрепляются приоритетные формы идеального взаимодействия: возможность эмпатии, понимания друг друга с полуслова. Заявляя о своей принадлежности одному поколению, участники «монпарнасских разговоров» заявляют и о том, что они «говорят на одном языке». С такой точки зрения общий язык вырабатывается сам собой, без сознательных усилий, что и позволяет сохранить за говорением особый статус – статус ритуала, коллективного обращения к запредельному и невыразимому.