Текст книги "Мистра"

Автор книги: Игорь Медведев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 10 страниц)

Наиболее общей категорией, персонифицированной в образе Зевса, является, по мысли Плифона, категория причины всего сущего, необходимо порождавшая по ступеням понижающегося совершенства субстанций. Важнейшим богом в системе Плифона был Посейдон, который мыслился как единство, идея идей, начало, дающее форму (Τον μεν γαρ πρεσβυτατον των Διός παίδων Ποσειδώ, είδος γβ όντα, ού τόδε δη τι, ουδέ τόδε, άλλ5 αυτό τό σύμπαντα είδη καθ' εν καί συλλήβδην περιειληφός γένος ειδών, καί του τήδε εργω είδους παντός αυτόν είναι μετά Δία τόν αίτιώτατον). Идея материи и множественности форм персонифицирована в образе Геры, которой тем не менее эти свойства присущи потенциально, но не в действительности (άλλ ύλης μάλιστα τής πρεσβυτάτης. ή αυ άπαντα είδη δυνάμει, ούκ εργω, έστίν)[578]578
  Pléthon. Traité des lois, p. 104. Cp.: M. Я. Сюзюмов. В: История Византии, т. Ill, стр. 253.


[Закрыть]. Только соединение действий Посейдона, дающего формы конкретной реальности, и Геры, рождающей множественность, образует множественный мир телесных вещей, ибо Посейдон является и причиной, и производителем форм, Гера же – материи (Ποσειδών μέν καί των τήδε Ιργω ειδών αίτιός τε καί παραγωγός έστιν, δε, τής τήδε ύλης),[579]579
  Pléthon. Traité des lois, p. 106.


[Закрыть] Идею сходства и тождества представляет, согласно Плифону, Аполлон, идею различия – Артемида. Носителями идей конкретных сущностей являются и дети Посейдона. Если законные дети олицетворяют вечные категории, идеи бессмертия (Гелиос, Селена, Эосфор, Стилбон и т. д.), то идеям смертных конкретных категорий соответствуют его незаконные и побочные дети: демоны, люди, животные, растения, предметы неорганического мира[580]580
  F. Schullze. Georgios Gemistos Pléthon, S. 175–185; История Византии, т. III, стр. 253.


[Закрыть]. Носителем идеи человеческой бессмертной души является Плутон, а идеи смертной человеческой плоти – одно из низших божеств в плифоновском политеистическом пантеоне, титанида Кора[581]581
  Pléthon. Traité des lois, p. 220.


[Закрыть]. В иерархии бессмертных и смертных существ человек, таким образом, занимает среднее место. Душа человеческая соединена с плотью, но вечна. Плифон признает теорию переселения душ только в сознательные существа, а не в бессознательных животных[582]582
  Ibid., p. 190.


[Закрыть].

Фундаментальной идеей всей космогонии и антропологии Плифона была ειμαρμένη, идея абсолютного детерминизма, неотвратимой закономерности, универсальной и всеобщей обусловленности явлений[583]583
  Трактат ο ειμαρμένη, написанный как самостоятельное сочинение, позднее был включен в «Законы» в качестве шестой главы (кн. II). См.: Pléthon. Traité des lois, p. 64–78; E. Stefanou. Ή ειμαρμένη έν zC φιλοσοφικώ συστήματι του Πλήθωνος. Εις μνήμην Σπ. Λάμβρου. Άθήναι, 1935, σελ 315–320.'


[Закрыть]. Как известно, тема «судьбы», унаследованная византийскими мыслителями от античных авторов, с особой силой зазвучала еще у Феодора Метохита, персонифицируясь в образе древней языческой богини Тихи[584]584
  H.-G. Beck. Theodoros Metochites, S. 96–114; H. Hunger. Der Ηθικός des Theodoros Metochites. Ελληνικά, Παράρτημα, 9, 1957, σελ 162, 157; История Византии, т. Ill, стр. 239–240.


[Закрыть]. Однако у него понятие «тихи» сочеталось с одним из основных христианских догматов о воле божьей, о высшем промысле, о предопределении. Ειμαρμένη же Плифона исключала всякую возможность существования божественного предопределения. Любопытно, что, рассматривая в связи с этим взгляды Плифона на свободу воли человека, Сюзюмов заметил следующее: «В Византии в то время не были осведомлены о взглядах Августина, поэтому доводы Плифона следует рассматривать как вполне самостоятельные изыскания в духе учения Платона»[585]585
  История Византии, т. III, стр. 241.


[Закрыть]. Иными словами, он находит совпадение мнений Плифона и Августина по этому вопросу, и на первый взгляд такое совпадение действительно имелось. Как тот, так и другой были склонны относить добрые дела людей за счет воли божьей, а их грехи – за счет их самих. Но у Августина бог – это христианский тринитариатский бог со всеми его атрибутами; бог Плифона – это ανάγκη, высшая необходимость как свойство и результат ειμαρμένης, всеобщей закономерности. Человек свободен и счастлив, когда действует согласно божественной необходимости. Но если он действует наперекор необходимости, то превращается в раба низших импульсов души. «Ни один человек не желает себе зла и несчастья: несчастным он становится, если у него нет целей действия, обусловленных глубокими причинами, и тогда он делается рабом.

Ни один человек не желает быть плохим, но он против своего желания вредит себе, поступая против необходимости»[586]586
  Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 240; История Византии, т. Ill, стр. 241.


[Закрыть]. По существу, это концепция свободы как познанной необходимости, в корне противоположная христианской доктрине «пути господни неисповедимы».

Наконец, следует остановиться на общественно-политических и социальных воззрениях Плифона, интерпретация которых породила множество точек зрения. Взгляды Плифона рассматриваются в качестве основного доказательства того, что Византия накануне своего падения отказалась от идеи всеобщей (универсальной) империи, носительницей которой она была в течение тысячелетия,[587]587
  Г. Острогорски. Автократор и самодержац. Глас САН, II, разряд 84, 1935, стр. 99; А. Grаbаr. L'empereur dans l'art byzantin. Paris, 1936, p. 16 sq.: O. Treitinger. Die ostrômische Kaiser– und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im hôfischer Zeremoniell. Jena, 1938 (Neudruck: Darmstadt, 1956); F. Dоlger. Die «Familie der Kônige» im Mittelalter. In: Byzanz und die europàische Staatenwelt. Ettal, 1953, S. 34–70 (Neudruck: Darmstadt, 1964); H. Hunger. 1) Prooimion. Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964; 2) Reich der neuen Mitte, S. 61–108; I. E. Karayannopoulos. 'H πολιτική θεωρία των Βυζαντινών. Byzantina, II, 1970, σελ. 37–62; III, 1971 (том целиком посвящен материалам международного симпозиума по теме «Идея империи в средние века», состоявшегося в Фессалонике 26–29 августа 1969 г.); И. П. Медведев. Империя и суверенитет в средние века (на примере истории Византии и некоторых сопредельных государств). Проблемы истории международных отношений. Сб. статей памяти акад. Е. В. Тарле. Л., 1972, стр. 412–424.


[Закрыть] что сознание византийского ойкуменизма исчезло и название ρωμαίοι заменилось этническим ελληνες, долгое время имевшим уничижительный оттенок и бывшим синонимом πάγανοι, а сам Плифон характеризуется как «последний византиец и первый неоэллин», т. е. один из первых (по мысли Вакалопулоса) представителей новогреческой цивилизации[588]588
  D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 350; F. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 46; A. E. Vakalopulos. Origins of the greek nation. The Byzantine period, 1204–1461 (Rutgers byzantine series). New Brunswick, New Jersey, 1970, p. 126 sq.; B. Knôs. L'histoire de la littérature néogrecque, p. 89–92; K. Lechner. Hellenen und Barbaren. München, 1955, S. 66 f.; H. Ditten. Βάρβαροι, Έλληνες καί 'Ρωμαίοι bei den letzten byzantinischen Geschichtsschreiber. XII-e Congrès International des études byzantines. Résumé des communications. Belgrade – Ochride, 1961, p. 28–29.


[Закрыть]. Именно в Мистре, по словам Лемерля, развивается «вид романтизма национального прошлого, возврата к греческой нации (в противоположность многоязычному государству, каким была Византия в пору своего величия), который не погибнет с завоеванием и порабощением, но, напротив, станет поддерживать эллинскую надежду в течение длинной ночи турецкого владычества»[589]589
  P. Lemerle. Byzance et les origines de notre civilisation. «Venezia e l'Oriente ira tardo Medioevo e Rinascimento», Firenze, 1966, p. 14.


[Закрыть]. Действительно, мысль о возрождении старой эллинской культуры, греческий патриотизм пронизывают труды Плифона. «Мы, – говорит он в речи к императору Мануилу, – эллины по происхождению, о чем свидетельствуют наш язык и отцовское воспитание» (Έσμεν γαρ ουν 'Έλληνες τό γένος, ώς ή τε φωνή και ή πάτριος παιδεία μαρτυρεί)[590]590
  PG, 160, col. 821 B.


[Закрыть]. Он подчеркивает, что именно Пелопоннес и примыкающая к нему часть Европы с близлежащими островами составляют исконную родину греков. «С тех пор, как помнят люди, эллины всегда населяли эту страну, и никто другой не жил здесь до них». Правда, Плифон не отвергает того факта, что на полуострове побывали пришельцы (επηλος), но считает, что, сменяя друг друга, они не задерживались в Пелопоннесе[591]591
  Ibid., col. 824 A.


[Закрыть].

И тем не менее есть ли достаточные основания квалифицировать высказывания Плифона как отрицание византийской политической доктрины с ее универсалистскими притязаниями? Нам кажется, что Бек с полным правом усомнился в этом. Во-первых, замечает он, у Плифона понятие «Римская империя» также привычна, как и его «греческий национализм», и доказательства, приведенные Беком в пользу его тезиса, представляются весьма убедительными[592]592
  H.-G. Beck. Reichsidee und nationale Politik im spàtbyzantinischen Staat. BZ, 53, 1960, H. 1, S. 91. Особенно интересны наблюдения Бека о продолжающемся существовании идеи империи в сочинениях других авторов из круга Плифона, в частности в панегирике Малуилу II и Иоанну VІІІ в монодии Харитонима Гермонима, в анонимной монодии Феодору II Палеологу, в анонимном энкомии Иоанну VIII Палеологу, в речах Иоанна Докианоса, в речи Иоанна Евгеника Константину Палеологу и т. д. (Ibid. S. 93–94).


[Закрыть]. Во-вторых, если Плифон и видит в Пелопоннесе и «в прилегающей к нему части Европы» прагреческую родину то ничто не говорит о том, что эта Европа кончается для него у Пинда. И здесь у Плифона, по мнению Бека, речь идет как раз о той Европе, которая имеется в виду в письме Виссариона к Константину Палеологу (см. гл. II), т. е. о европейской части Византийской империи, включая столицу[593]593
  H.-G. Beck. Reichsidee, S. 91–92.


[Закрыть]. Наконец, если реформы Плифона всегда относятся только к Пелопоннесу, а не к Римской империи, то это потому, что главной целью его было как можно сильнее заинтересовать правительство в отношении Пелопоннеса, укрепление которого, по его мысли, должно было стать предварительным этапом для дальнейших завоеваний[594]594
  Ibid., S. 91.


[Закрыть]. Все эти соображения очень важны для понимания духовной жизни последних десятилетий существования Византии. Мы хотели бы обратить внимание на то, что подобные рецидивы эллинизма и греческого патриотизма отнюдь не были редкостью в Византии (стоит вспомнить хотя бы Никею,[595]595
  J. Irmscher. Griechischer Patriotismus im 14. Jahrhundert. Résumés des communications du XIVe Congrès International des études byzantines. Bucarest, 1971, S. 26.


[Закрыть] в истории которой и в истории Мистры есть очень много сходного), поэтому трактовка политических идей Плифона и авторов из его круга как качественно нового явления нуждается в более серьезном обосновании.

Подобные же замечания можно высказать в отношении новейших точек зрения на социальные взгляды Плифона. Еще раньте ученые находили в проектах реформ Плифона черты, аналогичные некоторым местам «Общественного договора» Руссо и идеям Сен-Симона[596]596
  A. Ellisen. Analekten der mittel– und neugriechischen Literatur, IV. Leipzig, 1860, S. 143, Anm. 23; H. F. Tоzer. A byzantine reformer... JHS, VII, 1886, p. 379.


[Закрыть]. Сейчас же он рассматривается не только как предшественник утопического,[597]597
  J. D. M. Derret. Gemistus Plethon, the Essens and More's, Utopia. Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 27 (3), 1965, p. 579–606. Предположение о том, что Мор знал о Плифоне (вероятно, через Джованни Франческо делла Мирандола, упоминавшего Плифона в своем Examen vanitatis doctrinae gentium IV, 2), само по себе представляется очень интересным.


[Закрыть] но и научного социализма со всеми его современными концепциями. В трактовке Мазэ Плифон выступает чуть ли не предшественником современного, т. е. научного, коммунизма, и в этой связи автор с удовлетворением отмечает «возрождение византиноведческих штудий в СССР», полагая, по-видимому, что в этом качестве Плифон особенно должен интересовать советских историков[598]598
  Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 75, 77, 92, n. 1; cf. B. Tatakis. La philosophie byzantine, p. 288.


[Закрыть]. Как идеолог Плифон отражал, по мнению одних, интересы торгово-ремесленных кругов византийского общества [599]599
  3. В. Удальцова. Борьба партии в Пелопоннесе во время турецкого завоевания, по данным византийского историка Критовула. GBr III, 1951, стр. 177.


[Закрыть] или же, по мнению других, интересы «высшей просвещенной буржуазии»[600]600
  Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 74. «Представитель-буржуазии, – говорит Мазэ в другом месте, – каким был Плифон, крупный государственный чиновник, получивший образование в семье церковных, служителей, он, естественно, должен был поддержать государство в его борьбе против феодального строя. Пусть здесь вспомнят о французской буржуазии, поддерживающей короля в его борьбе против феодалов. Но Плифону не посчастливилось служить Людовику XI» (Ibid., р. 94). В соответствии с французским словоупотреблением термин «буржуа» у Мазэ, очевидно, означает просто «горожанин». Но есть работы, авторы которых идут гораздо дальше. Спенцас, например, склонен считать Плифона пророком нового общества, построенного на капиталистической основе, первым теоретиком, заложившим научный фундамент капиталистической экономики и политэкономической науки, гениальным социологом. См.: S. Spentzas. Ai οικονομικά! καί δημοσιονομικοί απόψεις του Πλήθωνος. Άθηναι, 1964, passim; cf. G. Sakellаrіοu. O Πληθών ως κοινωνιολόγος. ΕΕΒΣ, έτος Άθηναι, 1953, σελ. 160–164.


[Закрыть].

Нельзя сказать, чтобы мы были полностью согласны с Вернером в том, что «идеи Плифона не имели ничего общего ни с утопическим, ни с научным социализмом»[601]601
  Ε. Werner. Die Geburt einer Grossmacht – Die Osmanen (1300–1481). Berlin, 1966, S. 215.


[Закрыть]. Общим у них является то, что, будучи учениями, содержащими критику основанного на частной собственности строя и рисующими картины идеального будущего общества, они (каждый в своей мере) основывались на «естественном праве», вытекающем будто бы из разума и природы человека. Но, как известно, идеи естественного права зародились уже в античную эпоху и были восприняты Плифоном через Платона вместе с его темой идеального государственного устройства, изложенной в «Политии»[602]602
  H. F. Tozer. A Byzantine reformer, p. 370.


[Закрыть]. Кроме того, на положения «естественного права», исключающего частную собственность на землю, у Плифона наслоились сугубо средневековые представления феодала о собственности и сословной принадлежности, образуя эклектическую смесь всевозможных проектов и рекомендаций. Например, предлагая разделить общество на три сословия, Плифон признает, что основу его должны составлять производители материальных благ (άλλα τους τε έργασομένοος δει πρώτον ύπάρχειν), налогоплательщики, которых он называет «илотами», общими кормильцами (κοινούς τροφέας)[603]603
  PG, 160, col. 829 D.


[Закрыть]. Но, в сущности, Плифон мыслил себе статус илотов как крепостную зависимость, советуя деспоту: «Из этих илотов в первую очередь возьми в свой дом (т. е. для обслуживания владений деспота, – И. М.) столько, сколько тебе покажется нужным; остальных оставь правителям и военачальникам, каждому сколько ты пожелаешь». И наконец: «Распределив таким образом, потребуй от каждого в соответствии с выделенным количеством илотов содержать слуг, обязанных нести военную службу»[604]604
  Ibid., col. 861 D.


[Закрыть]. Что это, как не чисто феодальная идея вассалитета!

Обращает на себя внимание настойчивость, с которой Плифон проводит мысль о натурализации экономики, сведении ее базы к одному только сельскому хозяйству. Какой идеолог торговоремесленных или буржуазных кругов мог советовать замену денежных платежей и налогов единым натуральным налогом? Безотносительно к тому, прав ли Горянов, считающий проект Пли-фона утопией, свидетельствующей о непонимании его автором общественных отношений, или прав Каждая, полагающий, что проект Плифона свидетельствует о наличии в Византии того времени тенденций к развитию натуральной ренты, данные идеи Плифона можно, на наш взгляд, квалифицировать только как «феодальную реакцию»[605]605
  К. В. Хвостова. Особенности аграрноправовых отношений в поздней Византии (XIV–XV вв.). М., 1968, стр. 261; ср.: Б. Т. Горянов. Предисловие к переводу речей о реформах Георгия Гемиста Плифона. ВВ, VI, 1953, стр. 393; А. П. Каждан. Аграрные отношения в Византии XIII–XIV вв. М., 1952, стр. 120.


[Закрыть]. Интересно отметить мотивировку Плифоном выбора натуральной подати в качестве унифицированной. Всю совокупность весьма многочисленных в Византии податей Плифон сводит к трем категориям: 1) барщина (αγγαρεία), 2) фиксированная сумма ценностей, деньгами или чем-либо другим (τακτός δρος χρημάτων, είτε κέρματος, εΐτ' άλλων ώντινωνουν), 3) взнос определенной части продуктов (ρητή τις των γιγνομένων μοίρα)[606]606
  Georgii Gemisti Plethonis ad principem Theodorum De rebus peloponnesiacis Oratio II. PG, 160, coi. 852 C.


[Закрыть]. Нетрудно заметить, что на эту классификацию, соответствующую трем формам феодальной ренты, оказало влияние именно рентное феодальное право. Самый тяжелый из налогов, по мысли Плифона, – ангария (άγγαρεία βαρύτατος φόρων), взимаемый не натурой, а физическим трудом (των σωμάτων, ού των χρημάτων εκλαμβανόμενος), причиняющий немало трудностей и сборщикам налогов, которые в течение всего года должны присутствовать при проведении работ. Тактос орос тоже не менее обременителен и неравномерен, поскольку при исчислении очень трудно учесть податные возможности каждого из налогоплательщиков. Этот вид налога взимается понемногу, но часто на протяжении года и многими сборщиками (κατά σμικρά δέ καί πολλάκις τοο ετοος, και υπό πολλών εισπραττόμενος), от этого еще тяжелее. Зато ρητή των γιγνομένων μοίρα – наименее обременительна из всех других, равных ей налогов. Она легче и удобнее, поскольку взимается с каждого налогоплательщика во время сбора урожая[607]607
  Ibid., col. 852 CD.


[Закрыть].

Мы не занимались этим вопросом специально, но все-таки, не вызвано ли это предпочтение натурального налога привычным и естественным для прониара, т. е. феодала средней руки, наполовину государственного чиновника, пристрастием к продуктовой форме ренты в виде разнообразных канискиев, миз и т. д., в то время как суперфеодал – вотчинник столь же естественно тяготел к барщине – ангарии. Насколько нам известно, обследование податной византийской системы и рентного права с учетом именно различных категорий феодальных владельцев в систематической форме не проводилось. Во всяком случае нам кажется несомненным, что Плифон выражал интересы именно служилой феодальной знати, связавшей свои судьбы с императорскими деспотским дворами, – знати, с которой он был тесно связан по своему социальному положению. Отсюда апология монархии, как наилучшего государственного строя, но монархии умеренной, мудрой и отеческой, которая прибегает к бескорыстным советникам для установления законов и которая заботится об эффективном применении этих законов[608]608
  Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 73.


[Закрыть]. Отсюда беспощадная критика всевозможных династов и архонтов, тех крупнейших землевладельцев-вотчин-ников, носителей сепаратистских тенденций, которых прониарское сословие считало наряду с монашеством своим врагом.

Сложнейшей проблемой, на разрешение которой мы не можем в рамках данной работы ни в коем случае претендовать, является, как известно, проблема византийского гуманизма и так называемого византийского Возрождения – проблема, теснейшим образом связанная с именем Плифона[609]609
  В настоящее время нами подготавливается специальная работа на эту тему, краткое изложение которой см.: И. П. Медведев. Византийский гуманизм. ВИ, 1972, № 4, стр. 214–217.


[Закрыть]. В настоящее время можно считать общепризнанным, несмотря на оживленные связи между византийскими и итальянскими гуманистами, определенное, иногда решающее влияние византийской культуры на итальянский гуманизм,[610]610
  J. Vеrреаnx. Byzance et l'Humanisme. Position du problème. Bulletin de PAssociation Guillaume Budé, 1952, N 3, p. 25–38; Fr. Masai. Le problème des influences byzantines, p. 82–90; K. M. Settоn. The Byzantine Background of the Italian Renaissance. Proceeding of the American Philosophical Society, 100, 1956, p. 1–76; Г. M. Хартман. Значение греческой культуры для развития итальянского гуманизма. ВВ, 15, 1959, стр. 100–124; D. J. Geanakoplos. 1) Greek learning from Byzantium to Western Europe. Cambridge Mass., 1962, p. 53–70 (новогреч. перевод 1965); 2) Byzantine East and latin West: two Worlds of Christendom in Middle Ages and Renaissance. Oxford, 1966; J. Thomson. Manuel Chrysoloras and the Early Italian Renaissance. Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, p. 63–82; A. Pertusi. Storiografia umanistica e mondo bizantino. Palermo, 1967; E. Gаrin. La cultura del Rinascimento. Profilo storico. Ed. Le-terza, 1967 (см., в частности, главу: I greci e le origini del Rinascimento, p. 34–46).


[Закрыть] что византийский гуманизм представлял собою качественно иное явление, нежели итальянский. Как подчеркнул в своем докладе «Византийская культура XIV в. и проблема Ренессанса» Лазарев, его прежде всего отличает от итальянского отсутствие общей базы – буржуазной идеологии[611]611
  Доклад, сделанный 28 ноября 1947 г. на IV сессии Отделения истории и философии АН СССР, не опубликован. См.: ВВ, II, 1949, стр. 412–415.


[Закрыть]. Думается, что этот вывод справедлив не только для XIV в., но и для XV в.: как широкое культурное движение, выражающее идеологию нового, нарождающегося класса буржуазии, гуманизм не был присущ Византии· Но тогда в чем же заключались специфические особенности этого, по выражению Бека, «национального гуманизма»?[612]612
  H.-G. Beck. Reichsidee, S. 92. Вернер считает этот термин исключительно удачным (Е. Werner. Die Geburt einer Grossmacht, S. 214).


[Закрыть] Сам он, признавая, что паламитский спор в XIV в. в широком смысле слова следует считать столкновением паламизма с гуманизмом, понимает под гуманизмом некий «византийско-христианский гуманизм», которому присущи черты рационализма и который поэтому враждебен мистике[613]613
  H.-G. Beck. Humanismus und Palamismus, S. 78.


[Закрыть]. Понятие «христианский гуманизм», на наш взгляд, не отличается определенностью содержания, но если даже допустить, что для XIV в. он годится, то для XV в., для характеристики плифоновского гуманизма он не может дать ничего.

Единственным средством избежать некоторой двусмысленности в употреблении термина «византийский гуманизм» Мейендорф считает применение его ко всем ученым (начиная с Фотия и кончая Плифоном), которые занимались изучением классической древности[614]614
  Rapports complémentaires (résumés) du XIIe Congrès International des études byzantines. Belgrade – Ochride, 1961, p. 39; J. Meyendоrff. Society and culture in the fourteenth century: religious problems. Rapports du XIV Congrès International des études byzantines. I. Bucarest, 1971, p. 54.


[Закрыть]. Лемерль, придерживающийся аналогичного взгляда, насчитывает четыре византийских «ренессанса»: первый, связанный с именами Фотия, Льва Математика, Арефы Кесарийского, относится им к IX в.; второй, представленный Пселлом и Италом, – к XI в.; третий, представителями которого были Плануд, Триклиний, Хортасменос, – XIII–XIV вв.; наконец, четвертый византийский «ренессанс» он связывает с именем Плифона[615]615
  P. Lemerle. Byzance et les origines de notre civilisation, p. 8–15.


[Закрыть].

Разумеется, занятие классической древностью – это критерий далеко не случайный при определении понятий «гуманизм» и «Peнессанс», но в такой же степени формальный. Отождествление гуманизма с возрождением интереса к античному миру, с классицизмом, представляется в высшей степени ошибочным и ведет к нефилософскому пониманию Ренессанса. Как хорошо заметил еще Кареев в предисловии к известной книге Корелина, «самый интерес гуманистов к классикам был результатом их стремления найти прочную опору для своих новых мыслей и настроений и вместе с тем готовое орудие для борьбы с представителями старины»[616]616
  M. С. Корелин. Ранний итальянский гуманизм и его историография, I, СПб., 1914, стр. XII–XIII.


[Закрыть]. Это справедливо не только для итальянского, но и византийского гуманизма. Критерием для определения последнего все-таки остается наличие у его представителей отрицания церковной опеки, требования свободы и самостоятельности для творческой деятельности человеческого духа и прежде всего для науки, элементов рационалистического подхода к действительности. Однако, будучи обусловленным в конечном счете отсталым экономическим и общественным строем поздневизантийского государства и отражая эту отсталость, византийский гуманизм носил ясно выраженные черты ограниченности, недоразвитости. Ему, пожалуй, не хватало главного, что составляло основу итальянского гуманизма, – индивидуализма, этого, говоря словами Сказкина, основного принципа буржуазного миросозерцания[617]617
  С. Д. Сказкин. К вопросу о методологии истории Возрождения за гуманизма. СВ, 11, 1958, стр. 133.


[Закрыть]. «Для византийского неоплатоника, – пишет Вернер, – освобождение человека от религиозных оков ни в коем случае не было самоцелью, но скорее безусловным подчинением сильной, неограниченной государственной власти, единственной миссией которой было защитить и тем самым спасти отечество и эллинизм. Это существенно отличает его от итальянских гуманистов того времени, которые нарисовали индивидуалистический идеал homo novus, долженствовавший стать независимым как по отношению к церкви, так и по отношению к государству»[618]618
  Е. Werner. Die Geburt einer Grossmacht, S. 215.


[Закрыть].

Нам представляются в значительной степени лишенными смысла длительные споры о том, в какой мере идеи Плифона были утопическими или реалистическими. Несомненно, что в некоторых пунктах его конкретные рекомендации тесно соприкасались с действительностью, хотя в целом его философская система была строго априорной конструкцией, весьма далекой от возможностей реализации. Но главное не в этом. История общественной мысли знала немало гораздо более утопических идей, которые тем не менее овладевали умонастроением широких народных масс, становясь значительной материальной силой. Именно в эту плоскость следует, на наш взгляд, перевести вопрос о деятельности Плифона как идеолога: какое значение имели его идеи для истории Византии того времени – вопрос, который нужно строго отделить от проблемы влияния его учения на итальянских гуманистов. Данэм хорошо сказал: «… идеологию, необходимую для обоснования социальных перемен, нельзя придумать; она должна быть основана, полностью или частично, на современных и знакомых всем представлениях. Иначе она не встретит поддержки. дать нечто всем знакомое, доступное и вместе с тем побуждающее к действию – вот что требуется от идеолога, если он хочет вести своих сограждан к переустройству социального порядка»[619]619
  Б. Данэм. Герои и еретики, стр. 245.


[Закрыть]. Вот этого-то как раз не хватало Плифону. Своим сверхрадикальным требованием ликвидации христианства он много способствовал тому, чтобы убить возможности национального движения в Греции. В создавшихся условиях византийской действительности нужен был не Плифон с его сложными и неприемлемыми для населения идеологическими концепциями, а своя «византийская» Жанна д'Арк, которая бы смогла поднять знамя священной войны против ислама[620]620
  Разве не является парадоксом тот факт, что византийцы без конца взывали к римскому папе, моля о священной войне – крестовом походе против турок, и в то же время не делали ни малейшей попытки пропагандировать – эту идею у себя в стране.


[Закрыть]. Стране реально нужен был не мистицизм Паламы и не платонизм Плифона, а фанатичный обрядово-бытовой, религиозный по форме традиционализм, который в сущности и оказался впоследствии формой сохранения греческой народности во время турецкого ига, а вовсе не какой-то «романтизм национального прошлого и возврата к греческой нации» в античном значении этого слова, как полагает Лемерль. Нужно отдать должное Плифону, что он, насколько можно судить по его поведению, отдавал себе отчет во всем этом. Отсюда его ортодоксально-православная позиция на Флорентийском соборе и вообще та чрезвычайно двусмысленная роль personae duplicis, которую он играл в церковных делах своего времени.

Глава VII.
Архитектура и живопись Мистры

Обращение к истории архитектуры и живописи, т. е. темам, разработкой которых занимаются искусствоведческие дисциплины, сопряжено для автора данной работы, лишенного возможности непосредственно работать над памятниками Мистры, с большими трудностями. Тем не менее сделать это необходимо, ибо в противном случае характеристика жизни этого города была бы неполной и в значительной степени искаженной. Как известно, именно в качестве центра поздневизантийского искусства Мистра имеет особое значение для истории византийской цивилизации. Помимо высокого уровня художественной культуры Мистры в целом, это обусловлено следующими причинами: во-первых, сохранностью ее архитектурных и живописных памятников, которые в основе своей дошли до нас такими, какими их создали византийцы,[621]621
  Любопытно отметить мнение Ф. И. Шмита, что этим мы обязаны туркам, которые, разрушив Мистру, тем самым непроизвольно оказали науке большую услугу. «Если бы Мистра продолжала жить непрерывно своею жизнью, – говорит он, – она бы с годами перестраивалась, обновлялась, изменялась; старое понемногу сводилось бы на нет. Благодаря же тому, что Мистра досталась именно туркам, неприхотливым, беспечным и ленивым, которые кое-как приспособились в развалинах. мы теперь имеем Мистру приблизительно в том виде, в каком она была в ХV в.» (Памятники Мистры. ЖМНП, 1911, май, стр. 253).


[Закрыть] во-вторых, тем, что все эти памятники, создававшиеся на протяжении двух веков, относятся к одной эпохе – эпохе Палеологов, и есть, следовательно, возможность проследить историческую эволюцию поздневизантийского искусства на ряде памятников одного и того же центра. Разумеется, мы стремимся лишь показать, как стоит вопрос относительно архитектурных и живописных памятников Мистры в науке, не претендуя на научную разработку искусствоведческих проблем.

Архитектурное и изобразительное искусство Мистры, находясь в теснейшей связи с общим развитием поздневизантийского искусства, получившего в историографии название «Палеологовского возрождения», все же в первую очередь определялось историческим развитием самого города, что и придает им столь яркие специфические черты. Уже сам городской архитектурный ансамбль, как мы видели, складывался в ходе развития города, в зависимости от сложных градообразующих факторов: рельефа местности, характера застройки, фортификационной системы города. О членении города на ряд кварталов, изолированных друг от друга крепостными стенами (кастрон – castello; верхний город, или Χώρα – Terra; Μεσοχώρα, или Μεσοχώριον; Έξοχώρα, или Έξωχώριον, называвшийся также Κατωχώρα, или Κατωχώριον), единодушно сообщают почти все побывавшие в Мистре путешественники[622]622
  La Guilletière. Lacédémon ancienne et nouvelle. Paris, 1676, p. 385; O. Dapper. Naukeurige beschryving van Morea. Amsterdam, 1688, p. 34–38; M. Goronelli. Memorie istoriografiche del regno della Morea. Venetia, 1687, p. 34; F. Piacenza Napolitano. L'Egeo redivivo. Madona, 1688, p. 37; X. Scrofani. Viaggio in Grecia fatto nell'anno 1794, 1795. Londra, 1799, p. 178; P. Pacifico. Breve descrizzione corografica del Peloponneso о Morea. Venetia, 1700, p. 59; F. A. de Ghateaubriand. Itinéraire de Paris à Jerusalem. Paris, 1811, p. 92; W. Gell. Narrative of a journey in the Morea. London, 1823, p. 333; F. Pouqueville. Voyage en Morée. Paris, 1805, p. 546; J. A. Buchоn. La Grece continentale et la Morée. Paris, 1843, p. 431.


[Закрыть]. В город можно было попасть только через северо-западные ворота, называвшиеся воротами Навплии, и восточные – Монемвасии или Сидеропорта (Железные ворота)[623]623
  A. Оrlandоs. Τα παλάτι a xal τά σπίτια του Μυστρα. ΑΒΜΕ, III, 1937, σελ. 8; G. Millet. Monuments byzantins de Mistra. Paris, 1910, pl. 6 (12), 8 (1), 11 (2).


[Закрыть]. Как и другие византийские города, Мистра делилась на две части (северную, расположенную на обширной горизонтальной террасе и застроенную дворцами и домами придворных, и южную, занимавшую склон и состоявшую из домов горожан) центральной магистралью города – Μέτη, едва достигавшей в ширину трех метров[624]624
  Ibid., σελ. 9.


[Закрыть] и перекрытой в нескольких местах сводами готической формы (так называемые Διαβατικόν)[625]625
  См.: P. Kanellopoulos. Mistra, das byzantinische Pompeji. München, 1962, Taf. 31.


[Закрыть]. В стороны от этой Меси вели извилистые улочки шириной до двух метров каждая[626]626
  A. Orlandos. Τα παλάτια χαί τά σπίτια, σελ. 9.


[Закрыть].

Некоторые особенности гражданской архитектуры были подробнее рассмотрены в соответствующих разделах работы, поэтому нет надобности здесь останавливаться на них, тем более что, представляя особый интерес для характеристики быта и социального положения городского населения, гражданские постройки (в том числе и наиболее импозантные из них – дворец деспотов, небольшой архонтский дворец – 'Αρχοντικό и др.) в архитектурно-художественном отношении представляют собой заурядное явление. Весь строительный опыт, все достижения конструктивной и архитектурно-художественной мысли суммированы в культовом зодчестве, в строительстве главного типа общественных зданий в средние века – храмов[627]627
  Всеобщая история архитектуры, III. Архитектура восточной Европы. Л.—М., 1966, стр. 8.


[Закрыть]. Уже самые ранние из культовых построек Мистры (митрополитская церковь св. Димитрия, на протяжении всей истории города являвшаяся его религиозным центром, и одна из церквей Бронтохиона, посвященная св. Феодорам – Тирону и Стратилату[628]628
  G. Millet. Monuments de Mistra, pl. 17–21.


[Закрыть]) представляют значительный интерес для истории архитектуры.

Если говорить о первоначальном облике церкви св. Димитрия, то приходится иметь в виду лишь ее нынешний первый ярус,[629]629
  Датировка постройки основывается на данных ктиторской надписи у входа в церковь, гласящей, что этот θειον οίχον построил проэдр Крита я митрополит Лакедемонии Никифор (уже известный нам Никифор Мосхолулос) вместе со своим братом Аароном во время царствования Андроника Палеолога и его сына Михаила. Указана дата, помещенная внизу:
  , что соответствует 6800 = 1291/92 г. Однако, известно, что соправление Андроника II и Михаила IX началось только в 1294 г. Милле поэтому изменил хронологию на = 1309/10 г. (G. Millet. 1) Les inscriptions byzantines de Mistra, N 11; cf. 2) Monuments de Mistra, p. V;: 3) L'école grecque dans l'architecture byzantine. Paris, 1916, p. 8), a Хаджидакис вообще считает возможным пренебречь этой надписью, поскольку она, по его мнению, поздняя и полагает, что церковь была построена между 1304 и 1311/12 Г. (М. Chatzidakis. Μυστράς. 'Ιστορία – Μνημεία – Τέχνη. Έν Άθήναΐς, 1948, σελ. 35). Манусакас снова настаивает на правомочности чтения = 1291/92 г., доказывая, что Никифор Мосхопулос, построивший церковь, занимал кафедру Лакедемонии не с 1304 г., как это утверждал Пападопуло-Керамевс, а с 1289 г. Что же касается соправительства Михаила IX, то он, будучи несовершеннолетним, действительно не мог разделить власть со своим отцом до 1294 г., но в надписи делается упор на царствовании Андроника, (σκηπτροκρατουντος Ανδρονίκου, а не σκηπτροκρατοόντων!). Таким образом, по мнению Манусакаса, ничто не противоречит дате, содержащейся в надписи, и, стало быть, эта постройка датируется 1291–1292 гг. (М. I. Маnоussakas. Ή χρονολογία της κτιτορικής επιγραφής του Άγιου Δημητρίου του Μυστρά. ΔΧΑΕ, I, 1959/60, σελ. 72–79). Мнение Манусакаса было поддержана другими исследователями. См.: Ν. В. Drandakis. То κωδωνοστάσιον του Αγίου Δημητρίου Μυστρά. Χαριστηριον εις Ά. Κ. Όρλάνδον. Αθήναι, III, 1966, σελ. 375; cf. Ch. Delvoye. Considération sur l'emploi des tribunes dans l'église de la Vierge Hodigitria de Mistra. Actes du XIIe Congrès International des études byzantines, III. Beograd, 1964, p. 46, n. 23; S. Dufrenne. Les programmes iconographiques des églises byzantines de Mistra. Paris, 1970, p. 5–6.


[Закрыть] так как верхний этаж является результатом более поздней перестройки. Первоначально церковь по своему плану, конструкциям и всей композиции была типичной базиликой, ориентированной почти точно на юго-восток[630]630
  G. Millet. Monuments de Mistra, pl. 17; A. Struck. Mistra, S. 76.


[Закрыть]. Ее главное внутреннее пространство делилось тремя парами стоявших в два ряда колонн на три нефа, которым с запада предшествовал нарфик. Юго-восточная часть состояла из удлиненной вимы и апсидального полукружия; по сторонам его – такие же диаконикон и жертвенник (професис). Снаружи полукружия имеют очертания, треугольником выступающие из прямоугольного плана[631]631
  Следует сказать, что строго прямоугольного плана у архитектора не получилось, хотя он был задуман, по-видимому, именно таким. Это осталось незамеченным у Штрука (A. Struck. Mistra, Abb. 30), но исправлено у Милле (G. Millet. Monuments de Mistra, pl. 17, 3). Несовершенство техники разбивки плана в постройках Греции, в том числе и Мистры, – вещь обычная. «Часто простой монах, – пишет Милле, – чертил на земле план, который ему был привычен, распределял работу между мастерами, сведущими в различных ремеслах., и здание возводилось, как бы само собой, в силу традиции» (G. Millet. L'école grecque, p. 1).


[Закрыть]. На каждой грани центральной апсиды – по высокому двойному окну; у боковых апсид – по одному[632]632
  G. Millet. Monuments de Mistra, pl. 19, 4.


[Закрыть].

Снаружи храм прост. Наиболее интересен восточный фасад, со стороны апсид, который почти целиком относится к первому периоду строительства церкви[633]633
  Ibid.


[Закрыть]. Здание дает здесь классический образец особой кладки стен, присущей греческой школе в архитектуре и носившей название πλινθοπερίκλειστη:[634]634
  M. Chatzidakis. Μυστράς, σελ. 38.


[Закрыть] блоки тесаного камня разделялись плитками кирпича как между рядами по горизонтали, так и внутри одного и того же ряда по вертикали, вследствие чего оказывались обрамленными кирпичом[635]635
  Ibid.; cf. A. Struck. Mistra, S. 78; H. И. Брунов. Архитектура Византии. Всеобщая история архитектуры, III, стр. 132.


[Закрыть]. Этим зданию сообщалась пластичность, строгая гармония, чему способствовала пропорциональность всех частей восточного фасада, умеренность в использовании декоративных средств. Типичным для греческой школы является также обрамление оконных проемов декоративными дорожками из кирпичей, положенных под углом к поверхности стены[636]636
  Ср.: Н. И. Брунов. Архитектура Византии, стр. 133.


[Закрыть]. Подобное же украшение венчает трехгранные апсиды и двойным рядом обрамляет арку центрального нефа, под кровлей. Ее тимпан снабжен двойным, как и на гранях апсиды, окном, по сторонам которого в стену вставлены две плиты. Одна представляет рельеф с животным и растительным орнаментом (X–XI вв., как полагает Хаджидакис),[637]637
  M. Chatzidakis. Μυστράς, σελ. 38; G. Millet. Monuments de Mistra, pl. 20, 1.


[Закрыть] другая, современная храму, содержит мозаичный круг. Кроме того, плоскость стен оживляется находящимися над боковыми апсидами двумя белыми четырехугольными плитами, каждая из которых также содержит мозаичный красный круг[638]638
  M. Chatzidakis. Μυστράς, σελ. 38.


[Закрыть].

Следует отметить, что не все исследователи одинаково отнеслись к появлению в Мистре стародавнего архитектурного типа – базилики. Шмит видит в этом «неожиданный оборот» развития исконных основных начал византийского зодчества. «Византийские строители завершают круг и возвращаются, казалось, к раз навсегда оставленной базилике»[639]639
  Ф. И. Шмит. Памятники Мистры, стр. 251.


[Закрыть]. Диль тоже считал, что византийцы отказались от строительства базилик,[640]640
  Ch. Diehl. Manuel d'art byzantin, II. Paris, 1925, p. 406.


[Закрыть] однако работа Милле о греческой школе в византийской архитектуре показала, что если в Константинополе базилика почти не встречается после V в., то в провинции (в Анатолии, на Крите, в Македонии, в Греции) этот тип сохраняется в течение всего средневековья в двух разновидностях – эллинистической и восточной[641]641
  G. Millet. L'école grecque, p. 15–17, 36; cf. Ch. Delvoye. Mistra, p. 117, 118.


[Закрыть]. Базилика Никифора в Мистре, центральный неф которой с деревянным покрытием возвышался над более низкими сводчатыми боковыми нефами, принадлежит к ряду базилик, имеющих эллинистическое происхождение, причем главные особенности ставят ее в ряд наиболее значительных памятников греческой школы.

Очень своеобразной среди культовых построек Мистры является упомянутая церковь св. Феодоров, построенная почти одновременно с церковью Митрополии (строительство было начато в 1290 г. игуменом Даниилом и закончено к 1296 г. его преемником Пахомием)[642]642
  A. Orlandos. Δανιήλ b πρώτος κτίτωρ των Αγίων Θεοδώρων του Μυστρά. ΕΕΒΣ, 12, 1936, σελ. 443–448.


[Закрыть] и представляющая собою последний по времени образец в серии церквей этого типа в Греции (св. Луки в Фокиде, Панагия Ликодиму в Афинах, Неа Мони на о. Хиос, св. Николая в Беотии, св. Софии в Монемвасии и др., хронологически – XI–XIII вв.)[643]643
  G. Millet. L'école grecque, p. 117; M. Sоtiriоu. Mistra, p. 29; M. Chatzidakis. Μυστράς, σελ. 50; H. И. Брунов. Архитектура Византии, стр. 131–132; Ch. Delvoye. Mistra, p. 117.


[Закрыть]. В крестовокупольном храме этого типа переход от подкупольного квадратного в плане объема центральной части к купольному кольцу совершен посредством архаического вида сводчатой конструкции – тромпов[644]644
  G. Millet. Monuments de Mistra, pl. 21, 4.


[Закрыть]. Внушительный купол, охватывающий по ширине весь наос, покоился[645]645
  Этот купол был разрушен во время сильной бури вырванным с корнями кипарисом (А. Struck. Mistra, S. 90). Уже в наше время купол был построен заново, но, к сожалению, без учета пропорций ансамбля, что нарушило гармонию здания (S. Dufrenne. Les programmes iconographiques des églises byzantines de Mistra. Paris, 1970, p. 4).


[Закрыть] не на четырех арках, как в обычном типе, а на восьми, образующих восьмиугольник; к четырем из них примыкают ветви креста, перекрытые коробовыми сводами[646]646
  G. Millet. Monuments de Mistra, pi. 21, 4; cf. M. Chatzidakis. Μυστράς, σελ. 49.


[Закрыть]. При такой системе тяжесть купола равномерно распределялась на стены и на пару мраморных колонн в северо-западной ветви креста (церковь была ориентирована также на юго-восток). Купол на высоком барабане был композиционным центром здания, создающим обширное подкупольное пространство, устремленное ввысь. Выявлению центрального пространства способствовало также то обстоятельство, что четыре небольшие часовни, занимающие угловые части здания, оказываются полностью изолированными от наоса: две северо-западные вообще не сообщаются с храмом, а юго-восточные связаны низкими четырехугольными проемами с боковыми ветвями креста[647]647
  G. Millet. Monuments de Mistra, pl. 20, 5–6.


[Закрыть]. Наконец, как особенность композиции следует отметить отсутствие хор и нарфика, что по мнению Хаджидакиса, свидетельствует об «огречивании» этого типа.

Не менее интересен внешний вид здания, поражающий исключительно богатой кирпичной орнаментикой. Весь восточный фасад с его тремя трехгранными апсидами делится на широкие горизонтальные зоны равной величины. Границей их служат уже известные нам по Митрополии кирпичные зубчатые поребрики, опоясывающие здание и соединяющие сводчатые перемычки дверей и окон»[648]648
  Ibid., pl. 21, 1; cf. Ch. Delvоye. Mistra, p. 118.


[Закрыть] Типична и стенная кладка – πλινθοπερίκλειστή. Мощный барабан купола с множеством высоких и узких окон, чередующихся с их «глухими» повторениями, обрамленных сплошной аркадой на колонках, создает впечатление необычайной легкости, ажурности и декоративности[649]649
  G. Millet. Monuments de Mistra, pl. 21, 1.


[Закрыть].

Таким образом, крупное культовое строительство в Мистре началось на основе местных, греческих, традиций – конструктивных и архитектурно-художественных форм. Однако прошло немного времени, и в Мистре, в полном соответствии с развитием исторических событий, со всей очевидностью стало проявляться влияние Константинополя, причем синтез столичной и местной, греческой, традиции дал здесь специфические, редкие образцы культового зодчества. Первым и самым совершенным из них стала построенная, как считают исследователи,[650]650
  1) Ibid., p. V; 2) L'école grecque, p. 8; M. Chatzidakis. Μυστράς, σελ. 48.


[Закрыть] около 1311 г. вторая церковь Бронтохиона – Панагии Одигитрки, обычно называемая Афентико[651]651
  По-видимому, она названа так по αύθέντης, αφέντης, правителю Мистры, причем, как полагают некоторые авторы, имеется в виду деспот Феодор II Палеолог, который дважды изображен в примыкающей часовне, а может быть, и погребен в ней. См.: S. Ν. Dragumes. Ή αληθής έπίκλησις τής έν Μυσθρά μονής τής Θεοτόκου 'Οδηγητρίας. Άθηνα, 21, 1909, σελ. 300 α. έ.; A. Struck. Mistra, S. 93; R. Hauschild. Mistra – die Faustburg Goethes. Berlin, 1963, S. 9, Anm 1; Ch. Delvoye. Mistra, p. 119.


[Закрыть]. В литературе долгое время господствовала точка зрения Милле о том, что композиция этого здания определяется комбинацией двух совершенно различных структур – базиликальной в нижнем ярусе и крестовокуполькой – в верхнем[652]652
  G. Millet. 1) Monuments de Mistra, pl. 23, 26 (1); 2) L'école grecque, p. 95; cf. O. Wulff. 1) Altchristliche und byzantinische Kunst, II. Berlin, 1918, S. 493; 2) Bibliographischkritischer Nachtrag zu altchristliche und byzantinische Kunst. Potsdam, 1936, S. 65 f.; L. Bréhier. L'art byzantin. Paris, 1924, p. 90; Ch. Diehl. Manuel d'art byzantin, p. 796; O. M. Daltоn. East Christian art. Oxford, 1925, p. 91; J. Ebersоlt. Monuments d'architecture byzantine. Paris, 1934, p. 77; M. G. Sоtiriоu. Mistra, p. 32; M. Chatzidakis. Μυστράς, σελ. 56; G. A. Sоteriоu. Χριστι ική καί Βυζαντινή 'Αρχαιολογία, I. Άθήναι,2 1962, σελ. 422; Dj. Boskοvic. Architektura srednjeg veka. Beograd, 1962, str. 104; W. Saszaloziecky. Die byzantinische Kunst. Frankfurt – Berlin, 1963, S. 90; A. K. Orlandos. In: Byzantine Art a European Art. Athen, 1964, p. 120.


[Закрыть]. Базилика, считал Милле, как и в Митрополии, делится тремя парами колонн на три нефа, в то время как развернувшаяся вверху система четырехколонного крестовокупольного храма покоится на двух аркадах базилики и усиленных наружных стенах. Своды, перекрывающие боковые нефы и объединяющие колонны базилики с наружными стенами, делят каждую сторону нефа на пять частей. Такое перекрытие придает прочность верхнему этажу, называемому περίπατος, который в восточной части достигает професиса и диаконика, а в западной господствует и над нарфиком. Последний, таким образом, органически включается в объемно-пространственную структуру храма. В свою очередь перекрытие περιπάτου представляет собою систему взаимно уравновешенных сводов: четыре маленьких купола на углах здания своей тяжестью противодействуют боковым распорам, которые порождаются сводами, принимающими на себя тяжесть большого центрального купола[653]653
  M. Chatzidakis. Μυστράς, σελ. 56.


[Закрыть].