Текст книги "Мистра"

Автор книги: Игорь Медведев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 10 страниц)

Раздел третий.
Культура Мистры

Глава VI.
Интеллектуальная жизнь Мистры

Выдающаяся роль Мистры в культурной жизни поздней Византии общепризнанна. Черпая силу главным образом извне, Мистра превратилась в средоточие образованных людей, крупных ученых, престиж которых перешел границы греческого мира, дипломатов и куртизанов, стремившихся здесь сделать карьеру. Правда, следует согласиться с Закифиносом в том, что до конца XIV в. интеллектуальное движение в Мистре не представляло большого интереса, так как весь предыдущий период с его войнами, внутренними конфликтами, династическими распрями не мог способствовать расцвету наук[485]485
  D. А. Zakytliinos. Le despotat grec de Morée, II. Athènes, 1953, p. 320.


[Закрыть]. Сказывалась и почти полная изоляция от столицы. Однако нельзя недооценивать того факта, что от этого времени до нас дошло очень мало источников, в силу чего приходится быть осторожным в выводах. В частности, весьма значительной была роль Мистры как центра рукописания. Уже в конце XIII и в начале XIV в. два старейших монастыря – Митрополия и Бронтохион – располагали сравнительно крупными библиотеками, в комплектование которых много труда вложили просвещенный митрополит Никифор Мосхопул, поддерживавший связи с известными учеными своего времени, например с Максимом Планудом и Мануилом Филом, и великий протосинкел и кафигумен Бронтохиона Пахомий[486]486
  A. Papadopulos-Kerameus. Νικηφόρος Μοσχόπουλος. BZ, 12, 1902, S. 215 f; N. A. Bees. O οίκος Κανικλείου ή Κανίκλη. Παχώμιος ό κτήτωρ της έν Μυστρα μονής τής παναγίας του Βροντοχίου. Ακρίτα, I, 1904, σελ. 407 κ. λ.; S. Lambros. Λακεδαιμόνιοι βιβλιογράφοι και κτήτορες κωδίκων κατά τούς μέσους αιώνας καί επί τουρκοκρατίας. NE, IV, 1907, σελ. 153–154, 160.


[Закрыть]. Библиотеки эти были одновременно и скрипториями, в тиши которых монахи переписывали рукописи.

Нет необходимости давать подробный список рукописей, происходящих из Мистры, так как в систематическом виде это сделано в обстоятельной статье Ламброса, в широко известном труде Фогель и Гардтхаузена о греческих писцах средневековья и Ренессанса[487]487
  Μ. Vogel – V. Gardthausen. Die griechischen Schreiber des Mittelalters und der Renaissance. Leipzig, 1909, s. Ortsregister: Μυζήθρα.


[Закрыть] и у Закифиноса[488]488
  D. A. Zakythinos. Le despotat, II, p. 316–319.


[Закрыть]. Ограничимся лишь некоторыми общими наблюдениями о составе книг и переписываемых сочинений, обнаруживающем круг интеллектуальных запросов мистриотов. Первоначально переписывались, по-видимому, почти исключительно богословские и богослужебные книги, сопровождавшие средневекового человека на протяжении всей его жизни: Новый завет, Евангелия, Послания апостолов, гомилии, собственно литургические книги. К середине XIV в. наметился сдвиг в сторону переписки богословских сочинений современных византийских авторов, и это вводит нас в самую гущу идеологических проблем того времени, связанных с исихастскими спорами – крупнейшим идейным движением поздней Византии[489]489
  Ф. И. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892, стр. 246–364; J. Bois. 1) Les débuts de la controverse Hésychaste. Echos d'Orient, V, 1902, p. 353–362; 2) Le Synode Hésychaste de 1341. Echos d'Orient, VI, 1903; Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Православный собеседник, 1906, январь, стр. 98–108; март, стр. 409–428; май, стр. 120–141; июль – август, стр. 456–479; А. Яцимирский. Византийский религиозный мистицизм XIV в. перед переходом его к славянам. Странник, СПб., 1908, ноябрь– декабрь; G. Papamichael. O "Αγιος Γρηγόριος Παλαμάς αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Πετρουπολις—'Αλεξάνδρεια, 1911 (см. обширную рецензию И. И. Соколова: ЖМНП, 1913, апрель, стр. 378–393; май, стр. 159–186; июнь, стр. 409–429; июль, стр. 114–139); J. Hausherr. La méthode d'oraison hésychaste. Orientalia Christiana, IX, 1927, p. 97–209; M. Jugie. L'origine de la méthode d'oraison des hésychastes. Echos d'Orient, 34, 1931, p. 179–185; Г. Острогорский. Афонские исихасты и их противники. Зап. Русск. научн. института в Белграде, Y, 1931, стр. 349 сл.; S. Guichardon. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV siècles. Grégoire Palamas, Duns Scotte, Georges Scholarios. Lyon, 1933; В. Кривошеин. Аскетическое и богословское учение св. Гр. Паламы. SK, VIII, 1936 (классическая работа конфессионального автора, переведенная на английский: The Eastern Churches Quarterly, III, 1938; немецкий: Das ôstliche Christentum, Heft 8, 1939); A. Ammann. Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. Würzburg, 1938; Mônch Wassilij. Die asketische und theologische Lehre des heiligen Gregorius Palamas (1296–1359). Würzburg, 1939; G. Wunderle. Zur Psychologie des hesychastischen Gebiets. Würzburg, 1949; M. Gandal. Fuentes Palamiticas: Dialogo de Jorge Facrasi sobre el contradictorio de Palamas con Nicéforo Grégoras. OChP, 16/3–4, 1950, p. 303–357; E. von Ivanka. 1) Byzantinische Yogis? Zeitschr. d. deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 102, 1952, S. 234–239; 2) Hésychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges-Verhaltnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung. JOB, 2, 1952, S. 23–34; 3) Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus. Atti delio VIII Congresso Internazionale di studi bizantini, I, Roma, 1953, p. 124–130; 4) Le fondement patristique de la doctrine palamite. Πεπραγμένα [IX Международн. конгресс византинистов в Фессалонике, 1953], II, Αθήνα», 1956, σελ. 127–132; В. Ioannidis. Βασικά γνωρίσματα του θεωρητικοί»· βίου ή τής «'Ησυχίας» τοΰ Παλαμισμοΰ. Atti delio VII Congresso Internazionale di studi bizantini, I, 1953, p. 120–124; J. Meyendorff. 1) Les débuts de la controverse hésychaste. Byz., 23, 1953, p. 87–120; 2) Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akyndinos. Θεολογία, 24, 1954, p. 557–582; 3) Humanisme nominaliste et mystique chrétienne au XIV siècle. Nouvelle Revue Théol., 79, 1957, p. 905–914; 4) Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959; 5) Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959; 6) Spiritual trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth centuries. In: Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venise, 1971, p. 53–71; etc.; W. Nolle. Hesychasmus und Yoga. BZ, 47, 1954, S. 95–103; A. Wenger. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines. REB, 13, 1955, p. 167–178; L. H. Grоndijs. Le concept de Dieu chez Grégoire Palamas et la critique occidentale. Actes du Xe Congrès International des études byzantines. Istambul, 1957, p. 327–329; H.-G. Beck. Humanismus und Palamismus. XIIe Congrès International des études byzantines, III, Belgrade – Ochride, 1961, S. 63–82; D. Protopapadakis. H ηθική διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά. Αήναι, 1961; Η. Hunger. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz – Wien – Koln, 1965, S. 286–298; P. C. Christоu. Double knowledge according to Gregory Palamas. Studia Patristica, 9, 1966, p. 20–29; J. Hausherr. Hésychasme et prière. Roma, 1966; A. E. Tachiaos. Le monachisme serbe de Saint Sava et la tradition hésychaste athonite. Xeландарски Зборник, I, Београд, 1966, p. 83–89; Д. Ангелов. Към историята на религиознофилософската мисъл в средневековна България – исихазъм и варлаамиство. Изв. на бълг. ист. дружество, XXV, 1967, стр. 73–93; Л. Успенский. Исихазм и «гуманизм» – палеологовский расцвет. Messager de l'Exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale, 15, N 58, 1967, p. 110–127; D. Stiernon. Bulletin sur le palamisme. REB, 30, 1972, p. 231–341 (обзор новейшей литературы).


[Закрыть]. Мистра, в частности, стала одним из центров энергичной деятельности экс-императора Иоанна VI Кантакузина по распространению исихазма и по реализации политической программы исихастской партии после его отречения[490]490
  J. Meyendorff. Projets de concile oecuménique en 1367. Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le Légat Paul. DOP, 14, 1960, p. 149–177; J. Darrouzès. Lettre inédite de Jean Cantacuzène relative à la controverse palamite. REB, 17, 1959, p. 7–27; Г. M. Прохоров. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367–1371 гг. ВВ, 29, 1968, стр. 318–341. В интересной работе, посвященной политической деятельности Иоанна Кантакузина после отречения, именно этот аспект, как нам кажется, не привлек внимания автора (см.: Л. Максимоиh. Политична улога Іована Кантакузина после абдикащф (1354–1383). ЗРВИ, кн. IX, Београд, 1966, стр. 119–194). О теснейших связях Иоанна Кантакузина с исихастами, в частности с Григорием Паламой, ставшим для него alter ego, см.: С. Р. Куrris. John Cantacuzenus and the Genoese 1321–1348. Miscellanea storica ligure III. Milano, 1963, p. 22.


[Закрыть]. Иоанн Кантакузин организовал здесь школу переписчиков во главе с Мануилом Цикандилисом, распространяя в большом количестве как свои богословские полемические сочинения (άντφρητικά), направленные против противников исихастской партии и пропагандирующие учение Григория Паламы, так и сочинения самого Паламы. В частности, Мануил Цикандилис проделал в Мистре большую работу по сбору и переписке гомилий, «триад», трактатов и других произведений Паламы[491]491
  J. Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, p. 331–334.


[Закрыть]. Несомненно, в этой деятельности Иоанн Кантакузин находил поддержку у своего сына Мануил а, правителя Мистры, которого патриарх-исихаст Филофей Коккинос называет «в высшей степени благосклонным (ευνους) к ним (сторонникам Паламы, – И. М.), другом благочестия и защитником божьей правой веры»[492]492
  Gregorii Palamae Encomium auct. Philotheo CP. PG, 151, col. 608A.


[Закрыть] а в одной из своих грамот хвалит его за заботу о монастырях Мистры[493]493
  MM, I, p. 473.


[Закрыть]. Правда, нужно оговориться, что источники плохо освещают отношение монашества Мистры к сторонникам Паламы и их противникам в период наивысшего развития споров, ознаменовавшихся догматико-богословской и философской борьбой Паламы против его бывшего друга и ученика Григория Акиндина. Один только интересный в этом отношении факт сообщает нам Филофей Коккинос.

Когда императорами (т. е. Иоанном VI Кантакузином и Иоанном V Палеологом) правителем Мистры был назначен Мануил Кантакузин,[494]494
  Encomium, col. 608 A: 'Ηγεμων έχειροτονεΤτο τηνικαΰτα τοίς βασιλευσι Πελοπόννησου καί στρατηγός καλός κάγαθός. Филофей не называет Мануила по имени, но кажется несомненным, что речь идет именно о нем. Из контекста можно заключить, что эти события имели место уже после воцарения Иоанна Кантакузина и после константинопольского собора 1347 г. (см.: J. Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, p. 129).


[Закрыть] то к нему, занятому приготовлениями к отъезду, стали сходиться многие из близких: «одни – чтобы вместе с ним отправиться в путь и помочь в приобретении власти над той областью и оказывать содействие во всем необходимом, каждый в соответствии со своим достоинством; другие же – просто ради дружбы и беседы»[495]495
  Encomium, col. 608 B.


[Закрыть]. Среди них находился один из приверженцев Акиндина (των ομιλητών 'Ακίνδυνου καί φίλων), назначенный в помощники к стратигу (εις ύπηρέταζ τεταγμένος τω στρατηγω). Ему-то и вручил «мистагог Акиндин» для передачи пелопоннесцам (читай: мистриотам) свиток со своими главнейшими, написанными ямбическим размером сочинениями против благочестия[496]496
  Речь идет, по-видимому, о стихах против Паламы, написанных Акиндином приблизительно в 1342 г. и изданных по Barb. gr. 291 Львом Алляцием: Graecia orthodoxa, I, p. 756–769 (=PG, 150, col. 843–862); cf. J. Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, p. 401.


[Закрыть]. И этот человек, говорит Филофей, хранил ужасные сочинения под мышкой, изучая каждое из них и ведя беседы со своими спутниками, а также яростно нападая и злословя против благочестия и защитника его, Григория (Паламы), противореча всем выступающим в защиту исихастов и в первую очередь собственному деспоту и стратигу[497]497
  Encomium, col. 608 C.


[Закрыть]. Но бог, продолжает Филофей, избавил пелопоннесцев от душегубительной порчи. Ночью, когда прячущий за пазухой порочные сочинения лег спать, ему приснилось, что к нему толпой явились императорские телохранители и, как было предписано императором, повелели немедленно подняться и следовать за ними в тюрьму. Тот, сочтя все происходящее плодом воображения или сновидением, снова укладывается спать. Видение повторяется дважды, прежде чем он окончательно приходит в себя. На вопрос о причине столь позднего посещения телохранители, указав пальцем на находившиеся за пазухой еретические сочинения, объяснили ему, что, везя с собою бредни (τοος φληνάφους) нечестивого Акиндина, он спешит принести в Пелопоннес гибель для множества людей и если он, не мешкая, не отвергнет этой болтовни, ему не избежать гнева императора. Убежденный их словами, он с наступлением дня явился в дом правителя и публично принес раскаяние в своем прежнем безумии[498]498
  Ibid., col. 609 AB.


[Закрыть].

Этот наивный рассказ, в основу которого, по-видимому, положен действительный случай, хорошо показывает, что попытка Акиндина распространить свои идеи на пелопоннесцев, в первую очередь, конечно, на мистриотов, потерпела крах. Кантакузины ревниво оберегали свою вотчину от проникновения чуждых идей, и им, очевидно, в полной мере удалось воспитать из ревностных калогеров Мистры преданную исихастским идеалам массу.

Возвращаясь к исихастскому окружению Иоанна Кантакузина, надо подробнее остановиться на личности Мануила Цикандилиса[499]499
  См.: F. Gregorovius. Geschichte der Stadt Athen im Mittelalter. Stuttgart, 1889, S. 280 ff; H. F. Tоzer. The Franks in the Peloponnese. JHS, IV, 1883, p. 165; S. Lambros. Λακεδαιμόνιοι βιβλιογράφοι, σελ. 167–173; M. Vogel – V. Gardthausen. Die griechischen Schreiber, S. 281–282; G. Mercati. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della litteratura del secolo XIV (Studi e testi, 56), Città del Vaticano, 1931, p. 6, 160, 503; R. J. Loenertz. Chronologie de Nicolas Cabasilas. OChP, 21, 1955, 1–2, p. 209–212; D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 321; J. Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, p. 331–332; Γ. M. Прохоров. Публицистика Иоанна Кантакузина. стр. 318–321; и др.


[Закрыть]. Засвидетельствовано пребывание этого знаменитого писца и владельца рукописей в Мистре между 1362 и 1370 гг., так как от этого времени до нас дошли его рукописи с пометами, что они были написаны έν τω κάστρω Μϊζϊθρα[500]500
  S. Lаmbros. Λακεδαιμόνιοι βιβλιογράφοι, σελ. 168.


[Закрыть]. Состав рукописей показывает, что интересы Мануила Цикандилиса выходили за рамки чисто исихастской тематики. В Мистре им были переписаны на средства и при содействии Димитрия Касандреноса Biot παράλληλοι Плутарха, включенные в один кодекс (Ambros. 1000) с эпиграммами архиатра Константина Амандианоса на произведения искусства, выполненные в Мистре на средства Никифора Каннавы и его жены Марии Касандрены: Анабасис Александра, Арриана (Мопас. 451) и др.[501]501
  Ibid., σελ. 170; cf. E. Vοоrdeckers. Examen codicologique du codex Parisinus graecus 1242. Scriptorium, 21, 1967, p. 292.


[Закрыть] Любопытным представляется сотрудничество Цикандилиса (при написании рукописи Par. 135, содержащей катены к тексту Иова) с миниатюристом, работавшим в антикизирующем и готизирующем стилях[502]502
  T. Velmans. Le Parisinus grecus 135 et quelques autres peintures de style gothique dans manuscrits grecs à l'époque des Paléologues. Cahiers archéologiques, 17, 1967, passim; H. Belting. Das illuminierte Buch in der spatbyzantinischen Gesellschaft. Heidelberg, 1970, S. 16.


[Закрыть]. Переписывал он и сочинения антипаламитов (например, сочинение Прохора Кидониса о Фаворском свете – Paris, gr. 1241), сопровождая их, разумеется, опровержениями Иоасафа Кантакузина; полемические произведения последнего против иудеев[503]503
  S. Lambros. Λακεδαιμόνιοι βιβλιογράφοι, σελ. 170–171.


[Закрыть] и т. д.

С приходом в Мистру Палеологов интеллектуальная культура города заметно изменила свое направление. Палеологи не в такой степени, как Кантакузины, были связаны с исихастско-монашескими кругами,[504]504
  Об этом, в частности, говорит Григора, см.: Nicephori Gregorae Byzantina Historia, 29, 40; cf. R. Guilland. Essai sur Nicéphore Grégoras. L'homme et l'oeuvre. Paris, 1926, p. 45.


[Закрыть] поэтому не случайно именно во время их правления Мистра стала очагом эллинизма и при их дворе стала процветать светская придворная литература: хвалебные речи, всевозможные посвящения, обращения, надгробные речи; наконец, стало возможным появление таких произведении, как сатира Мазариса «Путешествие в Ад», и личностей, подобных Георгию Гемисту Плифону и его ученикам. Что касается названной сатиры, то она является одним из многочисленных византийских подражаний Лукиану, использующим часто разрабатываемый со времен Гомера, Платона и Плутарха вплоть до Данте древний сюжет о путешествии в царство умерших[505]505
  См. издания: J. F. Boissonade. Anecdota graeca, III, Paris, 1831, p. 112–186; A. Ellissen. Analekten der mittel– und neugriechischen Literatur, IV. Leipzig, 1860, S. 187–250; (нем. перевод – S. 151–314); M. Treu. Mazaris und Holobolos. BZ, I, 1892, S. 86–97; русский перевод С. П. Кондратьева с предисловием и комментарием T. М. Соколовой: ВВ, 14, 1958, стр. 318–357; ср.: К. Кrumbасher. Geschichte der byzantinischen Litteratur. München, 1897, S. 492–495; H. F. Tоzer. Byzantine satire. JHS, II, 1881, p. 257–269; J. Dràseke. Byzantinische Hadesfahrten. NJ f. d. kl. A., 29, 1912; к сожалению, это произведение не нашло никакого отражения в работе В. Knôs «L'histoire de la littérature néogreque» (Uppsala, 1962) и в главе о литературе этого периода, написанной С. С. Аверинцевым для III тома «Истории Византии» (М., 1967). Последнее кажется особенно странным, если учесть, что аналогичное произведение XII в. – диалог «Тимарион» – было упомянуто в главе о литературе, написанной А. П. Кажданом для II тома «Истории Византии» (М., 1967, стр. 382).


[Закрыть]. Написанное в 1414–1415 гг. в Мистре (в тексте έν Σπάρτη), по-видимому, придворным чиновником Мануилом Мазарисом,[506]506
  Об авторе произведения см.: S. Lambros. Mazaris und seine Werke. BZ, 5, 1896, S. 63–74; K. Krumbacher. Geschichte, S. 494; S. Lаmbrоs. Λακεδαιμόνιοι βιβλιογράφοι, σελ. 162–164; T. M. Соколова. Предисловие к русскому переводу, ВВ, 14, 1958, стр. 321.


[Закрыть] это произведение представляет картину глубокого маразма византийского общества, бесконечную вереницу ханжей, распутных монахов, несправедливых судей, лживых чиновников, кляузников, доносчиков, воров, вращающихся при дворе морейских деспотов[507]507
  Ср.: Т. М. Соколова. Предисловие, стр. 328.


[Закрыть]. Противопоставляя идеальному суду Аида продажный суд на земле, Мазарис устами своего собеседника Оловола говорит, что здесь судят из-за угодничества (προς χάριν), ради лести, и хотя взятки берутся с обеих тяжущихся сторон, гибнет правый (του γάρ δικαίου απολωλότος), а более сильный, располагающий властью и богатством, выигрывает процесс[508]508
  А. Еllіssеn. Analekten, S. 198.


[Закрыть]. Убийственной иронии Мазариса удостоились представители многих феодальных семей Мистры – Мосхов, Цамплаконов, Евдемонов и т. д., но особенно пелопоннесские топархи, мятежники и заговорщики, «всегда дышащие убийством, перемешивающие все сверху донизу, приводящие в замешательство в течение всей своей жизни в Пелопоннесе, всегда радующиеся раздорам и неурядицам, исполненные обмана, коварства и лжи., неустойчивые, клятвопреступные и неверные по отношению к императору и деспотам»[509]509
  Ibid., S. 242–243. Следует отметить, что большинство названных в этом произведении лид были к моменту написания сатиры уже мертвы (прием некиомантии). См.: Е. Trapp. Zur Identifizierung der Personen in der Hadesfahrt der Mazaris. JOB, 18, 1969, S. 95–100.


[Закрыть]. Разумеется, гиперболизация, свойственная жанру сатиры, сказалась в этом произведении (написанном, по словам автора, по приказу императора «скорее в шутку, нежели всерьез»[510]510
  M. Treu. Mazaris und Holobolos, S. 86.


[Закрыть]) особенно заметно, но элемент обличительности основывался на вполне реальных фактах пелопоннесской действительности. Характерными и знаменательными являются политические идеалы Мазариса – врага феодальной раздробленности, сторонника сильной императорской власти, а также (несмотря на то что автор, по-видимому, кончил свои дни подобно подавляющему большинству своих соплеменников в монашестве) ясно различимый антимонашеский мотив произведения. Следует подчеркнуть, что в произведении Мазариса не чувствуется никаких следов пробуждающегося эллинского самосознания, которое многие исследователи усматривают в идеологии этого времени. Напротив, предмет забот Мазариса – благосостояние ромеев (ή των 'Ρωμαίων ευδαιμονία), т. е. вековые притязания византийцев на свою «вселенскую» исключительность[511]511
  См., например: А. Еllіssеn. Analekten, S. 208.


[Закрыть].

Рассмотрение политической истории Мистры показало, что с приходом Палеологов (1382 г.) установились тесные связи Мистры с Константинополем. В области культуры это выразилось в том, что Мистра непосредственно подверглась влиянию столицы. По словам Закифиноса, движение идей, подобно движению людей и имуществ, стало отныне свободным[512]512
  D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 321.


[Закрыть]. Мистра превратилась в своеобразный филиал интеллектуальной жизни столицы.

Одним из выходцев из Константинополя, связавшим всю свою жизнь с Мистрой и принесшим ей мировую славу, был философ Георгий Гемист, который из почтения к Платону или из-за конспиративных целей (чтобы подписать свой антихристианский трактат «Законы», впоследствии сожженный патриархом Геннадием) взял себе псевдоним Πληθών (= Γεμιστός, только в более аттической форме)[513]513
  См.: F. Schultze. Georgios Gemistos Plethon und seine reforma-torischen Bestrebungen. Jena, 1874, S. 72–73; F. Taeschner. Georgios Gemistos Plethon. E in Beitrag zur Frage der Übertragung vom islamischen Geistesgut nach dem Abendlande. Der Islam, 18, 1929, S. 237; Fr. Masai. 1) Pléthon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956. Appendice I, p. 384–386; 2) Pléthon, PAverroïsme et le problème religieux. In: Le néoplatonisme. Paris, 1971, p. 437, n. 2. Некоторым курьезом может показаться только то, что сочинение Плифона сохранялось втайне и мало кому было известно, в то время как псевдоним, предназначавшийся, по утверждению Мазэ, для конспирации, никого из современников Плифона нo мог ввести в заблуждение: его знали не только в Византии, но и за рубежом.


[Закрыть]. Родившись в Константинополе, по-видимому в 1360 г., в семье, как полагает Мазэ, протонотария св. Софии,[514]514
  Fr. Masai. Pléthon, p. 53–54; cf. J. Marnaiakis. Γεώργιος Γεμιστός Πληθών. Έν Άθήναις, 1939, σελ. 8–10.


[Закрыть] он там же получил образование, посещая, между прочим, занятия у Димитрия Кидониса и вращаясь в высшем обществе столицы. О формировании мировоззрения молодого Плифона ценные сведения дает известное письмо Георгия Схолария (позднее патриарха Геннадия) к «василиссе» Феодоре, супруге последнего правителя Мистры Димитрия Палеолога. В нем говорится, что над Плифоном, еще до того, как он усовершенствовался в разуме, просвещении и способности судить о явлениях, в такой степени господствовали эллинские идеи, что он мало заботился об изучении христианского учения своих предков. Естественно, что у него «из-за недостатка божественной благодати и благодаря участию демонов» усилилась наклонность к постоянному впадению в заблуждение, подобно тому как это было с Юлианом и другими апостатами. Его апостасия завершилась под влиянием одного еврея, сведущего в толковании сочинений Аристотеля и пропитанного философией Аверроэса и других арабских и персидских комментаторов Аристотеля; что касается Моисея и иудейской веры, то этим он нисколько не интересовался. Этот-то человек и изложил учение Зороастра и других Плифону, который не только в течение длительного времени жил у своего учителя, но и прислуживал ему, находясь у него на содержании, так как тот был одним из самых могущественных при дворе варваров[515]515
  Scholarios. Oeuvres complètes, IV. Ed. M. Jugie. Paris, 1935, p. 152–153; cf. M. Jugie. La polémique de Georges Scholarios contre Plétnon. Byz., 10, 1935, p. 524; Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 58.


[Закрыть]

На основании свидетельств Схолария и предположения, что Плифон провел ряд лет при дворе султанов Мурада I и Баязида I в Адрианополе и Бруссе, Тэшнер пришел к выводу о влиянии на Плифона некоторых мусульманских сект, полагая, что даже под Зороастром Плифон понимал современные ему восточные доктрины, в частности учение ислама[516]516
  F. Taeschner. 1) Georgios Gemistos Plethon, S. 236–240; 2) Georgios Gemistos Plethon, ein Vermittler zwischen Morgenland und Abendland zu Beginn der Renaissance. BNJb, 8, 1931, S. 100–113.


[Закрыть]. Анастос вскрыл ошибочность такого взгляда,[517]517
  Μ. V. Anastоs. Pletho's calendar and liturgy. DOP, IV, 1948, p. 183–305. Совсем недавно была предпринята попытка возродить концепцию Тэшнера, не добавляя к его аргументам ничего нового, кроме сомнительного авторства Плифона в отношении небольшого сочинения об истории арабов. См.: F. Klein-Franke. Die Geschichte des friihen Islam in einer Schrift des Georgios Gemistos Pletho. BZ, 65, 1972, S. 1–8.


[Закрыть] но слишком категорически отбросил гипотезу восточного влияния. Он, по мнению Мазэ, недооценил тот факт, что Елисей был не мусульманином, а евреем, и мог, следовательно, посвятить Плифона не в доктрины турецкой секты, а в учение, исповедуемое своими единоверцами, в частности в Каббалу[518]518
  Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 57.


[Закрыть]. Мазе усомнился также (трудно сказать, с достаточными ли основаниями) в том, что Плифон жил при оттоманском дворе[519]519
  Ibid., p. 55.


[Закрыть]. Действительно, единственный источник по этому периоду жизни Плифона – письма Схолария к «василиссе» Феодоре и экзарху Иосифу – содержат очень неясные сведения. Во всяком случае Мазэ прав, когда выступает против представления о прибытии Плифона в Мистру непосредственно после смерти Елисея, якобы сожженного на костре по обвинению в политеизме в 1393 г.[520]520
  Ibid., p. 58.


[Закрыть] Из «Аколуфии» Марка Евгеника, в которой говорится, что этот епископ, канонизированный православной церковью за борьбу против флорентийской унии, начал свои занятия под руководством Иоанна Хортасменоса и закончил их у Георгия Гемиста (έν δέ τοις τβλεωτέροις των έγκοκλιων καί φιλοσόφων μαθημάτων ό Γεμιστός Γεώργιος), можно заключить, что Плифон еще в 1405 г. преподавал в Константинополе[521]521
  Ibid., p. 59 et n. 3; cf. H. Hunger. Johannes Chortasmenos (ca. 1370-ca. 1436/37). Wien, 1969, S. 17.


[Закрыть]. По словам Схолария, император Мануил удалил Плифона из столицы по настоянию духовенства,[522]522
  Scholarios. Oeuvres complètes, IV, p. 153; cf. Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 59, 60 et n. 1; D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 324.


[Закрыть] после чего он и переселился в Мистру,[523]523
  Ученые датировали появление в Мистре Плифона 1407–1409 гг., связывая его с поручением прочитать надгробную речь, которую Мануил II составил по случаю смерти своего брата, правителя Мистры, деспота Феодора I. См.: D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 324–325; Fr. Masai. Plethon et le platonisme de Mistra, p. 60, n. 1. Однако сейчас доказано, что человеком, которому Мануил II поручил зачитать свою речь (вероятно, в 1409 г., во вторую годовщину смерти Феодора I), был не Плифон, а иеромонах Исидор, позднее митрополит Монeмвасии (не путать с Исидором Киевским: V. Laurent. Isidore de Kiev et la Métropole de Monembasie. REB, 17, 1959, p. 150–157); cf. J. W. Barker. Manuel II Palaeologus (1391–1425). A Study in Late Byzantine Statesmanship (Rutgers Byzantine Series). New Brunswick, New Jersey, 1969, p. 525–526. Описание памятной церемонии см.: W. Regel. Analecta byzantino-russica. Petropoli, 1891, p. 66–67.


[Закрыть] которую не оставлял уже до самой смерти (26 июня 1452 г.),[524]524
  Неизвестный писец сделал на листе рукописи Мопас. 595 следующую помету: Μηνί 'Ιουνίου κς' ινδίκτιώνος ιέ έτελευτησεν ό διδάσκαλος ό Γομοστος (sic) ήμερα Δευτέρα ώρα α' τής ήμέρας. C. Alexandre. Notice préliminaire. In: Plétbon. Traité des lois. Paris, 4858, p. XLIII, n. 2; Sp. Lambros. In: NE, VII, 1910, p. 160; M. Jugie. La date de la mort de Gémistos Pléthon. Echos d'Orient, 34, 1935, p. 160–162; D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 327–328; E. N. Petrobits. Γεννάδιος Σχολάριος καί Πληθών Γεμιστός. Σερραϊκά χρον. 5, 1970, σελ. 184. Спустя несколько лет командующий венецианскими войсками в Морее Сиджизмондо Малатеста, поклонник византийского философа, перенес его в Италию в Римини, где под аркадой церкви св. Франциска до сих пор покоится саркофаг с телом философа. См.: P. Collinet. Communication sur le tombeau de Pléthon. Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France, 1922, p. 255–259; C. Dimaras. Notes sur le tombeau de Gémiste. L'Hellenisme Contemporain, 1938/39, p. 192–199; D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 328.


[Закрыть] изредка лишь выезжая из нее.

В Мистре Плифон наряду с исполнением административных обязанностей развил кипучую деятельность ученого. По-видимому, уже от самых первых лет его жизни в Мистре происходят многие из его сочинений по истории (извлечения из Ксенофонта, Полибия, Диодора, Плутарха, Арриана, Прокопия, Зонары и других авторов), географии и астрономии (из Страбона и Птолемея), естествознанию (из Аристотеля и Теофраста), метрике и музыке (из Аристоксена и Аристида), риторике (из Гермогена) и т. д.[525]525
  Указатель основных произведений Плифона, их изданий и библиографию см.: D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 328–329.


[Закрыть] Все эти компиляции, а нередко просто выписки из античных авторов свидетельствуют, по мнению Александра, «скорее о приобретенной трудом эрудиции, чем о силе концепции» философа. Творящий и постигающий гений, говорит Александр, не был в эту эпоху необходимым условием, чтобы заставить восхищаться собой, особенно в Греции – стране, впавшей в маразм; реальные качества Плифона, его обширное образование, глубокое знание классической античности, само изящество его стиля, хотя и несколько искусственное, и этот блеск аттицизма, столь желанный у греков Византийской империи, достаточны для того, чтобы объяснить большую известность, которой он пользовался у своих соотечественников[526]526
  C. Alexandre. Notice préliminaire, p. VIII.


[Закрыть]. Этот суровый приговор был бы оправданным, если бы эти опусы Плифона были самостоятельными и единственными его сочинениями. На самом же деле они служили своего рода заготовками, материалом для его основных теоретических произведений, играли чисто вспомогательную роль. Вершиной философской мысли Плифона, детищем всей его жизни был фундаментальный антихристианский трактат «Законы»[527]527
  Точного названия сочинения не сохранилось. Ф. Мазэ полагает (на основании свидетельств Схолария и Феодора Газы), что трактат назывался Περί τής άρίστης νομοθεσίας – «О наилучшем законодательстве» (Fr. Маsai. Pléthon et le platonisme de Mistra, Appendice IV, p. 394, n. 5). Что касается датировки, то Георгий Трапезунтский сообщает, что Плифон работал над «Законам» всю жизнь: «Quales ergo putamus libros esse illos in quibus scribendis totam aetatem consumpserat» (E. Legrand. Bibliographie hellénique. au XV-e et XVI-e siècles, III, Paris, 1903, p. 289). Ф. Мазэ считает это преувеличением, хотя его собственные соображения подтверждают факт длительной работы над этим произведением (Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 401).


[Закрыть]. В результате сожжения в 1460–1465 гг. Схоларием трактата до нас дошли хотя и значительные, но все же разрозненные фрагменты произведения[528]528
  До XIX в. было опубликовано лишь несколько незначительных фрагментов (Ламбецием, Алляцием и др.). Гардт первым издал значительную часть сохранившегося текста, сопроводив его латинским переводом (I. Наrаt. Catalogus codicum manuscriptorum graecorum. Bibliothecae Regiae Bavaricae, Munich. Ill (1806), p. 365–408; V (1812), p. 92–116), а в 1858 г. появилось упомянутое издание французского эллиниста Александра с французским переводом Пелисье, повторяющее, исправляющее и дополняющее все предыдущие издания (перепечатка: Ed. Hakkert. Amsterdam, 1966). В свое время Мазэ заявил о намерении подготовить критическое издание всех сочинений Плифона, в том числе и трактата «Законы» (Fr. Masai. Le problème des influences byzantines sur le platonisme italien de la Renaissance. Lettres d'Humanité, XII, 1953, p. 84, n. 2). Однако сейчас, как недавно нам сообщил в своем письме проф. Мазэ, он по ряду соображений отказался от этой мысли. О результатах его наблюдений над композицией «Законов», их рукописной традиции см.: Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, Appendice IV, p. 393–402; R. et Fr. Masai. L'oeuvre de Georges Gémiste Pléthon. Rapport sur des trouvailles récentes: autographes et traités inédits. Académie Royale de Belgique, Bulletin de classe des lettres et des sciences morales et politiques, 5 s., 40, 1954, p. 536–555.


[Закрыть]. Но и то, что сохранилось, свидетельствует, что «Законы» были произведением, какого греческая философия не знала со времен античности, – произведением, характеризующим Плифона как крупного самостоятельного мыслителя, в значительной степени преодолевшего традицию простого комментирования античной науки, произведением, явившимся манифестом многочисленной группы учеников Плифона, разделявших его взгляды.

О том, что такой кружок существовал, свидетельствуют многие современники Плифона как из числа его врагов, так и друзей. От Матвея Камариоты нам известно, что Плифону удалось создать целую школу[529]529
  Не без основания ученые пользуются при характеристике школы Плифона такими выражениями, как «Академия Плифона», «Академия Мистры» и т. д., см., например: L. Моhlеr. Kardinal Bassarion ais theologe. Humanist und Staatsmann, I, Paderborn, 1923, S. 46 u. a.; D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 314; Fr. Masai. Le problème des influences byzantines, p. 89, etc.


[Закрыть]. В одной из своих речей Камариота прямо говорит, что было немало людей, «зараженных плифоновской чумой» (είναέ τινας και άλλους τους μετεσχηκότας της πληθών ικης λύμης)[530]530
  Matthaei Camariotae Orationes duae contra Plethonem de Fato. Ed. H. S. Reimarus. Bataniae Lugdunensis, 1721, p. 4.


[Закрыть]. В другом месте он называет Плифона безбожником, восстановителем отвратительного язычества, который, спрятав свою доктрину из лицемерия, живет жизнью зайца (τό δε λεγόμενον, λαγώ βίον Ιζη), открываясь только своим сторонникам, храня книги, чтобы они были опубликованы после его смерти[531]531
  Ibid., p. 219; cf. Ch. Astruc. La fin inédite du Contra Plethonem de Mattheieu Camariotes. Scriptorium, 10, 1955, p. 246–262.


[Закрыть]. В подобных же выражениях отзывается о приверженцах Плифона учитель Камариоты Георгий Схоларий, называя их устами Евлогия «сборищем глупцов, невежд и одержимых демонами»[532]532
  Schоlariоs. Oeuvres complètes, II, Paris, 1929, p. 34–35.


[Закрыть]. С другой стороны, Григорий Монах сообщает о круге «избранных», которым Плифон «прокладывал легчайший путь к знанию» (τοις αίρουμένοις οδόν ραστην ετεμεν έπιστήμης), о многочисленных посетителях, приезжающих в Мистру со всех краев ойкумены для встречи с философом,[533]533
  Gregorii Monachi Laudatio funebris Plethonis. PG, 160, coi. 818 A.


[Закрыть] а Михаил Апостолий в письме к Плифону выразил желание вступить в число членов основанного им тайного общества[534]534
  G. Alexandre. Notice préliminaire, p. 370.


[Закрыть]. По мнению Шульце, все ученики Плифона делились на пришлых (эксотериков) и «своих» (эсотериков), причем именно последние считались «избранными»[535]535
  F. Schultze. Georgios Gemistos Plethon, S. 55.


[Закрыть]. Если это верно и если Плифон действительно следовал в данном случае методу преподавания Аристотеля,[536]536
  Cp.: В. П. 3yбов. Аристотель. M., 1963, стр. 47.


[Закрыть] то он должен был также дифференцировать применительно к аудитории свои лекции, посвящая «избранных» в свое «тайное учение» и ограничиваясь просвещением более широкой публики, подобно тому как он помог одному человеку, приехавшему из-за границы, постичь мудрость Солона[537]537
  Gregorii Monachi Laudatio, col. 817 D.


[Закрыть]. Во всяком случае попасть в число «избранных» было непросто, судя по тому, что восторженный поклонник и панегирист Плифона Гермоним Харитоним, по его собственным словам, не был принят в этот союз[538]538
  Hieronymi Gharitonymi Encomium Plethonis. PG, 160, col. 811 BG.


[Закрыть].

Трудно сказать, когда сложился этот кружок. В сатире Мазари о Плифоне и его сторонниках ничего не говорится. Вряд ли права Соколова, объясняющая этот факт тем, что автор сатиры не принадлежал к избранному обществу[539]539
  См.: BB, 14, 1958, стр. 323–324.


[Закрыть]. Скорее всего в то время, когда была написана сатира (1414–1415 гг.), такого кружка в Мистре еще не существовало. Все данные говорят о том, что этот союз сложился до поездки Плифона в Италию (1438 г.)[540]540
  Cp.: F. Schultze. Georgios Gemistos Plethon, S. 54.


[Закрыть]. Не менее сложным является вопрос о социальном составе его членов. Персонально мы знаем лишь небольшое число, хотя и очень известных и даже прославленных имен. В первую очередь следует назвать Виссариона, будущего кардинала римской католической церкви, пребывание которого в Мистре приходится на 1431–1437 гг.[541]541
  L. Μоhler. Kardinal Bessarion, p. 45 sq.; D. Zakythinоs. Le despotat, II, p. 332.


[Закрыть]

Выходец из Трапезунта, Виссарион получил образование в Константинополе, где он около 1425 г. посещал школу знаменитого ритора Мануила Хрисококка и поддерживал знакомство с бывшим тогда в Константинополе и слушавшим Хрисококка итальянским гуманистом Филельфо[542]542
  A. Садов. Виссарион Никейский на Ферраро-Флорентийском соборе. СПб., 1882, стр. 3.


[Закрыть]. Через несколько лет Виссарион принял монашеский постриг и удалился в один из монастырей Мистры, которую покинул только будучи возведенным в сан митрополита Никеи[543]543
  R.-J. Lоenertz. Pour la biographie du Cardinal Bessarion. OChP, 10, 1944, p. 124 sq.


[Закрыть]. По мнению исследователей, годы, проведенные Виссарионом в Мистре, оказались решающими в формировании его мировоззрения, хотя мы никак не можем согласиться, что это было обусловлено «полулатинской атмосферой Пелопоннеса», наличием в Мистре «примирительных стремлений» в отношениях с латинским Западом[544]544
  H. Vast. Le cardinal Bessarion. Etude sur la chrétienté et la renaissance vers le milieu du XV-e siècle. Paris, 1878, p. 29; A. Сaдов. Виссарион Никейский, стр. 7; Е. Janssens. Trébizonde en Colchide. Bruxelles, 1969, p. 203.


[Закрыть]. Такой атмосферы и таких стремлений в Мистре не существовало, а если они и наблюдались у некоторой части феодальной интеллигенции, то были совершенно нетипичными для умонастроения народной массы. Не могли быть мысли о сближении с латинянами и даже о переходе в католичество внушены Виссариону и Плифоном, который, как известно, придерживался совсем иных взглядов по этому вопросу. В школе Плифона Виссарион получил другое – блестящее образование в области математики, логики, этики, теологии и других наук, общее гуманистическое влияние, которое, «как искра Прометеева огня, осталось в душе Виссариона на всю жизнь»[545]545
  3. В. Удальцова. Борьба партий в Византии XV в. и деятельность Виссариона Никейского. BB, II, 1949, стр. 306.


[Закрыть]. В Мистре же он принимал активное участие в политических делах двора, ездил с дипломатической миссией в Трапезунт, выступал в качестве посредника между Феодором и Константином Палеологами по вопросу о наследовании империи, находился (как это хорошо показывает его корреспонденция периода пребывания в Мистре) в теснейших отношениях со многими представителями высшего чиновничества Мистры: Павлом Софианосом, Димитрием Пепагоменом, Никифором Филадом, Иоанном Ласкарисом Леонтарисом, стратопедархом Иоанном Франкопулом, Алексеем Ласкарисом Филантропеном и т. д.[546]546
  D. Zakythinоs. Le despotat, II, p. 333–334.


[Закрыть]

К окружению Плифона в Мистре принадлежали также Иоанн Евгеник, которого Закифинос называет одним из главных представителей интеллектуального движения Мистры, его брат Марк, митрополит эфесский, Михаил Апостолий и Иоанн Аргиропул,[547]547
  Ibid., p. 314, 334–336; F. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 312–313 (принадлежность Аргиропула к кружку Плифона не отмечена Камелли в биография Аргиропула. См.: G. Camelli. I dotti bizantini e le origini delPumanesimo, II. Govanni Argiropulo. Firenze, 1941).


[Закрыть] Лаоник Халкокондил. Пребывание последнего в Мистре отмечено итальянским путешественником Чириако из Анконы, который пишет, что 30 июля 1447 г. он видел при дворе Мистры благородного юношу афинянина Николая Халкокондила (Nicolaum Χαλκοκανδήλην), который отличался превосходным знанием латинской и греческой литературы (egregie latinis atque grecis litteris eruditum)[548]548
  R. Sabbadini. Ciriaco d'Ancona e la sua descrizione autografa dei Реіоропезо. «Miscellanea Ceriani». Milano, 1910, p. 203; cf. W. Miller. The Last athenian historian: Laonikos Chalkokondyles. JHS, 42, 1922, p. 36; D. G. Ramburoglu. ΟΙ Χαλχοχονδυλαι. Άηνα-, 1926, σελ. 123; В. Гpеку. К вопросу о биографии и историческом труде Лаоника Халкокондила. ВВ, 13, 1958, стр. 199. Об изменении Халкокондилом имени Греку пишет следующее: «Христианское имя Николай он изменил при помощи метатезы, сохраняя при этом число букв и этимологический смысл своего имени, в античное „Лаоник“ для того, чтобы получить возможность начать свой исторический труд таким же образом, как и его античный образец Θουκυδίδης о 'Αθηναίο;» (Там же, стр. 198).


[Закрыть]. 2 августа Лаоник сопровождал Чириако в соседнюю Спарту, чтобы показать ему там памятники древности[549]549
  R. Sabbadini. Ciriaco d'Ancona, p. 204.


[Закрыть]. Из второстепенных учеников надо отметить Иоанна Докианоса, писца и владельца великолепной библиотеки;[550]550
  См.: Sp. Lambros. 1) AI β'.βλιοθήχαι Ίωάνυου Μαρμαρά χαΐ Ίωάνυου Δοχειανοΰ. NE, I, σελ. 300 и СЛ.; 2) Λχεδαιαονίοι – ηλιογράφοι, σελ. 179; D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 315–316, 337.


[Закрыть] Иоанна Мосха, ставшего после смерти Плифона главой школы;[551]551
  E. Legrand. Bibliographie hellénique, I, Paris, 1885, p. LXXXVIII sq.


[Закрыть] уже упомянутого автора надгробного панегирика Плифону Григория Монаха; иеромонахов Дионисия, Матфея и Исидора, которых Виссарион в адресованном им письме называет своими однокашниками;[552]552
  D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 333.


[Закрыть] возможно, Димитрия Пепагомена, который, по мнению Шмальцбауэр, во время своего пребывания в Мистре примкнул к кружку Плифона;[553]553
  G. Schmalzbauer. Eine bisher unedirte Monodie auf Kleope Palaiologina von Demetrios Pepagomenos. JOB, 20, 1971, S. 240.


[Закрыть] некоего Ювеналия, поплатившегося жизнью за приверженность к языческим идеям Плифона;[554]554
  F. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 300 sq.


[Закрыть] Димитрия Триволиса, списавшего докладную записку Плифона с предложениями реформ Мануилу II;[555]555
  A. Olerоff. Démétrius Trivolis, copiste et bibliophile. Scriptoium, IV, 2, 1950, p. 261.


[Закрыть] наконец, любимца Плифона и его секретаря Димитрия Рауля Кавакиса, много поработавшего над тем, чтобы спасти рукописное наследство своего учителя. Насколько интимными были отношения Кавакиса с Плифоном, свидетельствует собственноручная запись первого на одной из своих рукописей сна, напомнившего Кавакису былые беседы с философом[556]556
  Sp. Lambros. Ααχεδαιμονίζι βιβλιογράφοι, σελ. 336.


[Закрыть]. Интересно также отметить, что Димитрий Рауль Кавакис считал себя правнуком Феодора Метохита, которого он в одной генеалогической заметке называет πρώπαπος ήμέτερος, сообщая, что на этот факт его родства со знаменитым византийским ученым указал сам Плифон[557]557
  Ibid., 340. Бек не учел этого важного для него свидетельства, хотя и коснулся вопроса об отношении Кавакяса к Метохиту (H.-G. Beck. Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. München, 1952, S. 3, Anm. 4).


[Закрыть]. Таким образом, мы можем констатировать любопытный, с точки зрения наших современных представлений, факт, что среди многочисленных монастырей, церквей и часовен Мистры существовала группа людей, состоявшая главным образом из представителей феодальной и церковно-монашеской интеллигенции, перед которой Плифон выступил с проповедью своего учения, отрицающего христианство. Турецкое нашествие рассеяло группу гуманистов Мистры. Многие философы, писатели, ученые бежали на Корфу, в Венецию, Италию, Францию. «Если литературные шедевры античной Эллады, – по словам Лоньона, – вызвали на Западе возрождение человеческой мысли, если они сделали во Франции XVI век более греческим, чем латинским, то этим в значительной степени обязаны интеллектуальной экспансии Мистры»[558]558
  J. Lоngnоn. La renaissance de l'hellénisme dans le despotat de Morée. Journal des savants, 1954, juillet-septembre, p. 133.


[Закрыть].

Чтобы понять мысль Плифона, нужно ясно представить себе, в каких условиях она родилась. Именно это обстоятельство недостаточно учитывается в многочисленных работах о Плифоне. Если же такой вопрос и ставится, то его решают почти исключительно путем констатации критического внешнеполитического положения Византии. В изучении плифоновского наследия, как, впрочем, и в анализе творчества других византийских мыслителей,[559]559
  См.: 3. В. Удальцова. Пятидесятилетие Великой Октябрьской революции и советское византиноведение. ВВ, 28, 1968, стр. 11.


[Закрыть] господствует генетический метод, стремление непременно объяснить каждое положение того или иного философа заимствованием из античных авторов и подвергнуть сомнению их оригинальность и самостоятельность. Само по себе выяснение источников философской системы, разумеется, полностью оправдано и необходимо, но когда оно используется для изображения движения византийской философской мысли в виде такой до предела упрощенной и однообразной схемы, как борьба аристотеликов и платоников,[560]560
  Дихотомия «аристотелики – платоники» при изображении идеологической борьбы в Византии в первой половине XV в. особенно характерна для старых историков. См., например: W. Gass. Gennadius und Pletho, Aristotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche. Breslau, 1844; F. Schultze. Georgios Gemistos Pléthon und seine reformatorischen Bestrebungen. Iena, 1874, который предваряет свою работу общим очерком борьбы аристотеликов и платоников; А. С. Лебедев. Спор о Платоне и Аристотеле в XV в. Православное обозрение, II, 1875, стр. 580–591; А. Gаsраrу. Zur Chronologie des Streites der Griechen liber Platon und Aristoteles im 15. Jahrhundert. Archiv für Geschichte der Philosophie, 3, 1890, S. 50–53; Ch. Huit. Le platonisme à Byzance et en Italie à la fin du moyen age. IIIe Congrès Scient. Intern. Catholique. Bruxelles, 1894, p. 293–309.


[Закрыть] и этим ограничивается, то этого слитком мало, чтобы вскрыть причины появления именно такой философской системы в данный исторический момент, т. е. ответить на главный вопрос, входящий в компетенцию историка философии. Насколько представляется нам, античные авторы со всем их богатейшим наследием служили византийским мыслителям только своего рода fontes, источником и, может быть, своеобразной знаковой системой, в рамках которой развертывалась борьба их идей. Поэтому следует признать совершенно правильной постановку вопроса о необходимости применения иного – структурного – метода, причем, если Удальцова видит его в изучении творчества того или иного мыслителя в функциональной зависимости от времени и общественной структуры,[561]561
  3. В. Удальцова. Пятидесятилетие, стр. 11–12.


[Закрыть] то, на наш взгляд, понятие структурного метода должно учитывать, помимо социально-экономической обусловленности учения, и ту непосредственную духовную среду, которая питает это учение.

В данном случае следует отдать себе отчет в том, что мировоззрение Плифона сформировалось в обстановке разгрома антиисихастской партии и торжества монашеских идеалов, нашедших свое наиболее полное выражение в учении Григория Паламы, – в обстановке, когда мистицизм был не только признан и взят на вооружение официальной церковью, но и получил широчайшее распространение в народных массах. Это обстоятельство должно было оказать немаловажное влияние на выбор Плифоном его философских принципов. Поднимая вопрос о выборе Плифоном философских критериев, новейший исследователь его учения Мазэ указывает на отсутствие в Византии материалистических идей[562]562
  Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 102. Cp. мнение M. Я. Сюзюмова, высказанное им в «Истории Византии» (т. 3, М., 1967, стр. 242): «Столь характерная для всемирно-исторического развития борьба материализма и идеализма почти не затронула византийской философии того времени (т. е. XIII–XV вв., – if. М.). Философское мышление в основном питалось противоречиями между идеалистами – Аристотелем и Платоном, а не противоречиями между ними и материалистами – Демокритом и Эпикуром». Следует, однако, отметить, что интерес к учениям Эпикура и Демокрита не исчез полностью. Например, Франческо Филельфо в письме к Феодору Газе от 11 декабря 1440 г. просил последнего описать ему учение Эпикура и ответить на вопрос, согласовалось ли оно с учением Демокрита. См.: Е. Legrand. Centdix lettres grecques de François Filèlfe. Paris, 1892, p. 45.


[Закрыть]. Действительно, традиции Демокрита казались утраченными безвозвратно. Однако борьба паламизма и гуманизма в Византии в XIV в., которая может рассматриваться как борьба реалистов и номиналистов в специфических условиях византийской действительности,[563]563
  Cp.: J. Meyendorff. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne au XIV siècle. Nouvelle Revue Théol., 79, 1957, p. 905–914.


[Закрыть] показала, что и в Византии в рамках самой теологии велась борьба идеализма и материализма. В отличие от исихастов-паламитов Варлаам и его единомышленники не допускали мысли об «обожествлении» в результате особого состояния молящегося. Варлаам писал, что бог может быть познан не иначе, чем через его творения; бога нельзя постичь непознаваемым, но тем, что доступно знанию: чем больше и лучше мы познаем гармонию мира вещей, тем глубже наше понимание божества[564]564
  PG, 151, col. 718–719; 682 D; 154, col. 836 sq; cp.: Порфирий Успенский. История Афона, ч. III. СПб., 1892, стр. 240; В. Tatakis. Histoire de la philosophie byzantine, p. 265–266, G. Schirb. fO Βαρλαάμ καί ή «ιλοσοφία εις την Θεσσαλονίκην κατά τόν δέκατον τέταρτον αιώνα. Θεσσαλονίκη, 1959, σελ. 19.


[Закрыть]. По Варлааму, мудрость философии, которая изучает сущность вещей, и мудрость богословия имеет одну и ту же цель[565]565
  J. Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, p. 185.


[Закрыть]. Такая позиция, фактически отрицающая примат богословия, безусловно была связана с тенденциями гуманизма[566]566
  Среди ученых существует тенденция рассматривать 'Варлаама как типичного схоласта, роль которого в истории итальянского Возрождения была преувеличена его знаменитыми учениками по части греческого языка – Петраркой и Боккаччо. См.: А. Н. Веселовский. Боккачьо, его среда и сверстники, I. Пгр., 1915, стр. 83 и сл.; В. Tаtаkis. Histoire de la philosophie byzantine, p. 265. Разумеется, не следует смешивать позднюю схоластику с ранними проявлениями гуманизма (см.: E. Garin. Storia della filosofia italiana, I. Torino, 1966, p. 237), но и провести резкую границу между ними невозможно. По-видимому, прав Мейендорф, отмечающий в «гуманизме» Варлаама наличие черт как латинской схоластики, так и «духа Ренессанса». См.: Rapports complémentaires. XIIе Congrès International des études byzantines. Belgrade – Ochride, 1961, p. 39.


[Закрыть]. Можно сделать вывод, что Варлаам, приходя к познанию бога из изучения гармонии мира, фактически понимал бога как простое понятие, выведенное из аналогии мира вещей, тогда как Палама считал, что человек путем исихии может совершенно реально войти в единение с божеством. В противовес реализму Паламы номиналистические тенденции учения Варлаама очевидны и в качестве таковых могут рассматриваться как первое выражение материализма[567]567
  К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 142. Материалистический характер номинализма поздней схоластики доказывается связью между ним и наукой, номиналистскими корнями современной физики. См.: J. Mittelstass. Remarks on nominalistic roots of modern science. Organon, 1967, 4, p. 39–46.


[Закрыть] в Византии. По словам Чалояна, «положение Маркса о материалистическом характере средневекового номинализма имплицитно содержит мысль о том, что в рамках самой теологии могут возникнуть предпосылки материалистического решения вопроса об отношении природы и мышления человека»[568]568
  В. К. Чалоян. Проблемы истории философии эпохи феодализма. ВФ, 1968, № 4, стр. 116.


[Закрыть]. В данном случае Варлаам, оставаясь в сфере схоластических споров о божестве, тем не менее своим указанием на значение изучения реального мира, всеобщей мировой гармонии, как основного пути познания бога, практически вел к изучению материального мира и его закономерностей.

События XIV в. показали, что даже робкие проявления материалистических тенденций в форме номиналистских идей в специфических условиях Византии оказались совершенно недейственными. Хотя Плифон должен был бы, судя по всему, выступить естественным наследником идей варлаамитов, с которыми его роднили черты рационализма, заключавшиеся в стремлении освободить общественную мысль от церковной догмы, в борьбе за человеческий разум, во взгляде на монашество как общественно вредный институт (он называл монахов «роем трутней» – σμήνος κηφήνων[569]569
  PG, 160, col. 833.


[Закрыть]), но все это толкнуло его на создание сугубо идеалистической философской системы. В соответствии с представлениями своей эпохи, когда «наиболее древняя идеология считалась самой достоверной»,[570]570
  Б. Данэм. Герои и еретики. Политическая история западноевропейской философии. Пер. с англ. М., 1967, стр. 36.


[Закрыть] Плифон искал исходные теоретические принципы своей системы в идеях далекого прошлого, но почему он обратился именно к платонизму? Разве его рационализм не мог удовлетвориться какой-нибудь другой, одной из многочисленных античных доктрин? Отвечая на этот вопрос, Мазэ указал на необычайное родство духа Платона и Плифона, их общее стремление к «моральному перевооружению» своих соотечественников, к удовлетворению нужд индивидуума (антитеза Аристотелю) в его поисках объективного знания и личного счастья, к установлению прочных основ государства, гражданских добродетелей и религии, к установлению существования божества и бессмертия души – конечных основ индивидуальной и общественной морали, на тот факт (и это представляется нам особенно важным), что «платонизм таил в себе ядро доктрин, которые противоречили некоторым существенным принципам христианского богословия»[571]571
  Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 105–106.


[Закрыть]. У нас вызывает сомнение утверждение Сюзюмова, что Плифон предпринял попытку создать цельное мировоззрение на основе теории Платона об идеях «в чистом виде»[572]572
  История Византии, т. Ill, стр. 250.


[Закрыть]. Платон Ренессанса почти неизбежно должен был быть Платоном неоплатонизма[573]573
  Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 137, n. 2. В противоположность строго научному подходу Плифона к Аристотелю его платонизм не отличался критичностью, историчностью, недостаточно отличал наслоения последующих веков. «Благодаря исключительному авторитету, который Плифон придавал апокрифам поздней эпохи, он покончил со всякой солидной исторической интерпретацией, упразднил возможность уловить изменение, доктринальный процесс в платонизме. Как это часто случается, ненависть (к Аристотелю, – И. М.) оказалась проницательнее, чем любовь» (Ibid., р. 166).


[Закрыть]. Правда, вряд ли правы авторы, утверждающие, что в своей «теогонии», развитой им с целью объяснения бытия и изложенной в «Законах»,[574]574
  Pléthon. Traité des lois, p. 44–56; cf. A. Karampasis. Τό φιλοσοφικόν σύστημα του Πλήθωνος. ΝέαΣιών, 10, 1910, σελ, 356–366; B. Tatakis. Histoire delà philosophie byzantine, p. 302; D. Zakythinos. Le despotat, II, p. 368; etc.


[Закрыть] Плифон обнаруживает пережитки неоплатонического учения о мистической эманации материального мира из духовного первоначала, высшего бога, сообщающего свою сущность богам низшим, а от них – нематериальным субстанциям и телесным вещам. Происхождение материального мира от высшего принципа, от высшего бога в доктрине Плифона заслуживает скорее термина «explicatio», как у Николая Кузанского или у Джордано Бруно[575]575
  Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 217.


[Закрыть]. Этот латинский термин, обозначающий «объяснение», «развертывание», лучше всего подходит к онтологической картине мира Плифона, все звенья которой являются именно «саморазвертыванием» бога, в котором они первоначально существуют в единстве, а в результате этого «саморазвития» получают самостоятельность и могут быть отличены друг от друга. Однако рационализм и рассудочность, присущие плифоновскому мышлению, его стремление дать определение божеству, раскрыть его конкретную сущность в значительной мере лишали его богов трансцендентного и сверхъестественного характера. По существу, весь его политеистический пантеон представлял собою систему философских категорий, описывающих мир[576]576
  Cf. H. Hunger. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz, Wien, Kôln, 1965, S. 117.


[Закрыть] и выведенных одна из другой согласно дедуктивному методу, которого придерживался Плифон[577]577
  О методе Плифона см.: Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra, p. 107–115.


[Закрыть].