Текст книги "100 великих мыслителей"

Автор книги: Игорь Мусский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 76 страниц)

Как бы дополнением к «Теории моих бедствий» служит переписка между Абеляром и Элоизой. Особенный интерес, безусловно, имеют послания Элоизы, написанные ею в то время, когда она уже была аббатиссою женского монастыря, основанного там, где некогда находилась ардюссонская школа Абеляра.

Возвратившись из Бретани в Париж, Абеляр вновь поселился на холме Св. Женевьевы, где когда-то, еще в период борьбы с Гильомом из Шампо, имел свою школу, и вновь начал читать лекции по диалектике. Как и раньше, лекции Абеляра пожелало посещать большое количество слушателей, и его школа опять стала центром публичного обсуждения богословских проблем, рассматриваемых с философской точки зрения. Открытие новой школы и возобновившаяся преподавательская деятельность Абеляра вызвали немедленную реакцию со стороны церкви, которую больше всего тревожила многочисленность учеников, собравшихся вокруг осужденного ею учителя.

Однако церковь тревожило не только личное общение Абеляра со школярами. Еще большее беспокойство с ее стороны вызывало то, что ученики Абеляра, и прежде всего ваганты, распространяли его сочинения не только во Франции, но и в Италии, и в Англии. По-видимому, немалую роль в особенной популярности Абеляра в эти годы сыграла «История моих бедствий».

Наибольшей известностью среди школяров и магистров «свободных искусств» в это время пользовались такие произведения Абеляра, как «Диалектика», «Введение в теологию» (которое в письмах Бернара и его друзей именовалось просто «Теологией»), «Этика» или трактат «Познай самого себя», а также «Да и Нет». Эти книги читались и переписывались, и таким путем взгляды Абеляра популяризировались все больше.

Но каковыми же были эти взгляды?

В произведении «Диалог между философом, иудеем и христианином» Абеляр проповедует идею веротерпимости. Он доказывает, что каждая религия содержит в себе зерно истины, поэтому христианство не может считать, что оно единственно истинная религия. Только философия может достичь истины; она направляется естественным законам, свободным от всевозможных священных авторитетов. Этот закон – совесть.

Этические воззрения Абеляра изложены в двух произведениях – «Познай самого себя» и «Диалоге между философом, иудеем и христианином». Они находятся в тесной зависимости от его теологии. Основной принцип этической концепции Абеляра – утверждение полной моральной ответственности человека за свои поступки – как добродетельные, так и греховные. Деятельность человека определяется его намерениями. Сам по себе ни один поступок не является ни добрым, ни злым. Все зависит от намерений. Греховный поступок – такой, который совершен в противоречии с убеждениями человека.

В соответствии с этим Абеляр полагал, что язычники, которые преследовали Христа, не совершали никаких греховных действий, так как эти действия не находились в противоречии с их убеждениями. Не были греховны и античные философы, хотя и не являвшиеся сторонниками христианства, но действовавшие в соответствии со своими высокими моральными принципами.

Абеляр подверг сомнению утверждение об искупительной миссии Христа, которая состояла не в том, что он снял грех Адама и Евы с рода человеческого, а в том, что он был примером высокой морали, которой должно следовать все человечество. Абеляр полагал, что человечество унаследовало от Адама и Евы не способность к греху, а лишь способность раскаиваться в нем. Согласно Абеляру, божественная благодать нужна человеку не для осуществления добрых поступков, а в качестве награды за их осуществление.

Наибольшую ярость церкви вызывали не богословские «заблуждения» Абеляра, а его отношение к вопросу о разуме и вере, о разуме и церковных «авторитетах» и, наконец, его оценка античной философии и светского знания. В условиях широкого распространения народных ересей и роста освободительного движения городов антиавторитарные тенденции Абеляра казались церкви весьма опасными. Общий дух учения Абеляра делал его в глазах церкви наихудшим из еретиков.

Инициатором нового церковного собора стал Бернар Клервоский. Сразу же образовалась сплоченная группа из самых воинствующих элементов католической церкви. Собору, который открылся в Сансе в начале июня 1140 года, предшествовала большая подготовительная работа. Для участия в суде над Абеляром в Сане съехалось многолюдное общество. На этот раз против опасного для церкви магистра объединились самые видные представители «теократической партии». Наряду с представителями высшего духовенства на Сансский собор прибыли также король Франции Людовик VII, граф Шампани и граф Невера со своими свитами, многочисленные аббаты и клирики, а также школьные магистры из городов, по-видимому рассчитывавшие на то, что между Абеляром и Бернаром Клервоским на соборе развернется диспут, как об этом повсюду рассказывал сам Абеляр перед приездом в Сане.

Однако этим надеждам не суждено было сбыться, ибо уже накануне открытия собора состоялось предварительное совещание участников собора (соединенное с пиршеством), где было предрешено осуждение Абеляра. Официальное открытие собора состоялось на следующий день, причем события развернулись не совсем так, как это было задумано Бернаром Клервоским. Когда Абеляр появился перед своими «судьями» и Бернар, выступавший в роди официального обвинителя, начал громко оглашать те «еретические» главы из сочинений Абеляра, которые уже были рассмотрены и осуждены на предварительном совещании, Абеляр прервал чтение и, заявив, что он апеллирует к папе, покинул собор вместе со своими сторонниками. Участники собора осудили сочинения Абеляра и обратились к папе с посланием. Они просили у Иннокентия II осуждения еретического учения Абеляра на веки вечные, беспощадной расправы с теми, кто это учение поддерживает, полного запрещения Абеляру писать и преподавать и, наконец, повсеместного уничтожения книг Абеляра, где бы они ни были найдены. Папа выполнил все эти просьбы.

Почему же Абеляр покинул собор, не пожелав выступить? Неужели Абеляр растерялся и, будучи крайне неуверен в своих силах, решил уклониться от диспута?

Когда Абеляр ехал на собор, он надеялся на возможность вступить в спор со своим главным врагом и легко разбить его, поскольку ему было известно о невежестве Бернара в области философии. Однако, приехав в Сане и узнав о составе своих «судей», а также о предварительном совещании «отцов» собора, уже осудивших его взгляды, Абеляр понял, что его ожидает простое повторение Суассонского собора. Так как лицо, обратившееся к папскому суду, не могло быть подвергнуто наказанию по приговору церковного собора, Абеляр ухватился за эту соломинку и апеллировал к папе. Письма Бернара Клервоского, посвященные Сансскому собору, воссоздают картину расправы над неугодным церкви магистром.

Свободомыслие Абеляра, дерзнувшего низвести теологию на уровень обычного школьного предмета, пугало Бернара именно потому, что оно находило сочувственный отклик у многочисленных слушателей преследуемого церковью философа.

Итак, папа римский своим рескриптом подтвердил решение суда. Такой поворот событий вконец сокрушил философа. Больной и надломленный, он отрекается в письме к Элоизе от всех своих прежних взглядов и удаляется в монастырь Клюни.

Два последних года своей жизни Абеляр пользуется приютом Петра Достопочтенного, аббата Клюнийского монастыря, противника Бернарда Клервоского.

В 1141–1142 годах Абеляр написал «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином». Он считается последним произведением Абеляра, написанным перед смертью после примирения с Бернардом Клервоским.

Абеляр умер 21 апреля 1142 года Элоиза узнала об этом из письма Петра Достопочтенного. Она перевезла прах Абеляра в Параклет и там предала его земле.

В 1163 году Элоиза скончалась, причем в том же возрасте, что и ее возлюбленный Она была погребена с Абеляром в одной могиле. Ныне их останки покоятся в Париже на кладбище Пер-Лашез.

АВЕРРОЭС (ИБН РУШД)
(1126–1198)

Арабский философ и врач, представитель арабского аристотелизма. В трактате «Опровержение опровержения» отверг отрицание философии, с которым выступил Газали. Рационалистические идеи Ибн Рушда оказали большое влияние на средневековую философию, особенно в Европе (аверроизм). Автор энциклопедического медицинского труда.

Абу-аль-Валид Мухаммед Ибн Ахмед Ибн Рушд родился в Кордове в 1126 году. Дед его был великим кадием Кордовы, правоведом-маликитом, склонным, однако, судя по некоторым его трудам, к примирению философии с религией. Тот же пост занимал его отец, благодаря вмешательству которого Ибн Баджа был в свое время освобожден из тюрьмы. Следуя фамильной традиции, Ибн Рушд с ранних лет изучал теологию, юриспруденцию, арабскую литературу. Источники сообщают, что он проявлял особые способности к медицине. Имена его наставников во врачебной науке известны, но у кого он учился философии – об этом сведений нет.

Возможно, определенное влияние на его философское образование оказал Абу-Джаафар Харун, у которого он обучался медицине, ибо, согласно тем же источникам, тот был знаком с древнегреческой философией, в частности, с учением Аристотеля. Помимо Ибн Туфейля Ибн Рушд дружил с семьей прославленных врачей Ибн Зухров. В некоторых работах Ибн Рушда встречается дата – 1153 год, когда он находился в Марокко, очевидно, по заданию Абд аль-Мумина в связи с проектом создания там учебных заведений по образцу тех, что были в Андалузии. Во время этой поездки Ибн Рушд наблюдал звезду Канопус и проверял по ней шарообразность Земли и ее относительную величину.

Известна также приблизительная дата – вторая половина 1168 года или первая половина 1169 года – знакомства Ибн Рушда с халифом Абу-Якубом. Ярким свидетельством двойственного положения философов в то время служит эпизод из жизни Ибн Туфейля, ставший поворотным пунктом в биографии Ибн Рушда. Пользуясь близостью к Абу-Якубу Юсуфу, философ Ибн Туфейль добился приглашения ко двору своего талантливого друга.

Когда Ибн Рушд предстал перед этим просвещенным халифом, тот спросил его: «Как с точки зрения философов – извечно небо или имеет начало во времени?» Ибн Рушд впоследствии вспоминал: «Тут я оторопел от смущения и страха, стал отговариваться и отрицать, что занимаюсь философской наукой. Я не знал еще, что замыслил с ним Ибн Туфейль. Поняв мою робость и смущение, повелитель правоверных обратился к Ибн Туфейлю и завел с ним разговор по поводу заданного мне вопроса. Он вспомнил, что говорили об этом Аристотель, Платон и другие философы, а также привел контраргументы поборников ислама, и я увидел в нем такую эрудированность, какую не мог бы предположить ни у одного из тех, кто занимается данным предметом, целиком посвящая ему свое время. Он продолжал снимать с меня скованность до тех пор, пока я наконец не заговорил. И он узнал, что у меня было насчет всего этого в уме, а когда я удалился, повелел выдать мне денег, великолепную почетную одежду и коня».

Об этом событии Ибн Рушд рассказывал впоследствии своим ученикам, и его рассказ дошел до нас в передаче аль-Марракуши. К тому же времени можно отнести содержание рассказа Ибн Рушда о другом важном событии из его биографии – событии, определившем его будущую славу Комментатора.

«Однажды, – вспоминает он, – Ибн Туфейль вызвал меня к себе и сказал – Слышал я сегодня, как повелитель правоверных, сетуя на трудные места у Аристотеля – или его переводчиков – и упомянувши о неясности замыслов их, сказал: «Коли б нашелся для этих книг человек, который, хорошенько осмыслив преследуемые в них цели, дал бы их изложение и доступное толкование, вот тогда они стали бы для людей удобопонятными». Так что, если у тебя хватит на это сил, возьмись за дело. Я знаю твой большой ум, чистоту твоих задатков и твое сильное влечение к науке и думаю, что это будет тебе по плечу. Я сам взялся бы за это, да только я, видишь, уже в летах, занят казенной службой и заботы мои связаны с делами, по моему разумению, более важными». Завершая рассказ об этом случае, Ибн Рушд говорит: «Вот что заставило меня изложить то, что я изложил из книг Аристотеля».

Повелитель правоверных, таким образом, не только приблизил к себе сорокатрехлетнего ученого, но и дал ему официальное задание – заняться комментированием Аристотеля. Одновременно Ибн Рушд был назначен кадием Севильи. Несколько месяцев спустя им была завершена работа над толкованием аристотелевской книги «О возникновении животных».

В 1171 году Ибн Рушд вернулся в Кордову, где вскоре занял уже ставшую наследственной в его роду должность великого кадия. Государственная служба, несмотря на свои положительные стороны, отнимала много времени и отвлекала от осуществления научных замыслов. В одном из своих трудов философ жалуется, что мог допустить кое-какие ошибки, поскольку был занят посторонними неотложными делами и не имел под рукой нужных источников, оставшихся в его кордовском доме, в другом сочинении он сетует на то, что недостаток времени вынудил его ограничиться наиболее важными вопросами, сравнивая себя с погорельцем, который выхватывает из огня лишь самые необходимые пожитки.

В 1182 году Ибн Рушд замещает Ибн Туфейля на должности лейб-медика халифа.

В 1184 году, после смерти Абу-Якуба, халифский престол перешел к его сыну Абу-Юсуфу Якубу. У нового правителя Ибн Рушд был в не меньшем фаворе, чем у прежнего. Часами, бывало, засиживался он в покоях халифа на подушке, отведенной для самых близких друзей хозяина, ведя с ним ученые беседы и время от времени обращаясь к нему со словами: «Послушай, брат мой». А между тем над ним уже сгущались тучи.

Гроза разразилась в 1195 году, когда Абу-Юсуф повелел сжечь сочинения Ибн Рушда а самого философа сослал в местечко аль-Ясана, близ Кордовы. Распоряжение было отдано халифом в Кордове тогда, когда он возвращался из похода на кастильцев.

Средневековые арабские авторы комментируют это событие по-разному. Некоторые из них ищут мотивы, побудившие халифа подвергнуть Ибн Рушда опале, в чрезмерной фамильярности последнего, выразившейся, в частности, в том, что он назвал повелителя правоверных в одной из своих книг просто королем берберов, как это было принято у ученых, без обычных пышных титулов и эпитетов. Предполагали также, что причиной немилости Абу-Юсуфа были его подозрения по поводу близких отношений между Ибн Рушдом и братом халифа Абу-Яхьей, тогдашним губернатором Кордовы. Согласно еще одной версии, по Андалузии разнесся слух о приближающейся гибели рода людского от небывалого урагана, и губернатор Кордовы созвал по этому случаю наиболее мудрых и уважаемых людей города; Ибн Рушд дерзнул дать упомянутому метеорологическому явлению естественнонаучное объяснение, а когда один из теологов спросил его, верит ли он в передаваемый Кораном рассказ о племени Ад, погибшем при аналогичных обстоятельствах, воскликнул: «Бог ты мой, само существование племени Ад нереально, так что же говорить о причине его гибели!» Говорили, наконец, что некие злопыхатели раздобыли комментарий, написанный собственноручно Ибн Рушдом, где имелась фраза: «Ясно, что аз-Зухра (Венера) есть божество», показали эту фразу в отрыве от контекста халифу и, приписав ее самому философу, объявили его язычником.

Решение халифа подвергнуть Ибн Рушда опале нельзя объяснить простым заговором царедворцев лично против одного из фаворитов Абу-Юсуфа. Во-первых, помимо Ибн Рушда репрессиям подверглись и другие представители андалузской интеллигенции: ученые, врачи, судьи, поэты и даже некоторые богословы; во-вторых, халифский эдикт накладывал общий запрет на изучение философии, в связи с чем предусматривал изъятие и уничтожение всех подозрительных сочинений, кроме книг по медицине, астрономии и арифметике; наконец, в-третьих, опала Ибн Рушда продолжалась относительно недолго: после успешного завершения похода, принесшего Абу-Юсуфу почетное прозвище аль-Мансур (Победитель), халиф вернулся в Марокко, куда пригласил Ибн Рушда и других ученых. Речь здесь, следовательно, шла о другом – о стремлении халифа угомонить религиозных фанатиков, дать их агрессивным чувствам хотя бы временный выход и тем самым обеспечить спокойствие в своих владениях на Пиренейском полуострове.

Мытарства, выпавшие на долю Ибн Рушда в дни опалы, не могли не отразиться на его здоровье – 10 декабря 1198 году он скончался Случилось это в Марокко. Через три месяца по просьбе родственников философа его останки были переправлены в Кордову.

Биографы отмечают высокие моральные качества Ибн Рушда, его скромность и снисходительность к недругам. Нравственный облик его был столь чист, что вызывал положительный отклик даже у людей, не симпатизировавших ему как мыслителю. Так, в своих психологических набросках-портретах, посвященных мусульманским философам, Ибн Сабин, весьма нелестно и даже язвительно отзываясь об интеллектуальных способностях Ибн Рушда и, в частности, отмечая его рабскую зависимость от Аристотеля, добавляет: «Следует вместе с тем признать, что это был человек несамолюбивый, преисполненный справедливости и сознающий свои недостатки».

И еще одна черта Ибн Рушда изумляла его современников – трудолюбие. Говорили, что за всю его жизнь люди не знали вечера, когда бы он не писал или не читал. Лишь дважды Ибн Рушд был вынужден нарушить свой обычай в день собственной свадьбы и в день смерти отца.

Свидетельством исключительной трудоспособности и разносторонности научных интересов Ибн Рушда служит и оставленное им творческое наследие. Оно включает в себя сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. По форме его труды делятся на комментарии и самостоятельные работы. Комментарии философского (и частично естественнонаучного и медицинского) содержания были составлены им к произведениям Аристотеля, Платона («Государство»), Александра Афродизийского («О разуме»), Николая Дамаскина («Первая философия»), Фараби (трактаты по логике), Ибн Сины («Урджуза о медицине») и Ибн Баджи («Трактат о соединении человека с деятельным разумом»).

Всего Ибн Рушдом было написано 38 комментариев, из которых 28 сохранилось на арабском языке, 36 – в древнееврейском и 34 – в латинском переводе. Большинство сочинений этой категории представляет собой толкования к трудам Аристотеля, перечислять которые значило бы перебрать все работы Стагирита, кроме оставшейся недоступной для арабских философов, включая и Комментатора, «Политики». О нем говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс – Аристотеля». Уже одних этих толкований к Необъятному философскому наследию Аристотеля было бы достаточно, чтобы обессмертить имя их создателя.

Это был действительно научный подвиг – не владея греческим языком и исходя лишь из сравнительного анализа переводов сочинений Стагирита и его комментаторов, проникнуть в тончайшие изгибы мысли великого античного философа и представить разработанные им учения в освобожденной от неоплатонистских примесей форме. Да и сами эти комментарии можно назвать таковыми только в ограниченном смысле, ибо кордовский мыслитель вполне самостоятельно трактовал в них (особенно в комментариях к «Метафизике» и к книге «О душе») вопросы, которые остались после Аристотеля нерешенными, но приобрели ко времени жизни Ибн Рушда первостепенное, актуальное значение.

Из других трудов рассматриваемой категории для уяснения собственных взглядов кордовского мыслителя большое значение имеет комментарий к платоновскому «Государству», которое было известно ему, как и предшествовавшим мусульманским философам, в изложении Галена. От комментариев к аристотелевским работам данное произведение отличается тем, что автор толкуемого в нем сочинения не только лишен ореола непогрешимости, но и подвергается критике, особенно в тех случаях, когда Платон дает своей политической доктрине религиозно-идеалистическое обоснование, совершенно неимеющее, по убеждению Ибн Рушда, доказательной силы.

Из работы Платона Ибн Рушд черпает материал для построения практической части своего учения о государстве, теоретическим введением к которому служат мысли, заимствованные им главным образом из «Никомаховой этики» Аристотеля. Кроме того, в комментарии ощущается влияние некоторых идей Фараби. Последнее обстоятельство усиливает сходство социологических воззрений Ибн Рушда и Фараби, которым они, разумеется, были обязаны прежде всего общности вдохновлявшего их источника.

Что же касается оригинальных философских трудов Ибн Рушда, то важнейшим из них является написанный около 1180 года трактат, в котором доказывается несостоятельность обвинений, выдвинутых перед перипатетиками Абу-Хамидом Газали в «Опровержении философов». По установившейся в западной историко-философской литературе традиции это произведение именуют «Опровержением опровержения». По форме изложения этот трактат Ибн Рушда напоминает большие комментарии. В нем Ибн Рушд рассматривает вопрос о соотношении философии и религии. Он показывает, что философия и религия очень сходны в направленности своих суждений. «Философия – это спутница и молочная сестра религии… они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению». И философия, и религия имеют предметом своих изысканий Бога, но рассуждают о нем совершенно по-разному.

Ибн Рушд также рассматривал центральный для всего средневекового периода вопрос об истолковании бытия: существует ли мир вечно или он сотворен Богом. Согласно Ибн Рущду, материальный мир вечен, как и Бог, который не сотворил мир. Отвергая креационистскую концепцию возникновения мира, он не отказывается от аристотелевского понятия Бога как перводвигателя. Он также признает платоновскую эманацию, которая объясняет возникновение низших по отношению к Богу сущностей, двигающих небесные сферы. Конечная причина бытия – Бог, находящийся на вершине иерархии и представляющий собой мыслящее само по себе мышление. Материя существует как постоянная возможность форм, которые из нее возникают; материя и форма, для Ибн Рушда, нераздельны и образуют единство.

Индивидуальные души не являются бессмертными, они умирают вместе с телом. Этика Ибн Рушда заключается в учении, что человек создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете – Ад или Рай.