Текст книги "Древний народ хурриты"

Автор книги: Гернот Вильхельм

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 11 страниц)

При этом следует различать две формы магических действий: волшебство путем уподобления, по аналогии, и волшебство путем прикосновения, контакта. В первом случае совершается действие или называется событие, которое должно реально (in actu) осуществить цель магического действия. Во втором случае устранение нечистоты достигается прикосновением к подлежащему очищению существу или предмету, после чего нечистота обезвреживается вместе с магической материей, в которую она перешла при прикосновении. Здесь применяются как чистые субстанции – определенные растения и металлы, так и живые и неживые носители и субституты. Словесные высказывания, сопутствующие магическим действиям («заклинания»), могут приобретать характер молитв, в частности если дело касается передачи богам подземного мира на надежное хранение контаминированных субстанций.

Хурритское искусство заклинаний, очевидно, уже в старовавилонское время высоко ценилось в Южной Месопотамии. Таблички той поры, к сожалению большей частью неясного происхождения, содержат хурритоязычные тексты. В их заключительной части, написанной по-шумерски, они определяются как заклинания на разные случаи, вплоть до укуса змеи [Edzard, Kammenhuber, 1972—1975; Хачикян, 1976; Haas, Thiel, 1978, с. 10 и ел.]. Хотя в целом содержание такого рода текстов и остается в основном непонятным, все же, например, в отношении противопоставлений «гора – река, небеса – земля» [van Dijk, 1971, № 5, стк. 8—11] наблюдаются параллели с составленными на несколько веков позже религиозными текстами на хурритском языке из Хаттусы и Угарита. Эти тексты заимствованы, можно полагать, из хурритских районов Северной Месопотамии и районов к востоку от Тигра в период III династии Ура. Далеко идущие выводы о некоем хурритском компоненте внутри шумерской культуры должны вызывать к себе весьма скептическое отношение [van Dijk, 1971, с. 9]. Хурритские заклинания, относящиеся ко времени около 1700 г., были найдены в Мари [Thureau-Dangin, 1939]. Часть их записана вместе с аккадскими заклинаниями, но, к сожалению, билингвами они не являются.

Библиотеки Хаттусы донесли до нас многочисленные магические ритуалы из хурритского культурного ареала. Некоторые из них описывают ритуальные действия на хеттском языке, но текст заклинаний приводится по-хурритски, другие целиком составлены по-хеттски, и об их хурритской природе можно узнать только по характерным действиям и по выбору мест для произнесения заклятий, а также по употреблению отдельных специальных терминов хурритского происхождения.

Не только по сути, но и текстуально хуррито-хеттская магическая литература в основном происходит из страны Киццуватны на юго-востоке Анатолии, которая, вероятно, по крайней мере с XVI в., подвергалась культурному воздействию уже отмеченной хурритским влиянием Северной Сирии, а в пору своей зависимости от Митанни в конце XV и в начале XIV в., по-видимому, была особенно открыта для хурритских влияний. Первая большая волна заимствования киццуватнско-хурритских культов и магии приходится на время правления Арнувандаса I (около 1370 г.), то есть на время, последовавшее непосредственно за присоединением страны к царству Хатти, если принимать предложенную выше датировку этого события временем правления Тутхалияса II («III»).

Во всяком случае, Киццуватна представляет собой своего рода резервуар, куда стекаются традиции самого разнообразного происхождения. Здесь прежде всего следует назвать северосирийские топонимы; город Хашшу в этой связи уже упоминался; сюда же нужно отнести Алалах как родину жрицы-заклинательницы Аллаи-тураххе и составителя ритуалов Кецции [Salvini, 1975, № 3] и Халаб как место, откуда родом Эхель-Тешшуп, который также фигурирует в качестве автора сборника ритуалов. Нехурритские местные традиции Киццуватны выявляются с трудом, и все же скорее всего здесь должно было существовать множество точек соприкосновения с локализуемым дальше к западу лувийским языковым и культурным ареалом. Впрочем, тесное слияние лувийской и хурритской магической практики в хеттских заклинательных ритуалах может быть понято только исходя из открытой для синкретизма любого рода культурной ситуации, существовавшей в хеттской столице в период Великого царства. Совсем нерешенным остается и вопрос, насколько непосредственно, то есть в обход Северной Сирии, были восприняты хурритские влияния, шедшие из хурритского языкового ареала к востоку от Евфрата, скорее всего из Ишувы и Алше, но также и из Митанни.

Самые важные серии хурритских очистительных ритуалов из Хаттусы носят названия itkalzi и itkaḫ(h)i, являющиеся производными от хурритского слова itki – «чистый». Обе серии (текст: [Haas, 1984]) в части своих версий касаются лиц, известных из истории, таких, как Асму-Никкаль, тавананна (правящая царица) и сестра Арнувандаса I, Тату-Хепа, супруга последнего, продолжавшая быть царицей еще во времена Суппилулиумаса I [Bin-Nun, 1975, с. 261 и сл.], и Ташми-Шарри, которого, возможно, следует отождествлять с Тутхалиясом III [Gurney, 1979]. Следовательно, эти серии восходят к первой фазе заимствования хурритских текстов хеттами. Но, разумеется, они прошли затем в Хаттусе долгий путь многократных переписок, отраженный в примечаниях (колофонах), обычно помещаемых писцами в конце табличек [Haas, 1975].

Серия itkalzi сохранилась в ряде различающихся копий; в одной из них, занимающей десять табличек, упоминается более древний оригинал из города Шапинува на более чем 22 табличках. Независимо от различий между вводными частями разных текстов, ритуалы в пределах серии сгруппированы по субстанциям, подлежащим очищению: так, на десятой табличке одной из версий «слова серебра» следуют за «словами (растительного) масла», а другие таблички содержат «слова воды», лазурита, кедра и тамариска (Haas, 1975; 1978].

Хотя само название упоминаемого в колофоне, написанном хеттским писцом, «Ритуала полоскания рта» и вызывает ассоциации с названиями ассирийского и египетского ритуалов, каких-либо параллелей в их содержании до сих пор установить не удалось. В заклинаниях широко используется прием волшебства, опирающийся на аналогию и относящийся к типу, содержащемуся в часто цитируемом «Заклинании серебра» [Goetze, 1939] или в приводимом здесь «Заклинании воды»:

Как чиста вода... так же пусть будет [чиста] перед богами (и перед людьми] Тату-Хепа [ради которой приносится жертва].

Выполняемые по этому случаю обряды носят, напротив, преимущественно заразительный характер. Приводимый ниже отрывок описывает очистительные омовения «чистой водой»; при этом подчеркивается, что жрец, который оберегает «чистую воду», должен тщательно следить за соблюдением собственной чистоты.

И он ( = тот, ради кого приносится жертва) совершает омовение. Но как только собираются приступить к омовению, жрец-заклинатель, который держит чистые воды в стороне, приносит (их) к шатрам омовения. И как только тот, ради кого приносится жертва, завершит омовение, ту воду выливают в пустой таз из меди или бронзы. А тот (жрец-заклинатель), который никакой (чистой воды) не держит, затем подходит. Вместе с (другими использованными, то есть ставшими нечистыми ритуальными) предметами (ее, то есть воду) соединяют. Он ( = последний жрец из названных) не становится как-либо нечистым, но и не становится как-либо чистым.

И он ( = тот, ради кого приносится жертва) льет ее (=чистую воду) себе на голову. Помимо этого, он после не льет на себя другой воды. Внизу он берет (то есть собирает стекшую с его тела воду в сосуд)...

Та же самая табличка предписывает и ритуальную стрельбу из лука, которая, вероятно, должна изображать удаление нечистоты и тем самым способствовать этому.

Серия itkaḫḫi, в которую входило более 14 табличек, содержит тексты, имевшие характер гимнов и предназначавшиеся для произнесения во время выполнения ритуала, таким образом он представляет собой жанр, который в серии itkalzi, насколько мы можем судить, не встречается:

...Тешшуп Спасения и... [царь (?)] богов / правитель небес, царь, правитель земли / правитель рек, бог, царь гор / бог, царь богов, правитель ...., царь ... правитель стран.

Жрец, который выполнял ритуалы itkalzi и itkaḫḫi, обозначался шумерограммой AZU («жрец-прорицатель»; в текстах из Хаттусы – «жрец-заклинатель»). Наряду с AZU важную роль в хурритской магии Малой Азии играет прорицательница, именуемая «Старухой» (шумерограмма: SALSU.GI). Насколько удалось пока установить, ритуалы SU.GI заметно отличаются от ритуалов AZU по форме (в них часто встречается 1-е лицо ед. ч.), по словарю и по многим магическим приемам и мифологическим намекам.

Серия, состоящая более чем из шести табличек, восходит к жрице-заклинательнице Аллаи-тураххе из Мукиша (Алалаха) и служит для избавления заколдованного человека от чар. В близком родстве с этой серией находится другая, включающая более восьми табличек, серия жрицы Шалашу из Киццуватны [Haas, Thiel, 1978]. История традиционной передачи, обеспечивавшейся снятием очередных копий с копий, сделанных ранее, применительно к этой серии необычайно ясно демонстрирует, как первоначальный хурритский текст на протяжении Великого хеттского царства делался в Малой Азии все менее понятным; так что сперва его стали частично снабжать переводом, а в конце концов вовсе отказались от хурритского текста.

Ритуал SU.GI, в процессе которого манипулируют фигурками обожествленных царей, упоминает имена исторических лиц Аккадского периода, таких, как Саргон, Маништусу, Нарам-Суэн и Шаркалишарри, но также и правителей, неизвестных из других источников, как, например, Ауталумма из Элама, Иммашку из Луллуэ и Киклип-Аталь из Тукриша. Написания имен свидетельствуют о том, что здесь отражена очень древняя, первоначально скорее всего устная, самостоятельная хурритская историческая традиция, восходящая, наверное, еще ко времени хурритских государств, ставших наследниками Аккадского царства {Kammenhuber, 1974; 1976; 1978].

Наряду с ритуалами, связанными с произнесением хурритских заклинаний, существует много других ритуалов по самым разным поводам; они написаны целиком по-хеттски, но, судя по всему, явно восходят к хурритскому культурному кругу. В качестве их составителей иногда бывают названы жрецы или заклинательницы из Киццуватны, вследствие чего вся эта группа текстов получила название «Ритуалов из Киццуватны» [Laroche, 1971, № 471—500]. Тем не менее многие из ритуалов, входящих в нее, были, по всей вероятности, составлены лишь в конце Великого царства уже в Хаттусе.

Среди ритуалов из Киццуватны есть один, связанный с именем ее царя Паллии и касающийся освящения культового изображения бога Бури Кумманийского. Этот ритуал следует рассматривать как особую форму очистительного ритуала, потому что именно с помощью подобных ритуалов сам храм и изображение божества приводятся в то состояние культовой чистоты, которое позволяет божеству занять в них свое место.

Для аналогичной ситуации предназначается сохранившийся в нескольких различных версиях ритуал, который восходит ко времени Тутхалияса II («III») и определяет процедуру перевода «Черного божества», фигуры Шавушки, в новый храм [Kronasser, 1963]. В ритуале «привлечения» божество побуждают вселиться в свое новое культовое изображение. Этому ритуалу принадлежит центральное место среди ряда других. Он предписывает, каким образом должны устраиваться «дороги» из жертвенных материалов, как следует затем побудить божество вступить на эти дороги и какими очистительными обрядами нужно после этого смягчить гнев божества. Есть случай, когда ритуал служит для завлечения богов из враждебного города, в связи с этим все подобные тексты по образцу древнеримских «evocatio» называют также эвокационными ритуалами, или ритуалами-обращениями [Haas, Wilhelm, 1974].

Многим очистительным ритуалам, несущим на себе хурритский отпечаток, присуща определенная форма жертвоприношений, более не встречающаяся в текстах из Хаттусы и крайне редкая в Месопотамии; подразумевается принесение в жертву птиц путем сожжения или возлияния их крови. В связи с такого рода жертвоприношениями встречаются хурритские слова, так называемые «жертвенные термины»; они подразделяются на различные семантические группы, в частности, такие, которые включают понятия нечистоты и греховности, понятия исцеления и господства {Haas, Wilhelm, 1974]. Хотя в текстах об этом определенным образом не говорится, жертвоприношения птиц предназначаются подземным божествам, которым при очистительных ритуалах надлежит принять скверну и надежно укрыть ее в подземном мире. В одном ритуале, предназначенном для очищения дома, запятнанного кровопролитием, клятвопреступлением и т. п. [Otten, 1961], содержится поименное обращение к подземным божествам с мольбой передать «злую кровь» дома «божеству крови», чтобы оно унесло ее в подземный мир и там бы накрепко пригвоздило.

Затем он берет трех птиц; двух птиц он приносит в жертву Подземным (богам), одну – божеству Ямы. Он говорит следующее: «Смотри, вам, стародавним... вам не подносятся ни бык, ни овца. Когда бог Бури гнал вас вниз в темный подземный мир, то он установил вам это жертвоприношение».

Жертвоприношения птиц встречаются уже в ритуале принесения клятвы (Wiseman, 1953, № 126], дошедшем из старовавилонского Алалаха, где приведены хурритские термины, связанные с жертвоприношением и упоминаемые позже в ритуалах из Хаттусы. Таким образом, очистительное жертвоприношение птиц оказывается древним хурритским ритуалом. Однако за неимением свидетельств из восточнохурритского ареала пока остается открытым вопрос, не использовался ли этот ритуал в Сирии еще до прихода туда хурритов и не был ли он воспринят ими именно там. В связи с этим следует сослаться на ритуальные предписания Ветхого завета, которым также знакомо очистительное жертвоприношение птиц [Лев. 14, 1—8].

«Божество Ямы», упомянутое в процитированном «Заклинании Подземных», представляет собой обожествленный ход в подземный мир – «Яму» (āpi), которую, согласно многим хурритско-хеттским ритуалам, жрец должен вырыть, чтобы принести жертву божествам подземного мира и укрыть в земле скверну. Противоположную роль играют ритуалы-приманки, совершаемые возле ям с целью вызвать обратно из подземного мира исчезнувших богов [Haas, Wilhelm, 1974, с. 154 и сл., 202 и сл.]. Хурритское слово, обозначающее «Яму» как божество, часто употребляется и в Ветхом завете, в частности в повествовании об аэндорской волшебнице [I. Сам. 28], названной «госпожой 'ōb», то есть «госпожой ямы», здесь «яма» понимается как ход в подземный мир [Hoffner, 1967; Ebach, Rütersworden, 1977].

И еще один очистительный ритуал, встречающийся и хеттской обрядовой литературе, несущей на себе хурритский отпечаток, имеет чрезвычайно близкую параллель в Ветхом завете. В Лев. 16 описывается, как в процессе ритуального очищения храма жрец возлагает руки на голову козла и затем отсылает его в пустыню... Прикосновением жреца животное превращается в носителя нечистоты, а жрец тем самым очищается. Этот мотив «козла отпущения» в ритуа-лах из Киццуватны подтверждается большим числом разнообразных примеров [Kummel, 1967; 1968]. Носителями скверны в них могут выступать различные животные – быки, овцы, козы, ослы, а также мыши [Gurney, 1977, с. 47 и ел.]. Термином, обозначающим носителя нечистоты, служит хурритское слово nakkušše «отпущенный» [van Brock, 1959]. В Лев. 16. козла отпущения выгоняют в пустыню «за 'azāzel». Это слово до недавних пор не удавалось понять [Gurney, 1977, с. 47], однако теперь хурритские очистительные ритуалы позволили сделать попытку его интерпретации: в приведенном выше ритуале принесения клятвы очистительная жертва названа azazḫum, а в ритуале itkalzi то же слово неоднократно встречается в форме azuzḫi и притом в одном контексте с понятиями нечистоты [Haas, Wilhelm, 1974, с. 138 и ел.]. Так как -ḫi представляет собой очень часто употребляемый хурритский производный суффикс, то azaz-, azuz– естественно рассматривать как основу; понятие же 'azāzel, разумеется, с полным правом может быть возведено к семитскому корню 'zz (аккад. «гневаться», др-евр. «быть сильным, могучим»). Тем самым хурритское слово оказывается заимствованным из семитского. В результате, посредством упомянутого выше отождествления божественного гнева и магической нечистоты, свойственного чрезвычайно архаичной религиозной концепции, удается прийти к пониманию выражения «за 'azāzel, которое, таким образом, означает «за гнев (!?) бога».

Многие другие магические действия, как, например, замена лица, ради которого приносится жертва, животным, долженствующим принять на себя его нечистоту [Haas, Wilhelm, 1974, с. 42 и сл.], встречаются исключительно в тех древнемалоазиатских источниках, которые относятся к хурритской среде. Разумеется, к этническим, языковым и культурным атрибуциям магических действий следует в принципе подходить крайне осторожно, учитывая, что в основе магического мышления лежат универсально весьма близкие структуры, часто выражаемые при помощи идентичных, но тем не менее исторически друг от друга независимых приемов.

О том, каковы были у хурритов похоронные ритуалы, нам почти ничего не известно. Постоянно цитировавшийся пример относительно сожжения тела царя Парраттарны, как оказалось, восходит к ошибочной интерпретации текста (впервые верно [Smith, 1956, с. 41, примеч. 1; Gaal, 1974; Diakonoff, Jankowska, 1975; Wilhelm, 1976b]). Царь Митанни Тушратта в одном из своих писем фараону в числе прочего сообщает, что намерен построить karašk– своему деду; вероятно, речь здесь идет о храме мертвых или о разновидности мавзолея. Своеобразным свидетельством заботы об усопших предках, а также их почитания являются фигурки духов мертвых, упоминаемые в одном тексте из Нузы. Учитывая оживление раскопок в хурритском ареале Верхней Месопотамии, мы вправе теперь надеяться, что именно археологические наблюдения прежде всего пополнят наши представления о ритуалах, касающихся умерших, и об обычаях захоронения.

ЛИТЕРАТУРА

Хурриты Плодородного полумесяца с древнейших времен причастии к шумеро-аккадской письменной культуре, породившей тот трудно поддающийся определению жанр текстов, который мы называем «литературным». Он не поддается описанию при помощи критериев, относящихся к содержанию или к поэтической форме; решающим здесь является сам факт, что принадлежащие к этому жанру тексты многократно переписывались, часто с учебными целями, что, взятые в совокупности, они представляют собой «поток традиции», постоянную культурную преемственность писцовой передачи [Oppenheim, 1977, с. 13], К этим текстам принадлежат списки знаков, «словари», списки синонимов, а также сборники предзнаменований и заклинаний, мифы, эпосы, басни, поговорки и т. п.

Некоторые из перечисленных групп связаны также с другим «потоком традиции», дошедшим до нас в той мере, в которой он был воспринят и трансформирован «литературными» текстами, а именно с устной поэтической традицией («oral poetry»). Корпус «литературных» текстов на протяжении третьего и второго тысячелетия сильно менялся по своему составу, пока на исходе второго тысячелетия не был более или менее канонизирован. В таком состоянии он почти без изменений передавался дальше месопотамской писцовой традицией до самого конца ее существования.

Участие хурритских писцов в этой культурной традиции принимало различные формы: они заимствовали из нее отдельные произведения и пользовались ими как учебным пособием; переводили тексты на свой язык, заимствовали некоторые мотивы устной и письменной традиции, придавая им на своем языке новую форму, и, наконец, способствовали расширению корпуса литературных текстов, пополняя его собственными записями мифов и заклинаний.

Обнаружить библиотеку в центре государства Митанни до сих пор не удалось. Всем тем, что нам известно об усвоении и сохранении хурритскими писцами шумерской и аккадской литературы, мы обязаны в основном находкам текстов в Хаттусе, Угарите и Эмаре. Отдельные литературные тексты, восходящие к хурритской писцовой традиции, были также найдены в Амарне (в Египте).

Неоднократно подчеркивалась роль хурритов в распространении месопотамской литературы в странах Леванта и в Малой Азии. Однако эту роль не следует преувеличивать, так как ряд данных показывает, что в Северной Сирии старовавилонского периода процветали писцовые школы с весьма давней традицией и хорошей осведомленностью о развитии литературы в Вавилонии [von Schuler, 1969]. В период поздней бронзы существовали также связи между хеттскими, сирийскими, вавилонскими и ассирийскими школами, на которые проливает свет библиотека, недавно найденная в Эмаре [Arnaud, 1977]. Следовательно, хурритские писцы были причастны к писцовой культуре, вышедшей за пределы языковых, политических и религиозных границ. Приводимые ниже соображения касаются произведений шумеро-аккадского происхождения, ставших известными и на хурритском языке.

Из Угарита происходит второй экземпляр таблицы словарной серии «HAR-ra=ḫubullu», где рядом со столбцом шумерских слов имеется столбец с соответствующим хурритским переводом [Thureau-Dangin, 1931; Landsberger, 1957]. Хурритский язык этих текстов имеет столь заметные отклонения от форм, употребительных во второй половине второго тысячелетия, что его следует считать особым диалектом [Хачикян, 1978].

Так же в Угарите было найдено несколько фрагментов словарных текстов, составленных в последовательности, принятой для списков клинописных знаков, и включающих помимо шумерского и аккадского и хурритский, а иногда в качестве последнего по порядку и угаритский столбец [Nougayrol, 1968; Laroche, 1968]. Место, занимаемое хурритским столбцом, дает основания предполагать, что соответствующие тексты были переданы в Угарит хурритской писцовой школой. Засвидетельствованный в Угарите список богов, имеющий шумерский, хурритский и угаритский столбцы, помещен на одной табличке вместе с другим, четырехъязычным, списком слов. Сам же список богов в той мере, в которой он сохранился, следует с некоторыми отклонениями шумеро-аккадской серии «AN=Anum» [Nougayrol, 1968]. Аналогичный список, но без угаритского столбца найден также в Эмаре [Arnaud, 1977].

Немногие примеры переводов вавилонских предзнаменований на хурритский язык уже упоминались. Тот факт, что аккадские сборники предзнаменований были известны и в восточнохурритском ареале, подтверждает табличка предзнаменований, касающихся землетрясений [Lacheman, 1937; Weidner, 1939—1941]; эта табличка относится к числу тех, что предшествуют большой канонической серии астрологических предзнаменований «Enūma Anu Enlil».

Разновидность так называемых премудрых сочинений представлена в Угарите восьмистрочным аккадским текстом в хурритском переводе i[Nougayrol, Laroche, 1955; Lambert, 1975; Faucounau, 1980].

Из эпической литературы Месопотамии на хурритском языке известен пока только цикл рассказов о раннединастическом царе Урука Гильгамеше; его с трудом удалось составить из многочисленных мельчайших трудноотождествимых и самих по себе непонятных фрагментов. Мы пока ничего не можем сказать о месте хурритской версии (или версий) внутри всей совокупности данного тематического цикла. Это вызвано тем, что поэтические произведения о Гильгамеше объединены в канонический цикл «Эпоса на двенадцати таблицах» только в конце второго тысячелетия, а более ранние (старо– и средневавилонские) версии известны нам лишь отчасти; сами же хурритские фрагменты, связанные с Гильгамешем (все они происходят из Хаттусы), чрезвычайно малы. И все же выясняется, что по меньшей мере два хурритских сочинения посвящены деяниям Гильгамеша; одно из них, занимавшее более четырех табличек, названо «Хувава», по имени демона кедрового леса, известного по таблицам 2—5 Эпоса на двенадцати таблицах, второе – «Гильгамеш». Хеттская версия сказаний о Гильгамеше, сохранившаяся значительно лучше, восходит, вероятно, к хурритским оригиналам [Kammenhuber, 1965; 1967; Salvini, 1977]. О достаточно длительной истории хурритского текста эпоса о Гильгамеше свидетельствует способ написания имени Гильгамеша (dBIL.GA.MES), примыкающий к староаккадским написаниям и к написаниям времени Исина и Ларсы.