Текст книги "Древний народ хурриты"

Автор книги: Гернот Вильхельм

Миф, который получил известность как «Песнь (или Поэма) о царстве в небесах» [Güterbock, 1946; Meriggi, 1953; Vieyra, 1970], описывает смену трех поколений, предшествовавших установлению господства бога Бури:

 
Прежде, в минувшие годы,
Был Алалу на небе царем.
Алалу сидел на престоле,
И даже бог Ану могучий,
Что прочих богов превосходит,
Склоняясь у ног его низко,
Стоял перед ним, словно кравчий,
И чашу держал для питья.
И девять веков миновало,
Как царствовал в небе Алалу.
Когда же настал век десятый,
Стал Ану сражаться с Алалу,
И он победил его, Ану.
Алалу бежал от него
В далекую Темную Землю.
Бог Ану сидел на престоле.
Сидел на престоле бог Ану,
И даже Кумарби могучий,
Склоняясь у ног его низко,
Стоял перед ним, словно стольник,
Еду он ему подавал.
И девять веков миновало.
Как царствовал на небе Ану.
Когда же настал век десятый,
Стал с Ану сражаться Кумарби,
Кумарби, потомок Алалу,
Стал на небе с Ану сражаться.
Тот взгляда Кумарби не вынес,
Из рук его вырвался Ану,
И он ускользнул от Кумарби.
Бог Ану бежал от Кумарби,
Взлетая все выше на небо.
Кумарби, его настигая,
Схватил его за ноги крепко,
Вниз с неба он Ану стащил.
И он укусил Ану в ногу,
Откусил ему силу мужскую,
И стала, как бронза, литьем
Она у Кумарби во чреве.
Когда проглотил бог Кумарби
Всю силу мужскую врага,
Он радостно захохотал.
Но Ану, к нему повернувшись.
Сказал ему речи такие:
«Ты радуешься, проглотив
Всю силу мужскую мою.
Но радуешься ты напрасно!
Я тяжесть в тебе оставляю,
Во-первых, теперь ты чреват
Отважнейшим богом Грозы.
Чреват ты теперь, во-вторых,
Рекою огромной Аранцах,
И, в-третьих, теперь ты чреват
Отважнейшим богом Тасмису.
Родятся три бога ужасных,
Как тяжесть в тебе их оставлю.
Теперь ты беременен ими:
Придется тебе головою
Удариться об гору Тассу,
Разбиться о камни придется!»[28]28
  Цит. по: Иванов Вяч. Вс. Луна, упавшая с неба. – Древняя литература Малой Азии. М., 1977, с. 114 и сл.


[Закрыть]
 

Часть таблички, на которой рассказывается, каким образом бог Бури в конце концов достиг царствования на небесах, разбита, однако из одного ритуала [Otten, 1961] мы узнаем, что он прогнал прежних богов «в темную землю».

Имена этих прежних царей над богами, как и упоминание шумерского города Ниппура, резиденции отождествляемого с Кумарби бога Энлиля, показывают, что миф уходит корнями в вавилонскую традицию [Güterbock, 1946, с. 105 и сл.]. Идея преемственности поколений богов засвидетельствована в Вавилонии задолго до хурритского мифа, хотя наиболее известное ее воплощение, вавилонская поэма о сотворении мира «Энума элиш», датируется лишь концом второго тысячелетия. Совершенно очевидны соответствия между хурритским мифом о преемственности божественной власти и «Теогонией» жившего около 700 г. в Беотии греческого поэта Гесиода. Подобно тому как в хурритском мифе бога Небес Ану кастрирует его сын Кумарби, а того, в свою очередь, лишает власти на небесах бог Бури Тешшуп, так и Кронос обретает божественную власть после оскопления своего отца, бога Небес Урана, и вынужден затем уступить эту власть богу Грозы Зевсу. Какими путями шла традиция передачи этого мифа, остается неясным; можно было бы сослаться на малоазиатское происхождение отца Гесиода, но не менее вероятно, что миф попал из Передней Азии в Грецию благодаря греческо-финикийским культурным связям.

Два мифа, очень похожих по своей структуре, описывают попытку свергнутого с престола бога Кумарби вернуть себе власть над богами. В дошедшем до нас в сильно поврежденном виде мифе о Хедамму [Siegelova, 1971] Кумарби вместе с великаншей Сертапсурухи, дочерью бога Океана, порождает змееподобное чудовище Хедамму, которое затем подрастает в тайном укрытии и проявляет неслыханную прожорливость. Богиня Иштар в конце концов обнаруживает Хедамму и в ужасе спешит к своему брату, богу Бури, разразившемуся слезами в связи с этим известием.

В собрании богов мудрый бог Эйя жалуется на Кумарби, упрекая его в том, что, уничтожив челове-чество, он нанесет вред богам, потому что они лишатся жертвоприношений. Это место в мифе представляет дело так, будто истинное намерение Кумарби не возвращение власти над богами, а уничтожение че-ловечества. Таким образом, этот эпизод выглядит посторонним элементом, чуждым концепции мифа в целом, и легко может быть объяснен как рефлекс вавилонского мифа об уничтожении человечества богом Энлилем («Сказание о потопе»: Эпос о Гильгамеше, табл. XI, Миф об Атрахасисе). Небесным богам в конце концов удается укротить Хедамму, но лишь после того, как Иштар одурманивает его видом своего обнаженного, умащенного и украшенного тела, за которым «любовные соблазны бегут, как собачонки», и выманивает его из его родной стихии, из океана.

В Песни об Улликумми говорится о другой попытке Кумарби победить бога Бури. Совокупившись с огромной скалой, он порождает скалообразное чудовище и нарекает его именем Улликумми («Разрушитель Кумми(и)», города бога Бури (?) [Guterbock, 1946, с. 95]; иначе [Goetze, 1949, с. 178; Hoffner, 1968, с. 202]; или «Разрушь Кумми(ю)!»). И в этом мифе Кумарби вступает в заговор с богом Океана, под чьей защитой растет каменное чудовище. Оно стоит на плечах бога Упеллури, подобно Атланту, несущему на себе Небо и Землю. Когда Улликумми вырастает настолько, что начинает возвышаться над Океаном, его замечает бог Солнца, тут же меняет направление своего движения (дурное предзнаменование!) и извещает «бога Бури о возникшей опасности. Точно так же как Иштар в мифе о Хедамму от страха неспособна войти во дворец бога Бури, чтобы приветствовать его, и не в состоянии ни есть ни пить, так и бог Солнца отказывается сесть, чтобы отведать предложенных ему яств и испить из поданного ему кубка. Но этот мотив в Песни об Улликумми построен иначе: бог Бури настаивает на соблюдении ритуала угощения, пока наконец бог Солнца не покидает его, так и не сообщив своей вести. Только тогда гонимый дурным предчувствием бог Бури поспешает вместе со своим братом Ташмишу на гору Хаззи и, к великому своему ужасу, видит в Океане каменное чудовище. Как и в мифе о Хедамму, он разражается слезами, а Иштар и на этот раз пытается околдовать чудовище своими женскими чарами. Но оно оказывается глухим и слепым, так что усилия Иштар пропадают понапрасну. Затем бог Бури вместе со своими спутниками пытается победить Улликумми в открытом бою, но терпит поражение, и брат бога Бури в отчаянии пророчит: «Вверху на небесах царя не будет!»

Только вмешательство Эйи приводит к повороту событий: после того как он находит Упеллури и видит каменное чудовище, вырастающее из его правого плеча, он обращается к древнейшим богам с просьбой достать серп (?), при помощи которого в стародавние времена были отделены друг от друга небеса и земля. Этим серпом Эйя отделяет Улликумми от его опоры и тем самым отнимает у него источник силы, также как ее лишился Хедамму после того, как Иштар удалось выманить его из его природной стихии, океана. В новой битве небесным богам удается уничтожить чудовище (по крайней мере, к такому выводу позволяет прийти сильно поврежденная концовка текста).

Как в Мифе об Улликумми, так и в сохранившихся фрагментах рассказа о беременности богини Гор Вашитты [Friedrich, 1952—1953] мотив порождения каменного существа, вероятно, восходит к древней традиции хурритов, принесенной ими из прежйих мест их обитания в горном Курдистане. Также исконно хурритским, во всяком случае лишенным древневосточных параллелей, является мотив о свергнутом повелителе богов, пытающемся вернуть себе утраченную власть. Зато местом действия, учитывая упоминания горы Хаззи, несомненно является Северная Сирия, так что Улликумми можно представить себе вырастающим из вод залива Искандеруна. В Северной Сирии зародился также и мотив вражды бога Океана против бога Бури: в угаритской мифологии бога Океана Яма и отождествляемого с Кумарби Эля объединяет испытываемое обоими чувство соперничества по отношению к богу Бури Ваалу. Даже причисление рек к владениям бога Океана (он прокладывает себе путь по рекам, чтобы тайно встретиться с Кумарби) имеет свою параллель в угаритской мифологии, тогда как в хурритской религии море вообще не играет никакой роли, а реки постоянно упоминаются вместе с горами. И мы не должны удивляться, встречая эпизод, связанный с попыткой обольщения, предпринятой богиней любви в ходе борьбы с силами, враждебными богу Бури, так же и в рассказе про ханаанейскую Астарту ('attrt). О широте распространения этого излюбленного мотива свидетельствует его заимствование Египтом: здесь он снова встречается уже на египетском языке в одном папирусе XVIII или XIX династии [Gaster, 1952; Helck 1983].

Наконец, мудрый Эйя – тоже божество месопотамского происхождения; место его обитания Апсу(ва), по шумерским понятиям подземный пресноводный океан, в Песни об Улликумми выступает как город, лишенный какого-либо хтонического аспекта, что, возможно, вызвано столкновением шумерской концепции Океана и северосирийской концепции, связанной с божествами Моря, Рек и Источников.

Мотив бунтарей против бога Бури, порожденных старшими богами, проник из Южной Анатолии и Северной Сирии в греческую мифологию, которой известны различные версии истории о порожденном Геей и Тартаром или же Кроносом чудовище Тифоне, угрожавшем Зевсу, но в конце концов оказавшемся побежденным им [Güterbock, 1946, с. 103 и сл.; Schwabl, 1960; 1962]. Не исключено, что древняя хурритская мифологема продолжает жить и в еврейской легенде об анти-Мессии Армиле, порождении дьявола и мраморного изваяния прекрасной девушки [Astour, 1968].

К древним хурритским традициям восходит также рассказ о герое Курпаранзахе, сохранившийся в виде совсем мелких фрагментов и потому не поддающийся реконструкции ни по содержанию, ни в отношении мифологической семантики. Местом действия здесь является город Аккад – по понятиям древнейших хурритских государств идеальное и достойное подражания средоточие политического могущества и высокой культуры; в качестве одного из лиц, действующих, очевидно, на стороне Курпаранзаха, выступает персонифицированная река Тигр, имеющая у хурритов, в отличие от Евфрата, собственное имя (Аранзах [von Schuler, 1965, с. 169 и сл.]).

В исконно хурритской мифологии большую роль играет фигура охотника. И Курпаранзах должен несомненно рассматриваться как вариант этого типа; в мифе герой убивает дикое животное, а также отличается в состязании по стрельбе из лука. Согласно хурритской версии другого рассказа [Friedrich, 1950], происходящей из Хаттусы и занимающей более 14 табличек, охотник Кешши женится на прекрасной Шинта(ли)мени и так очарован ею, что пренебрегает своими обязанностями по отношению к богам: он забывает приносить им в жертву хлеб и вино, не ходит в горы на охоту. Упреки матери вынуждают его наконец отправиться на поиски дичи, но из-за гнева богов он остается без добычи и спасается от голодной смерти лишь благодаря помощи своего «отчего божества». Несколько сновидений, толкуемых герою его матерью, опять-таки отчасти касаются охоты. Все это позволяет интерпретировать рассказ о Кешши как охотничий миф [Xella, 1978]. В одном из фрагментов хурритской версии упоминаются боги Кумарби и Эйя (-шарри), однако их роль в ходе событий остается неясной.

В одном мифе, написанном по-хурритски и снабженном хеттским переводом, речь идет о посещении Тешшупом древнейших богов подземного мира, которых он некогда сам туда прогнал. Царица подземного мира Аллани устраивает богу Небес, своему брату, большой пир; для этого пира режут десять тысяч быков и тридцать тысяч овец. Описание хода событий, к сожалению, не сохранилось [Otten, 1984].

Если ответ на вопрос, откуда и почему явилось божественное мироздание, человек находит в мифе, то повседневное общение человека с богами происходит в культе, в центре которого стоит жертвоприношение.

Согласно антропоморфным представлениям о богах, господствовавшим в хурритской и во всех остальных древневосточных религиях, боги принимают пищу подобно людям. А так как боги сами средств пропитания не добывают – здесь отражено в трансцендентной сфере поведение земных властителей, – то им для этого нужны люди. Вавилонский миф об Атрахасисе, известный также и хурритам запада, непосредственно связывает создание людей с желанием: богов избавить себя от сельскохозяйственных трудов, ранее лежавших на них. Человек подчинен божеству, как раб своему господину (что вытекает из смысла одного позднего хеттского текста), и должен делать все необходимое для его благополучия. Однако лежащая в основе жертвоприношения идея do ut des («даю, чтобы и ты мне дал») может превратить его в средство давления на божество – ведь без культовых действий людей богам пришлось бы самим заботиться о своей пище, и их владычеству был бы тем самым нанесен ущерб. Так сказано в мифе о Хедамму, в одном контексте, испытавшем на себе сильное влияние хода рассуждений, свойственного вавилонянам:

Если бы вы уничтожили человечество, оно перестало бы чтить богов, и некому стало бы приносить вам в жертву хлеб и питье. И дойдет (еще до того), что бог Бури, могучий царь Куммии, сам возьмется за плуг; и дойдет (еще до того), что. Иштар и Хепат сами возьмутся за зернотерки.

Отсюда вытекает, что отношения человека и божества – это отношения дающего и берущего; во избежание помех они ритуализованы и формализованы вплоть до мельчайших деталей. Это потребность в фиксации и в точно соблюдаемой регулярности находит выражение в периодичности культа, в цикличном повторе тождественных обрядов, в установлении культового календаря.

В хурритоязычных областях до сих пор не найдены такие элементы систематически отправляемого культа, которые не были бы засвидетельствованы и в других районах Древнего Востока. С другой стороны, неограниченная возможность варьировать культовые действия и их последовательность порождает разнообразные местные культовые ритуалы и культовые календари; но реконструировать их удается только в тех редких случаях, когда сохранилась достаточно обширная документация, восходящая к одному храмовому участку; между тем такое до сих пор нигде, кроме Хаттусы, не встречается (впрочем, даже здесь приходится прибегать к серьезным оговоркам). Так что в целом мы вынуждены пока ограничиваться сопоставлением немногих разрозненных данных.

Предположительно считающееся повсеместным ежедневное жертвоприношение хорошо подтверждается источниками из Хаттусы (речь идет главным образом о хлебе). В списке продовольственных выдач из Нузы есть упоминание о предоставлении муки на два дня для Иштар Города; так что и здесь можно говорить о ежедневном жертвоприношении зерна [Deller, 1976, с. 41}. В Аррапхе, вероятно в первый день каждого месяца, отмечался культовый праздник, носивший название соответствующего месяца («праздник kenūnu», «праздник mitirunni», «праздник šeḫali» и т. д.) [Mayer, 1978, с. 147]. О проведении особого культового мероприятия пятнадцатого числа жаждого месяца можно судить по договору с «мойщицей переднего храмового двора», предписывавшему уборку храма Иштар Ниневийской в Аррапхе каждое пятнадцатое число и в «новый» день каждого месяца [Deller, 1976, с. 38]. И в Алалахе также существовали ежемесячные праздники, имевшие частично те же названия, что и в Аррапхе (например, «(праздничный) день (месяца) ḫiari [Wiseman, 1953, № 346]). Сезонные праздники были, конечно, распространены во всем хурритском ареале, но записи соответствующих ритуалов обнаружены до сих пор только в Хаттусе. До нас, в частности, дошли оттуда две таблички с литургией четырехдневного зимнего праздника в честь Иштар Ниневийской [Vieyra, 1957], написанные частично на хурритском языке.

Ритуал большого хурритского праздника, проводившегося по неизвестному пока поводу, был по велению хеттской царицы Пуду-Хепы (около 1250 г.) заново переписан в Хаттусе с табличек, которыми пользовались на родине царицы, в Киццуватне. Новая версия заняла более двенадцати табличек по шесть столбцов в каждой. Этот праздник, называвшийся (ḫ)išuwa [Dincol, 1969; Otten, 1969], иногда связывают с восточноанатолийской местностью Ишува, но вернее будет предположить, что он возник в Сирии и оттуда распространился на Киццуватну. Упоминаемые в ритуале наименования реки Пурана и горы Адалур, а также имя божества Лиллури – все встречаются снова в сообщении Хаттусилиса I о завоевании им города Хашшу.

За вычетом нескольких хурритских речитативов ритуал составлен по-хеттски, причем едва ли можно определить, был ли первоначальный киццуватнский текст хеттским с самого начала или перевод с хурритского сделан позднее, уже в Хаттусе; не исключено, наконец, что ритуал вообще впервые полностью записан лишь в Хаттусе, а до того фиксировались одни только хурритские речитативы. В качестве примера приведем отрывок из пятой таблички.

Затем царь выходит из храма Ишхары и идет в храм (богини) Аллани. И как Ишхаре пожертвовали в качестве жертвы амбашши птицу, а в качестве жертвы-кельди – козла, так и Аллани приносят в жертву в качестве жертвы-амбашши – птицу, а в качестве жертвы-кельди – овцу. Все происходит именно в таком порядке. И воду (с эссенцией) кедра женщина-табриа льет перед божеством. Если же женщины-табрии нет, то жрец льет воду и эссенцию кедра перед божеством.

[Затем] приносят в жертву [таким же образом] свежую кровь [козла], и т[ам тоже] он (царь) переламывает [ежедневный] хлебкаккари из крупы от половины меры-упни. Затем берут ковш мина и наполняют два серебряных кубка для Аллани, один серебряный кубок для Цимаццалли, один [серебряный] кубок для Курри, один серебряный кубок для Эш[уи], один серебряный кубок для божеств Хутена и Хутел[лура]. Затем [их] жрец совершает возлияние из серебряного флакона, и царь [совершает возлияние] из двух золо[тых] флаконов.

Затем царь выходит из храма (богини) Аллани и идет в храм Нупатика биби[тхи]. И там также...

Приведенный отрывок текста показывает, что в храме важного божества почитался ряд божеств, уступавших ему по значению, но обычно близких ему генеалогически или по функции. Так, в культе Тешшупа Халабского в том виде, в котором он существовал в религиозных центрах Киццуватны, а затем распространился и на Хаттусу, жертвы стали в конце концов приноситься всем сколько-нибудь важным мужским божествам хурритского пантеона, в том числе местным формам, ипостасям и атрибутам Тешшупа, включенным в единую череду (kaluti), имеющую лишь незначительные локальные варианты. Женские божества были, в свою очередь, объединены в kaluti богини Хепат [Laroche, 1948; Güterbock, 1961; Gurney, 1977, с. '17 и сл.]. Списки kaluti существовали и за пределами культа Тешшупа и Хепат в узком смысле: kaluti могли также включаться в жертвенные ритуалы, посвященные другим богам, таким, например, как «Шавушка Поля» (города) Самухи [Lebrun, 1976]. Таким образом, списки-kaluti отражают известную унификацию хеттского культа, происходившую в период Великого царства под знаком хурритской теологии.

Регулярный культ не исчерпывался приношениями еды и питья. Изображение божества время от времени умащали, как это видно из списков выдачи растительного масла для храмов разных городов страны Аррапхи. Судя по приведенному выше отрывку ритуала, относящегося к празднику Хишува, в рамках культового праздника приносились также и очистительные жертвы (ambašši, keldi), помогавшие поддерживать и обновлять сакральную чистоту изображения божества.

Нередко в текстах встречаются указания относительно музыкального сопровождения, инструментального или вокального, ритуальное значение которого еще по-настоящему не изучено. Подобные указания об инструментальном сопровождении, сопутствующие некоторым хурритским культовым песнопениям из Угарита, считаются древнейшими известными доныне нотными записями музыкальных сочинений. Несмотря на успехи, достигнутые в интерпретации как самого текста, так и нотации, многие вопросы еще остаются пока открытыми [Laroche, 1968; 1973; Dietrich, Loretz, 1975; Güterbock, 1970; Kummel, 1970; Wulstan, 1971; 1974; Draffkorn-Kilmer, 1974; 1976; Duchesne-Guillemin, 1975; Thiel, 1977; 1978].

Важнейшим местом культа был храм (по-хурритски пурли с артиклем ед. числа – пурулле); в его целле стояло изображение божества. Те немногие храмы, что доныне обнаружены в хурритском языковом ареале, не имеют архитектурных признаков, которые можно было бы возвести к исконно хурритской форме храмов. Скорее всего здесь повсюду продолжаются местные традиции: в Нузе – распространенный уже в Месопотамии третьего тысячелетия тип сооружений «со смещением оси», в четвертом слое Алалаха – северосирийский тип «с прямой осью» и расположенными на ней папертью, антицеллой, целлой и культовой нишей в торцовой стене целлы.

B культе Тешшупа определеную роль играло помещение под названием ḫamri, засвидетельствованное уже в Малой Азии времени староассирийских торговых поселений, а позже во всем хурритском ареале [Laroche, 1953; Haas, Wilhelm, 1974, с. 116 и сл.], а также в Вавилонии. Модели хамру находились в числе добычи, доставленной в Хаттусу после завоевания Хаттусилисом I города Хашшу.

'В одном тексте из Нузы упоминается священная роща, куда выносили изображения богов; зачем это делалось, не сказано. Такой обычай еще долго держался в Ассирии [Menzel, 1981, с. 265, и примеч. 3539]. Существование священных рощ неоднократно подтверждается и хеттскими источниками.

Святилище особого рода представляет собой группа скал вблизи хеттской столицы Хаттусы, называемая ныне Язылыкая (по-турецки «исписанная скала») [Bittel и др., 1975]; свой окончательный вид святилище приобрело в конце XIII в. при царе Тутхалиясе IV. На стенах самого большого из трех помещений, образованных естественными скальными блоками, кое-где стесанными с внутренней стороны в вертикальном направлении, высечены в виде двух длинных полос рельефные изображения богов, слева – мужские божества, справа – женские, причем взгляды всех обращены на центральную пару – на бога Бури и его супругу. Сопроводительные надписи, сделанные хеттскими иероглифами, показывают, что перед нами хурритский пантеон, канонизированный в период Великого хеттского царства на основании киццуватнских версий [Laroche, 1952; 1969; Gtiterbock. – Bittel и др., 1975; Gurney, 1977]. На стенах одного из двух соседних помещений находятся рельефы божеств, имеющих отношение к подземным силам; в их числе божество в виде меча с рукоятью в форме человеческой головы в типичном для богов остроконечном головном уборе, опирающейся на четыре львиные фигуры. Этот рельеф интерпретируется как изображение вавилонского бога Неригала, чье имя может писаться словесным знаком «меч» (Gtiterbock. – Bittel и др., 1975]. На другом рельефе те же двенадцать богов, что изображены в конце «мужской» полосы в главном помещении. Их можно рассматривать как божества подземного мира, к которым взывают, когда необходимо очиститься от магического осквернения; и действительно, в щели между скалами у входа в главное помещение Язылыкая археологам удалось найти остатки магических очистительных ритуалов [Hauptmann. – Bittel и др., 1975, с. 62 и сл.]. Поэтому возникло мнение, что Язылыкая не является святилищем в том же смысле, что и обычный храм, посвященный регулярному культу, а скорее представляет собой место совершения очистительных ритуалов, аналогичных описанным в хурритском сборнике itkalzi {Haas, Wafler, 1974]. Однако эта точка зрения небесспорна ([Giiterbock, 1975]; см. по данному поводу [Haas, Wafler, 1977]).

Изображение божества изготавливалось предпочтительно из золота. По-видимому, в большинстве случаев это была круглая скульптура, наряженная в одежды и украшенная всевозможными драгоценными камнями [Kxonasser, 1963], а также снабженная характерными атрибутами, например оружием, прялкой [Рорко, 1978, с. 98 и сл.], которые сами по себе могли быть, в свою очередь, предметом культового поклонения.

Об употреблявшемся в храме культовом инвентаре мы имеем обильную информацию как из письменных, так и из археологических источников. В храме, находившемся в Вашшукканни и называвшемся bīt narmakti («дом очищения»), употреблялись серебряные кувшины, потому что по хурритскому, впрочем, широко распространенному представлению серебру свойственна особая очистительная сила [Haas, Wilhelm, 1974, с. 38 и сл.]. В храме Иштар-Шавушки Нузийской стояли фигуры львов, а для возлияний употреблялись сосуды в форме львов. Кроме того, были найдены многочисленные фигурки обнаженных женщин с преувеличенными половыми признаками. Таким образом, обе ипостаси богини, воинственная и сексуальная, засвидетельствованные текстами, отражены также и культовым инвентарем. И в храме Иштар Ниневийской в Хаттусе также имелись ритоны в форме львов [Vieyra, 1957, с. 136].

В хурритском культе повсеместно встречается своего рода таган для очага, называемый ḫubrušḫi; иногда его обожествляют и даже приносят ему жертвы [Wilhelm, 1975]. Довольно часто – впервые в VII слое Алалаха (первая половина XVI в.) – в одном контексте с таганом упоминается чаша, называемая aḫrušḫi, в которой жгли ароматические вещества (хур. aḫri с артиклем ед. ч. aḫarre). Из мебели, имевшейся в храме, прежде всего следует назвать трон (kišḫi), ложе (natḫi) и два предмета, именуемые tuni и tapri, – соответственно скорее всего «скамейка для ног» и «стул». Все они предназначались для богов. Из среднесирийского города Катны до нас дошли обширные списки храмового инвентаря, составленные на аккадском языке, но позволяющие, опираясь на многочисленные хурритские имена нарицательные, отнести город к хурритскому культурному ареалу [Boltcro, 1949].

Если по отношению к божеству не выдерживается предписанный порядок, если постоянная охрана его сакральной сферы от непосвященных, осуществляемая при помощи соответствующих ритуалов, нарушается, то божественная сила от соприкосновения с нечистотой терпит ущерб и бог перестает обеспечивать процветание и миропорядок. Согласно антропоморфным представлениям своих почитателей, он, будучи обуян «гневом», карает людей.

По более архаичной концепции, проявляющейся чаще именно в анатолийских источниках, богов заставляет действовать не личное побуждение, не «гнев», а именно ущерб, нанесенный божественной благотворной силе. Иными словами, «гнев» божества мыслится здесь как ядовитые испарения (миазмы), с которыми можно бороться магическими средствами. Причины и следствия помех божественному воздействию в этой концепции различить весьма нелегко: для своевременного обнаружения скверны оказываются нужны божественные указания. Они могут исходить и непосредственно от самого божества: бог Солнца и бог Луны могут померкнуть, бог Бури – разразиться грозой. В таких случаях мы говорим о предзнаменованиях (omen). Если предзнаменование вызывается искусственным путем, речь идет о прорицании (oraculum): например, выпускают птицу и толкуют ее полет (auspicium) или в жертву приносят овцу, чтобы по форме ее внутренностей прийти к определенным выводам (haruspicium). Терминологическое разделение предзнаменований и прорицаний иногда весьма искусственно, как, например, в случае, когда проводится различие между вещим сном, который приснился невзначай, и сном, приснившимся тому, кто с целью его увидеть намеренно остался на ночь в храме (инкубация).

Свой вклад в древневосточное учение о предзнаменованиях и в древневосточную практику прорицаний хурриты внесли, выступая в основном в качестве посредников [Kammenhuber, 1976]: они переводили вавилонские сборники предзнаменований на свой язык, переняли из Месопотамии гадание на внутренностях; а хеттам эти умения достались уже от хурритов. Сборники предзнаменований находились в числе древнейших хурритских текстов, написанных в Хаттусе [Wilhelm, 1987a]. Заимствовать вавилонские сборники прорицаний (точнее, их версии, предшествовавшие каноническим), такие, как прорицания по внутренностям (серия «bārutu»), по выкинутому плоду (серия «šumma izbu ), а также по звездам (серия « Enūma Anu Enlil»), побуждала скорее любознательность, нежели склонность найти им практическое применение.

По-видимому, для практики предсказаний у хурритов типично сочетание гадания на внутренностях с просьбой о разъяснении некоей житейской ситуации. Это сочетание – а оно, вероятно, является первоначальной формой гадания на печени, широко распространенного на Древнем Востоке, – засвидетельствовано в месопотамском ареале аккадскими текстами типа tamītu, представляющими собой прошения о прорицаниях, обращенные к Шамашу и Ададу, и ответы на них, зависящие от увиденного жрецом при созерцании овечьей печени [Lambert, 1966; Kammenhuber, 1976, с. 114; Oppenheim, 1977, с. 213 и сл., 372 и сл.]. Только что текст такого рода всплыл в относящемся к Аррапхе городе Курруханни (начало XIV в.) (не опубликован; узнан К. Деллером). Сочетание гадания на печени с просьбой о предсказании характерно также для большой группы хеттских прорицаний SU, где терминология с одинаковой ясностью свидетельствует как о вавилонском происхождении процедуры гадания на внутренностях, так и о хурритском посредничестве при его дальнейшей передаче [Laroche, 1962]. Недавние находки текстов из среднеевфратского торгового центра Эмара показывают, что этот город был местом, где культивировалась описываемая разновидность хурритского гадания на внутренностях [Laroche, 1977], В Сирии и в Палестине, так же как и в Хаттусе, часто изготавливались глиняные модели овечьей печени, на которых помечались данные, относившиеся к предсказаниям, а иногда письменно фиксировались и сами предсказания. Этрусско-римская практика гадания на внутренностях, а также обнаруженные в Италии глиняные модели печени несомненно связаны с древними переднеазиатскими гаданиями на внутренностях, однако пока трудно сказать что-нибудь определенное о том, каким путем могли быть передана эта традиция [Kammenhuber, 1976, с. 114 и сл.; Haas, 1977].

Вероятно, хурритским по происхождению является и неоднократно упоминаемое гадание с использованием птиц, называемых MUSEN HURRI (по-аккадски буквально «норная птица» =Tadorna или кеклик, каменная куропатка (?)). Техника этого гадания неясна, само же аккадское название птицы созвучно с наименованием хурритов (ḫiurri) и поэтому было воспринято в Малой Азии (в отдельных случаях (?)) как «хурритская птица» [Kammenhuber, 1976, с. 11]. Чтобы проиллюстрировать практику гадания в целом, приведем в переводе отрывки из текста, относящегося к этому жанру.

Так как могучий бог Бури внутри храма был обнаружен и состоянии гнева, мы спросили храмовых служителей, и они сказали: Божеству не принесена жертва-p. седьмого года.

Предметы утвари-а. (и) предметы утвари-i. были покрыты металлом, а теперь они больше не покрыты.

Люди деревни Куварпишая страны Ишува были отданы божеству. А теперь царь Ишувы взял их себе.

И вино божеству подносили из деревень Нахита и Хиликка. Теперь же это пропустили. И соль приносили божеству из деревпи Тухрушна. Теперь же люди перешли к «золотым оруженосцам», а соль пропустили. Один купец дал божеству одеяние-а., золотое... (весом) в сикль и серебряное... (весом) в три сикля. Теперь же это отобрали для предков дворцового чиновника. А то пропустили. И дочь храмовые служители требовали регулярно от местности. А теперь не требуют...

Если божество гневается из-за этого небрежения, то гадание на птице должно быть неблагоприятным. (Вывод) Благоприятно.

Если божество гневается из-за других небрежений, то гадание на птице должно быть неблагоприятно. (Вывод) Неблагоприятно.

Когда причина божественного гнева определена, то ядовитые испарения, миазмы, можно устранить магическими средствами и тем самым уничтожить помеху, нарушающую религиозную гармонию. Дихотомия чистого и нечистого определяется не соперничеством чистой и нечистой субстанции, а отсутствием или присутствием конкретно мыслимой нечистоты, скверны. Таким образом, рассматриваемое здесь магическое мышление, будучи реконструировано на древнемалоазиатском материале, оказывается вопреки видимости монистическим. Чистота определяется только отрицательно как обособленность, и магическая практика, с помощью которой она может быть достигнута, представляет собой устранение нечистоты, то есть очищение, катарсис. Следовательно, выбор между магическим проклятием и магическим благословением (между «черной» и «белой» магией) отдан целиком на усмотрение мага, тогда как приемы в принципе одни и те же и направлены на устранение нечистоты.