Текст книги "Человек, личность, духовность (СИ)"

Автор книги: Генрих Грузман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 19 страниц)

В объяснительной записке по этому поводу Шопенгауэр пишет: "Ключ к примирению этих противоречий лежит в том, что состояние, при котором характер освобождается от власти мотивов, не вытекает непосредственно из воли, – а из перемены в способе познания. Именно: пока это познание заключено в principium individuationis, безусловно следует закону основания, – до тех пор и власть мотивов неодолима; когда же мы прозреваем в principium individuationis и непосредственно познаём идеи, даже сущность вещей в себе, как одну и ту же волю во всём, и из этого познания возникает для нас общий квиентив хотения, – тогда отдельные мотивы становятся бессильными, потому что соответствующий им способ познания, затемнённый совершенно другим способом, отступает назад"(1998, с. 691). В переводе на антропософский язык данное объяснение означает: когда человек имеет себя в качестве своего индивидуального самосознания, по Шопенгауэру, всегда эгоистического, он находится под властью мотивов, – в этом состоит суть человеческой воли, как особой формы объективации воли, но когда человек избавляется от своего самосознания, поскольку, как утверждает Шопенгауэр: "А ведь очевидно, что объект хотения, которыми именно определяется волевой акт, лежат вне границ самосознания, в сознании других вещей; в самосознании содержится единственно сам волевой акт, а вопрос идёт о причинном соотношении между этими объектами и этим актом"(1992, с. 56), он вступает в иную форму объективации воли, которая впоследствии получила название коллективной (государственной, общественной) воли.

Итак, условие воли положено вне самосознания и своё определение человеческая воля черпает "в сознании других вещей" за пределами личности, – такова природа воли, данная Шопенгауэром человеку, и в этом внешнепричинном материалистическом обличии третья антропософская категория входит в немецкую концепцию человека, которая продвинула шопенгауэровское постижение в том направлении, что из коллективной воли сделало мотивацию для человеческой воли. При этом западное учение сохранило в качестве основополагающей сентенции волюнтаристский наказ Шопенгауэра: "Конечно, и для человеческой воли существует закон, поскольку человек принадлежит к природе, притом закон строго доказуемый, непреложный, не допускающий исключений, твёрдый как скала, который не vel quasi (в известной мере – Г.Г.), подобно категорическому императиву, а действительно ведёт к необходимости: это – закон мотивации, особая форма закона причинности, именно – причинность, прошедшая через познание. Вот единственный доказуемый закон для человеческой воли, которому последняя подчинена как таковая. Он гласит, что всякий поступок может совершиться лишь вследствие того или другого достаточного мотива. Это, как и вообще закон причинности, есть закон природы" (1992, с. 137).

Сам закон мотивации у Шопенгауэра обладает характером прямого отрицательного уложения и объективируется через отрицание эгоизма – этой своеобразной шопенгауэровской рефлексии отстранённой личности. Хотя Шопенгауэр постоянно ссылается на негативные моменты эгоизма, но в философемах эгоизм отрицается как синоним личности, и устранение эгоизма открывает дорогу моральным принципам. Всякое проявление эгоистических побуждений, а по своей действительной сущности любые проявления реальной личности в виде обладателя самоприсущих признаков, не только заведомо негативных, отвергается и подавляется внешними моральными нормами, явленными в воле. У Шопенгауэра сказано: «...эгоизм и моральная ценность поступка, безусловно, исключают друг друга. Если какой-либо поступок имеет мотивом эгоистическую цель, то он не может иметь никакой моральной ценности; если за поступком надо признать моральную ценность, то его мотивом не может быть никакая эгоистическая цель, непосредственная или косвенная, близкая или отдалённая» и как резюме: "Отсутствие всякой эгоистической мотивации – вот, следовательно, критерий морально-ценного поступка"(1992, с.с. 204, 202).

История свидетельствует, что данный критерий Шопенгауэра стал своеобразным краеугольным уложением морально-этического комплекса западной концепции человека как члена человечества, в числе особенностей которого явлено достаточно удивительное свойство: дисциплина сознания или поведенческий норматив. В свете последнего воля человека дана как способность человека к исполнению внешней мотивации и обращение в умение подчинять себя общечеловеческому кодексу или коллективной воле, отстраняясь от собственных эгоистических запросов, что предопределяется как задатки подлинной морали. Таким способом Шопенгауэр моральными узами увязал человека с человечеством. Для гносеологии философской культуры моральный критерий Шопенгауэра не приемлем в его безусловном авторском выражении, – по чисто идеологическим соображениям: он не исходит из генерального принципа философской культуры о культе человека, а напротив, ставит себя принципиальным основанием человека, отвергая его культ. Тут теория философской культуры приобретает специфическую проблему – отношение эгоизма и эгоцентризма. Собственно, эта коллизия определённо обозначена в шопенгауэровском гнозисе, где эгоизму противопоставляется сострадание, но не как конкретное чувство, а как принципиальная истина, «что сострадание, будучи единственным неэгоистическим, есть в то же время и единственный истинно моральный импульс». По общему философскому смыслу взаимного общения индивидов сострадание Шопенгауэра близко напоминает любовь Фейербаха, с тем существенным отличием, что негативные человеческие акты у Фейербаха обязаны нарушению или деформации данного закона любви, то шопенгауэровское сострадание противостоит по всему фронту эгоистического содержания, – вместо фейербаховского проникновения выставляется полное вытеснение. Шопенгауэровская механика сострадания требует замещения страждущего Ты со-страданием Я или превращения Я в не-Я (Шопенгауэр формулирует, что «...не-я» до некоторой степени превращается в "я"..."), а не положения Я в не-Я, другими словами собственное самосознание долженствует занять место чужого самосознания. Подобная шопенгауэровская схема обмена душ («субституция душ») приобрела большую популярность в русской духовной философии, а Л.Н. Толстой и С.Л. Франк прямо использует её в своих концепциях любви к ближнему. В такой же проблемной плоскости рассматривается в теории философской культуры формула воли Шопенгауэра: "Ты можешь делать то, что ты хочешь; но в каждое данное мгновение твоей жизни ты можешь хотеть лишь чего-то определённого и, безусловно, ничего иного, кроме этого одного"(1992, с.с. 224, 206, 62).

III. Рудольф Штайнер: человек как объект «тайноведения»

Своё исследование духовной деятельности человека или «душевного развития человека» Рудольф Штайнер, с чьим именем связывают зарождение антропософской науки, называет "тайноведением". Подобной, не всегда адекватной лексикой («тайные знания», «тайная душа», «тайное обучение») немецкий философ объемлет руководства и наставления по проникновению в самого себя, в тайники своей души, где обитает самое сокровенное, имманентное ядро человека, что достигается через другого, благодаря особому отношению к другому, которое узаконивается Штайнером как «средство облагородить себя для мира». В терминах философской культуры это означает, что Штайнер раскрывает способы, посредством которых человек делает себя товаром для другого и выводит из себя свойства, потребные для обогащения самого себя, или, как говорит Штейнер, «испытывает огромное блаженство». Штайнер утверждает: «Для каждого, кто так поступает, наступит день, когда вокруг него станет духовно светло. Когда его внутреннему оку, которого он в себе раньше не знал, откроется совершенно новый мир» и в результате «Твёрдым и уверенным ходом начинает он вести свой жизненный корабль посреди волн жизни, между тем как прежде эти волны бросали его из стороны в сторону»(1992, с.с. 23, 24). Другими словами, Штайнер закладывает базисные основы для культурного исхода человека. Итак, антропософия Штайнера – это путь к себе через другого, а, следовательно, есть учение, исходящее из аксиомы Фейербаха.

Фундаментом штайнеровского тайноведения служит положение, уже ставшее эмпирическим законом во всех концептуальных уложениях, о двойственной природе человека, и у Штайнера оно представляется таким образом: "Ибо каждый человек несёт внутри себя, наряду со своим – назовём его так – обыденным человеком, ещё и другого, высшего человека. Этот высший человек остаётся скрытым до тех пор, пока он не будет пробужен. И каждый может лишь сам пробудить в себе высшего человека. Но пока высший человек не пробуждён, до тех пор остаются скрытыми также дремлющие в каждом человеке высшие способности, ведущие к сверхчувственным познаниям". Смысл этой двойственности и её связь с дуализмом человека, данным в других концепциях (Фихте, Фейербах, Маркс), выясняются в свете основного предмета познания Штайнера, которым определена душа и генерируемые ею чувства, причём последние взяты в качестве непосредственных знаков познания, неотчленённых от откровения, и тем самым чувства сливаются с разумом. Штайнер пишет: «Вначале человеку нелегко бывает поверить, что такие чувства, как почитание, уважение и подобные им, имеют какое бы то ни было отношение к познанию. Это происходит оттого, что в познании склонны видеть такую способность, которая не находится ни в малейшей связи со всем тем, что обычно происходит в душе. При этом, однако, забывают, что познаёт ведь именно душа. А для души чувства являются тем же, чем являются для тела вещества, которые составляют его питание» (1992, с.с. 23, 18).

Само собой разумеется, что концепция Штайнера, опирающаяся на аксиому Фейербаха, имеет в себе фейербаховскую двойственность человека, и чувство, как объект познания, фиксирует принадлежность штайнеровской базы к этому гносеологическому корню, но с важной особенностью, что в противовес фейербаховскому воззрению, где чувства не могут быть слиты воедино с разумом, у Штайнера откровения чувств взяты в качестве познания. Итак, высший человек, обладатель и генератор чувств, расположен в сфере фихтевского Я-яйности и соответствует фейербаховскому религиозному уровню, а это означает, что понятием «высший человек» Штайнер опосредует именно личность в её сущностном качестве, но это основополагающее антропософское представление осталось неусвоено блистательным философом.

Умозрительного апофеоза штайнеровское воззрение достигает в методологической части, в сфере практической эмпиризации абстрактных ходов мысли. Штайнер исходит из априорного утверждения исключительной важности: высший человек, будучи достоянием каждого индивида, доступен для последнего только в результате целенаправленной и напряжённой внутренней деятельности. Эта деятельность управляется основным законом, о котором философ сообщает: «Это – основной закон любой школы тайноведения, и его нельзя преступить, если мы хотим достичь какой-либо цели. Любое тайное обучение должно запечатлеть его в сознании своего ученика. Он гласит: каждое познание, которого ты ищешь только для обогащения твоего знания, только для того, чтобы накопить в себе сокровища, отклоняют тебя от твоего пути; но каждое познание, которого ты ищешь с тем, чтобы стать более зрелым на пути облагорожения человека и развития мира, ведёт тебя вперёд. Этот закон неумолимо требует своего соблюдения. И нельзя стать учеником, прежде чем этот закон не сделался путеводной нитью жизни». Итак, этот закон-тенденция или закон Штайнера, становясь внутренней установкой, требует иметь в перспективе только своё Я, но горизонт по пути следования к этой перспективе весь обложен Ты, другим, а следствие из этого закона предусматривает особое отношение к этому другому Ты, как разъясняет Штайнер: «Если, встречаясь с человеком, я осуждаю его слабости, то этим я похищаю у себя высшую силу познания: но если я стараюсь любовно углубиться в его достоинства, я накапливаю эту силу»(1992, с.с. 20, 17).

Здесь, в отличие от прочих концепций о человеке, главный конструкт всех разновидностей человековедения – любовь к другому получает определённое направление, разрешающееся в конкретном действии. Но это обстоятельство требует специфического оборота, совершающегося в духе «очищенной» штирнеровской максимы – ich uber mich (я над собой): выхода человека из себя и над собой. Данная процедура превращает самого Я в некоего постороннего, держащего себя под постоянным внутренним взглядом, что является первейшей предпосылкой выхода на сцену собственного высшего человека. Глубокомыслие Штайнера приводит к выведению в итоге такого положения, какого лишены все указанные ранее варианты немецкой концепции человека: о необходимости подключения внутреннего духовного мира человека к некоим внешним, но родственным сферам. Штайнер рассуждает: "Но этим рождением собственного высшего человека характеризуется только одна сторона внутренней деятельности духовного ученика. К нему должно присоединиться ещё нечто другое. Если даже человек и стоит перед самим собою как посторонний, он всё же рассматривает лишь себя самого; он взирает на переживание и действия, с которыми он сросся благодаря именно своему жизненному положению. Он должен переступить эти пределы. Он должен возвыситься до чисто человеческого, не имеющего более ничего общего с его собственным особым положением. Он должен перейти к рассмотрению таких вещей, которые всё же продолжали бы касаться его как человека, даже если бы он находился в совершенно иных условиях и в другом жизненном положении. Благодаря этому в нём оживает нечто, возвышающееся над личным. Так он обращает взор к мирам более высоким, чем те, с которыми связывает его повседневность. И тем самым человек начинает чувствовать и переживать, что он сам принадлежит к этим высшим мирам. Это миры, о которых его чувство, его повседневные занятия ничего не могут сказать ему. Так впервые переносит он центр своего существа внутрь себя" (1992, с. 26). Опираясь на конструкцию Фейербаха, отключённую от внешнего источника, Штайнер возвращает человека в зону внешнего влияния, ничего конструктивно не меняя в исходном фейербаховском чертеже, и хотя этот момент не стал в схеме Штайнера предметом последующей рефлексии, и не повлёк за собой каких-либо динамических последствий в становлении высшего человека, кроме самых общих указаний на связь «с духовными существами высшего порядка», но то, что он был назван в качестве особой грани духовной деятельности, симптоматично и важно само по себе. И это обстоятельство выделяет творение Штайнера в особую модель европейской концепции человека как члена человечества, завершающую собой классическую эпоху в антропософии.

Высший человек в штайнеровской концепции слагается из выведенных человеком из самого себя духовных свойств, заложенных в подсознательном, данном от природы, континууме, и называется сверхчувственным комплексом, хотя то, что человек приобретает в сверхчувственном мире, приходуется в обычных чувствах и мыслях. Штайнер пишет: «Приобретаемое человеком в высших областях сверхчувственного не есть нечто притекающее к нему, а напротив – то, что от него же и исходит: любовь к окружающему его миру»(1992, с. 141). В этом заключено познавательное качество концепции Штайнера: последовательное усложнение или духовная эволюция человека от «низшего человека» – природного дара к «высшему человеку» – собственному подвигу, идущая в фарватере закона Штайнера. Как раз прагматический аспект учения Штайнера обладает наибольшей привлекательностью для философской культуры, ибо здесь в отличие от иных модификаций науки о человеке действует закон Штайнера, позволяющий выявлять критерии генетической почвы для государственной культуры (чувственно-вещественный мир) и философской культуры (сверхчувственный мир), а также ясные признаки «высшего человека» и «низшего человека» дают возможность заменить неопределённую классификацию человека на духовного и телесного, небесного и земного, духовного и душевного типологические виды. В таком виде оккультные науки, избавленные от мифологизации чувств и искусственного мистического флёра, имеют шанс стать повседневной практикой, ибо оккультный опыт – это тот же духовный опыт, но более квалифицированный и возвышенный верой. Подобные благостные познавательные перспективы «тайноучения» Штайнера, однако, на когнитивном уровне остаются «тайной» для постигающего сознания, ибо чистопородные и выскодуховные компоненты целевой установки, выходящей из закона Штайнера, что, собственно, делает антропософию мудростью о человеке, не обладают соответствующими гносеологическими корнями и методологическими основаниями, поскольку в объёме grosso modo (широком плане) они извлечены автором из конечного рационалистического миропредставления.

Доминирующая методологическая процедура опыта Штайнера сосредоточена в правиле, что приобщение к сверхчувственным ценностям происходит исключительно на добровольной основе и исключает какой-либо произвол. Проникновение в высшие таинства человеческой натуры и облагораживание своей ауры пропитано у Штайнера некоторым элитным духом, стремлением к демонстрации душевных украшений или, своего рода интеллектуальному культуризму. А между тем, уже тот факт, что всё духовное богатство заложено в самом человеке, непоколебимо утверждает его жизненную потребность в нём. Речь здесь не может идти о каком-либо выборе – добровольном или насильственном, а о явлениях, обязательных для жизненных отправлений любого индивида и его необходимо настоятельных нуждах; переход от «низшего», а правильнее, начального к «высшему», а точнее должно быть, к законченному или совершенному в человеке – это и есть смысл каждой человеческой жизни.

В этой связи оригинальное сочинение Штайнера несёт на себе практическую, прагматическую нагрузку и обладает явственным педагогическим уклоном, при этом методологический подход целиком располагается в секторе материалистической, а не идеалистической стихии. Штайнер объясняет: "Этого достигают, проникаясь всецело сознанием того, что чувства и мысли столь же действительные факты, как столы и стулья в физическом чувственном мире. В мире душевном и в мире мыслей чувства и мысли действуют друг на друга так же, как в физическом мире – чувственные вещи". В этом за действительный факт можно признать только натурализацию духовных актов, а именно их опредмечивание и овеществление, тобто реальность чувств и мыслей, как это принято в учении Штайнера: «Чувственное вожделение, к примеру, ощущается в нём (духовном организме – Г.Г.) как тёмно-красные излучения определённой формы. Чистая, благородная мысль выражается в как бы красновато-фиолетовом излучении. Ясное, чёткое понятие, вынесенное логически мыслящим человеком, ощущается в виде желтоватой фигуры с вполне определёнными очертаниями, путаная мысль неясного ума выступает как фигура с неопределёнными очертаниями». Но не только материалистический способ обращения с нематериальными (виртуальными) атрибутами привязывает Штайнера к рационалистическому лагерю, ещё более свидетельствует о его генетическом родстве твёрдое следование генеральной линии, проложенной Фихте и Фейербахом: "И в жизни семьи, народа или расы кроме отдельных людей действуют также и вполне действительные души семей и народов, дух рас; более того, отдельные люди в известном смысле суть лишь исполнительные органы этих семейных душ духов рас и т.д. Поистине можно сказать, что, к примеру, душа народа пользуется каким-нибудь отдельным принадлежащим к её народу человеком для выполнения определённых задач. Сама она при этом не опускается до чувственной деятельности. Душа народа пребывает в высших мирах. И для того чтобы действовать в физически чувственном мире, она пользуется телесными органами отдельного человека...В самом истинном смысле слова, каждый человек получает свою работу от души семьи, народа или расы. Однако при этом земной человек отнюдь не посвящается в высшие цели его деятельности. Над осуществлением целей души народа, расы и т.д. он работает бессознательно". И, наконец, в проекции высшей предопределённости своей судьбы человек Штайнера прямо следует рецептам Фихте и Фейербаха: «Если он решится последовать требованиям высокого светлого образа, то он сможет содействовать освобождению человеческого рода. Он принесёт свои дары на жертвенный алтарь человечества» (1992, с.с. 33, 78, 132, 140).

Каждая самостоятельная концепция человека имеет объективное право на независимое существование, если отвечает условию специфической двойственности человека, составленной из родственных противоречий, способных создать нерушимую систему. Системы Фихте и Фейербаха объективированы через противоречие вера-разум: разум есть общий элемент в этих системах, а вера у Фихте дана как уверение деятельности и его система образует философский срез духовного мира Я; у Фейербаха вера взята как чувствование и слагает религиозный срез этого же Я, а в совокупности они обе компонуют пространство, где сознание определяет сознание, тобто идеалистическое пространство. Маркс дал фигуру человека, оплодотворённую противоречием масс: природа-общество, которое определяет пространство экономического бытия, где сознание исходит из материи, тобто материалистическое пространство. Шопенгауэр нивелирует резкие разграничения между этими пространствами и создаёт некий переходный континуум: идеальная вера впитывает в себя разум и веру, а мотивы воли располагаются на материалистическом берегу. Штайнер выступает с претензией собственной модификации, где он не признает идеалистическое отношение вера-разум, и в его гнозисе действующими лицами выступают три разнозначные силы: «воления, чувствования и мышления». Штайнер указывает: «Перед началом духовного обучения эти три силы находятся в совершенно определённой, управляемой высшими законами мира взаимосвязи. Человек не может волить, чувствовать или мыслить по произволу...Всё это происходит в силу того, что в более тонких душевных телах человека центры трёх сил: мышления, чувствования и воления – закономерно связаны между собой. И эта связь, существующая в более тонком душевном организме, отражается также и в грубом физическом теле». Но по мере проникновения в духовные глубины эта взаимная связь нарушается, и в апогее постижения они приобретают полную самостоятельность, и, как отмечает Штайнер: «Таким образом, органы мышления, чувствования и воления приобретают друг относительно друга полную независимость. И связь между ними отныне устанавливается уже не присущими им самим законами, а пробудившимся высшим сознанием самого человека». Высшее сознание человека распоряжается подвластными ему силами по законам материалистического взаимодействия, – по Штайнеру, – «Ибо его собственные душевные силы находятся в определённом сродстве с известными основными силами мира» (1992, с. 123, 124).

Таким образом, Штайнер покидает идеалистическое пространство и, естественно, устремляется на материалистическую территорию, являя тем самым наиболее серьёзный изъян не только всей своей штудии, как ноуменального произведения, и когнитивной значимости общественного движения, сформировавшегося под лозунгами "тайноведения", – так называемый штайнеризм. Но и в поле материализма Штайнер отказывается от приоритета главного достижения материализма – экономического бытия, а строит модель человека на другом существенном материалистическом отношении жизнь – смерть, выводя признаки двойственного противоречия под знаком прошлое – будущее. Штайнер учит: «Отчётливее всего это выражено в человеке. Как свою оболочку он несёт то, что сохранилось от прежнего. Древнего мира; и внутри этой оболочки образуется зародыш существа, которому суждено жить в будущем. Таким образом, он есть двойственное существо – смертное и бессмертное. Смертное находится в своей конечной стадии, бессмертное же – в начальной. И лишь внутри этого двойственного мира, находящего своё выражение в физически чувственном, усваивает человек способности, необходимые для того, чтобы привести мир в бессмертие. И задача его в том, чтобы из самого смертного он смог извлечь плоды для бессмертного. Взирая, таким образом, на своё существо, каким он его сам построил в прошлом, он должен сказать себе: „Я несу в себе элементы отмирающего мира. Они работают во мне, и лишь постепенно смогу я сломать их власть с помощью вновь оживающих сил“. Так путь человека пролегает от смерти к жизни»(1992, с. 137). Дело здесь не столько в самом ложном характере исходного отношения жизнь-смерть, о чём неоднократно говорилось ранее и, прежде всего, с той стороны, что «жизнь» и «смерть» органически не способны существовать в одной системе, а в том, что Штайнер, полагая в своём глубокомыслии душу (чувство) как величину исключительно духовную, идеалистическую, пытается посадить её на материалистическую почву. Насколько система Штайнера, благодаря рассмотрению духовных качеств в высшем статусе человеческого духа, по самой своей умозрительной природе возвышается над остальными макетами концепции, настолько она им проигрывает в силу шаткой и искусственной двойственной сути своего действующего лица (отношение смертное – бессмертное).

Основной антропософский закон – закон Штайнера – обладает культуротворческой тенденцией, ибо прямо разворачивается в культурный императив: создавать то, что обогащает других, и тем облагораживать себя. В фундаментальной работе «Философия свободы» (1894 г.), которую сам автор назвал «наихристианейшей из всех философий», Штайнер вознёс как бы расширенный панегирик этому антропософскому основоположению: «Если бы в человеческом существе не была заложена основа уживчивости, её нельзя было бы привить никакими внешними законами! Человеческие индивидуумы могут, сосуществуя, изживать себя только потому, что они одного духа. Свободный живёт в доверии к тому, что другой свободный принадлежит вместе с ним к одному духовному миру и сойдётся с ним в своих намерениях. Свободный не требует от своего ближнего никакого взаимного согласия, но он ждёт его, потому что оно заложено в человеческой природе. Тем самым имеется в виду не необходимость всякого рода внешних учреждений, а образ мыслей, душевный строй, при котором человек в своём самопереживании среди ценимых их собратьев в наибольшей степени отдаёт должное человеческому достоинству».

Закон Штейнера вызывает к жизни и такие вопросы, которые не предполагаются педагогической наукой Штайнера, но которые обеспечивают ему особую нишу в европейском мудрословии, как гениального мыслителя. Ни до, ни после Штайнера европейская философская мысль не видела цефалгии (головной боли) в проблеме генезиса и свойств человеческого общения, как философского феномена. Об этом Штайнер говорит в «Философии свободы», делая правильное человеческое общение условием свободы человеческой души, и хотя австрийский философ отнюдь не решил эту проблему, но его заслуга в том, что он поставил, сформулировал в самобытном виде апорию общения духов в качестве философемы философского познания.. Важно для сюжета данного изложения, что постижения Штайнера здесь развернулись в оригинальное экстатическое вдохновение, связанное с тем моментом, какое титаны европейской классической философии старались увести с аналитической авансцены познания. – с моментом самочинной человеческой индивидуальности, которое, как таковое, выделяет учение Штайнера из гуманистического цикла европейского философского гнозиса о человеке, придавая ему своеобразный антропософский блеск, и в то же время на глубинном уровне увязывая его с общеевропейским корнем.

В "Философии свободы" Штайнер проповедует: "Индивидуальное во мне не есть мой организм, с его влечениями и чувствованиями, но оно есть единый мир идей, вспыхивающих в этом организме. Мои влечения, инстинкты, страсти не обосновывают во мне ничего другого, кроме того, что я принадлежу к общему роду человек; То, что в этих влечениях, чувствованиях и страстях особым образом изживается нечто идеальное, это и обосновывает мою индивидуальность. В силу своих инстинктов и влечений я человек, двенадцать которых образуют дюжину, в силу особой формы идеи, посредством которой я – в этой дюжине – обозначаю себя как Я, я есмь индивидуум". Этому тезису "я есмь индивидуум" не придавалось в традиционном стане субстанционального значения ни в когнитивном, ни в онтологическом, ни, тем более, в концептуальном планах, а предусматривалась как акциденциальная, не влияющая на существо дела, даже как вредная эгоистическая интенция. Антропософский термин "я есмь индивидуум" имеет своё содержание исключительно в действии, через волевой акт, а мотивация волевого акта есть, по Штайнеру, не что иное, как ratio индивидуума, и по мере действия совершенствуется в «нравственные потребности». Как определяет Штайнер: «Такими потребностями являются: 1) возможно большее благо всего человечества исключительно ради самого этого блага; 2) культурный прогресс, или нравственное развитие человечества ко всё большему совершенству; 3) осуществление индивидуальных нравственных целей, постигнутых чисто интуитивным путём». В числе императивных положений, предписанных нравственными потребностями человеческой личности, у Штайнера значится и "нравственный принцип всеобщего блага". Штайнер вопрошает: «Можно ли рассматривать самого человека как нечто само по себе целое, если он вырастает из некого целого и становится членом некоего целого?». Это обращение суть не что иное, как антропософская презентация Штейнера концепции человека как члена человечества.

В таких силлогических сентенциях и размышлениях Штайнер проявляет знаки и признаки материнской составляющей европейской философии – коллективистского гегемонизма человечества. Внушительная ноуменальная генерация Р. Штайнера не могла скрыть в обилии нововведений и постижений простое противоречие между коллективной природой "нравственных потребностей" и "всеобщего блага" и единичным смыслом тезиса "Я есмь индивидуум". К примеру, «нравственный принцип всеобщего блага» заведомо не имеет видимой корреляции с категорическим императивом Штайнера: «Человеческий индивидуум – источник всякой нравственности и средоточие земной жизни. Государство, общество существуют лишь постольку, поскольку они оказываются необходимым следствием индивидуальной жизни». Собственно, Штайнер и не пытается скрыть это противоречие, а напротив: выпячивает данный предикат во всех гуманистических аспектах, и этим пронизана его великолепная «Философия свободы», притом, что симпатии автора всецело на стороне исключительного индивидуума. Даже более того, – сие противоречие обусловливает особенность механизма человеческого общения. Цель философа состоит в том, чтобы устранить из противоречивого соотношения двух крайностей (коллективизм и индивидуализм) разрушительные деструктивные тенденции, а упрочить созидательную связь между полярными и формально несовмещаемыми элементами, участвующих в общении духов между собой.