Текст книги "Человек, личность, духовность (СИ)"

Автор книги: Генрих Грузман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 19 страниц)

Отношение Я и Ты неоднократно рефлексировалось в философии и известно как проблема "субъект-объект" и "субъект-субъект": Я есть субъект для Я, но объект для Ты, и наоборот. Фейербах рассматривает связку Я-Ты только со стороны Я и получает целый ряд определений Ты, имеющих значения для Я: "моё второе Я"; "моё вскрытое внутреннее "я"; "объективированный для меня человек"; "око, видящее самого себя"; "моя объективированная совесть". Эти значения инициированы самим Я и, по существу, есть возвращённый материал Я, переработанный Ты. Когда Ты есть объект для Я, то данность Я в Ты также входит в этот объект как объективированное Я, но Я желает от Ты вовсе не то, что оно ему отдало, а нечто, усиленное Ты, то есть объективированное Я совместно с субъективированным Ты. Следовательно, Я имеет Ты в собственном очищении и без этого Ты не существует для Я; только если Ты становится не-Я для Я, Ты приобретает данность Я, и Я может общаться с Ты. Таким образом, диалектика общения Я и Ты, данная здесь в упрощённом варианте со стороны Я, не обнаруживает каких-либо внешних воздействующих влияний; весь процесс очерчивается границами Я и Ты. К этому процессу можно подключать сколько угодно Ты, но от этого не изменится самое главное – генерирующий импульс приходит только из внутри: prima causa – causa sui (первопричина – причина себя).

Общение людей друг с другом, отношения отдельных человеков, следовательно, не приводит к какому-либо иному результату кроме взаимопреобразования задействованных лиц, и здесь нет и намёка на что-либо подобное материалистическому взаимодействию и столкновению, а, значит, нет перехода к форме коллективистского рода. Но здесь существует нечто иное, в корне противоположное предустановленному исходу в родовую общность: Я вступает в общение с Ты, имея целью самообогащения, и достигает эту цель, обогащая Ты, тобто движение замыкается на индивидуальной особи и ведёт к утверждению самостоятельной особенности, противостоящей слиянию в популяцию. Итог взаимообщения людей выливается не в формирование рода и, тем более, не в общественные отношения, а в формулу обогащая обогащаясь – творение культуры, как акта исключительно индивидуальной природы. В этом свете родовое сообщество, а особенно общественные отношения, выпадают из предикационного поля человека и, как явления иной природы и иного ранга, витают над человеческими искусами, составляя их специфическую и вызванными своими причинами форму. То, что культура возникает из общения людей, было известно и без Фейербаха, а его вклад состоит в том, что это деяние он признал религиозной акцией, тобто соответствующей самой человеческой сущности, – у Фейербаха сказано: «Отношения супруга к супруге, ребёнка к отцу, друга к другу, человека к человеку суть поистине религиозные отношения; только разрушительная мания суеверия сбросила их в класс земных отношений» (1995, т.1, с. 7). В свете этого в формуле homo homini dues est под покровом атеистического содержания, имеющего ценность лишь в коллективистской системе координат, просвечивается смысл индивидуалистской природы, обладающей значимостью культуротворческого порядка. Кажется, что именно в этом гениальная интуиция Фейербаха прозрела «поворотный пункт всемирной истории».

Становится ясно, в силу чего промышляемая Фейербахом любовь человека к человеку, которой он, по коренной сути дела, именует общение людей, так непомерно широка и содержательно отличается от затасканных вековыми традициями ёмкостного понимания любви. Если вдуматься в цитировавшееся уже представление любви, то в этом кодексе возможно обнаружить все приоритеты и функции культуры – от начальных целей до конечных задач, от философского содержания до практического метода. Человек обречён на любовь, ибо в поисках средства погасить клокочущие внутри себя противоречивые силы веры и разума, чувства и ума, желаний и необходимости он обращается к другому чедовеку, забирая спасительное обогащение и обогащая собой своего благодетеля, – культура суть единственно надёжнейшее средство спасения человека от самого себя. Но в культурной потенции философской системы Фейербаха одновременно заключено и её противоречие, какое впитало в себя и европейская (немецкая) концепция человека. Культурное созидание есть чисто индивидуальная акция, и выход духовных ценностей, явленных культурными актами, представляет собой самое интимное, наиболее самобытное производство. Но человек в немецкой концепции дан как образ собирательный, неиндивидуальный, коллективистский, и отсюда следует, что немецкая концепция человека лишена творца культуры. (Здесь требует пояснения следующее обстоятельство. Шедевры культуры всегда создаются одиночками, индивидами, которые творят не взирая ни на какие позволения или разрешения существующих концепций, – они следуют только голосу своего естества. И зачастую дух их творения несоответствует общественному тонусу: они появляются не благодаря, а вопреки действующим предписаниям; никакая концепция не в силах запретить общение людей, как не способно отменить культуру. Но коллективистская материалистическая парадигма человечества создала свой коллективистский тип культуры, который ранее был назван государственной культурой. Государственная культура удел немецкой концепции человека.).

Любовь как Бог, любовь как культура, любовь как спасение, и, наконец, любовь как общение свидетельствует о том, что любовь дана человеку изначально, и не любовь исходит из существа человека, а существо человека прозревает любовь (но не в христианском принудительном порядке, а в фейербаховском деятельностном значении). А это означает, что люди не могут не любить друг друга, и действительно, любовь к другому наличествует везде и всегда, во все времена и во всех народах, – она вечна. Но почему же в мире так много ненависти, насилия и вражды, тобто тех параметров, какие вытесняют любовь и даже её уничтожают? Этот тот распроклятый вопрос, от которого не может избавиться никакая концепция человека. Никакая концепция не способна дать исчерпывающий ответ на этот вопрос или вынести универсальное решение, но каждая концепция обязана дать ему своё истолкование и представить своё объяснение на уровне своих познавательных средств, – иначе концепция человека потеряет интерес для человека. Обширное и обстоятельное исследование этой темы Фихте привело, в сущности, к простому объяснению: коллизии современной эпохи вызываются тем, что человек-индивид не вошёл в ритм человека-человечества, и нынешнее существование человечества зиждется на глубоком конфликте «разумной жизни» и «неразумной жизни», по его словам: «Сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней; неразумная же, напротив, в том, что личность не думает ни о чём и не любит ничего, кроме себя самой, и посвящает свою жизнь единственно собственному личному благополучию»(1993, т.2, с. 392).

Концептуальная тяжесть европейской концепции человека сосредотачивается, таким образом, в коллективистском факторе рода, которому дано собственное имя – человечество. Фихте первый вознёс это имя на уровень мировоззренческой категории и охарактеризовал как «Цель нашей земной жизни, которую нам ставит разум и за несомненное достижение которой он ручается». Фихте продекламировал основную проповедь своего учения о «назначении человека»: «Я должен представлять в себе человечество во всей его полноте, насколько это в моих силах, но не ради самого человечества, ибо оно само по себе не имеет никакой ценности, но для того, чтобы опять-таки представить в человечестве добродетель, которая одна сама по себе имеет ценность, в её внешнем совершенстве» (1993, т.2, с. 214). Человек, взятый Фихте в его гоменоидной общности, понимается как "составная часть великого я". В итоге европейская классическая философия пришла к своему наиболее выдающемуся результату: духовной концепции человека как члена человечества. Фихте был философским трубадуром воззрения человека как члена человечества, а Фейербах пошёл значительно дальше, а точнее, выше, и христианского Бога уравнял с человеком («религия человекобожия»), но в действительности христианский Бог был заменен человечеством, и религия человекобожия есть религия человечества. Отец Сергий Булгаков проницательно заметил, что «Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах» и он же верно определил: «Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени» (1993, т.2, с. 169). А самобытную сущность новой религии человечества Фейербах раскрыл полно: "Если практически человек стал теперь на место христианина, то и теоретическая человеческая сущность должна стать на место божеской. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время наше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоречащей им религии. Ибо мы должны снова сделаться религиозными, – политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию" (цитируется по С.Н. Булгакову, 1993, т.2, с. 180). Итак, важнейшим онтологическим следствием европейской концепции человека как члена человечества стало превращение религиозного состояния, – глубинного содержания личности, – в политическую жизнедеятельность, и политика стала высшей религией, как и наоборот.

Разумная жизнь, выводимая как идеал немецкой концепции человека как члена человечества, предусматривает векторное направление движения – от единичного к общему: индивид обязан всё, чем располагает, принести на алтарь идеи, растворить в роде, отдать другим. Но эта идеальная перспектива и символизирует отсутствие творца культуры, ибо в концептуальной сфере культуры она деформирует динамический механизм культурного творчества по формуле "обогащая не обогащаясь", обладая возможностью и другого, более страшного, способа деформации формулы культуры – модификации "обогащаясь не обогащая", что в немецкой концепции человека выставляется как «неразумная жизнь» и на фоне которой маячит зловещая фигура Единственного – дитя Макса Штирнера.

Ажиотажем, каким европейская мыслящая элита отметила появление трактата Макса Штирнера "Единственный и его собственность" (1844 год), она (элита) расписалась в своём невежестве: в незнании учения Иоганна Готлиба Фихте, ибо из глубин фихтевского творческого духа явился демон Штирнера, хотя последний, по всей видимости, сам этого не знал. Во весь голос Штирнер заявил: "Но я не я рядом с другими я, а я единое: я – единственный. Поэтому и мои потребности, и мои деяния единственные, – короче, всё во мне единственно. И только как это единственное я присваиваю я себе всё, и только как такое я утверждаю и развиваю себя. Не как человек развиваю я себя и не человека развиваю я: я развиваю себя. Таков смысл Единственного". Данное извещение Штирнера, эпатировавшее просвещённое общество, находит поддержку, а скорее, идеологическую предпосылку в сентенции Фихте: «я хочу сам быть последним основанием, последней причиной, что меня определяет». Это последнее, однако, вовсе не акциденция широкоформатного пассажа Фихте и менее всего неосознанный всплеск неординарного ума, а элемент творения, который был использован аргументом для вполне определённого умозаключения, – Штирнер же был одухотворён этим аргументом как аксиомой и, переведя в формальном плане антецедент в консеквент, разрушил всю конструкцию человека как члена человечества, а потому Единственный Штирнера не модификация Единого Фихте, а его доподлинный антипод. Если Фихте призывает принести личность в жертву роду и утверждает «...то существует лишь одна добродетель – забывать себя, как личность, и лишь один порок – думать о себе»(1993, т.2, с.с. 94, 392), то ответ Штирнера не менее категоричен: «Для меня нет ничего выше Меня» и ещё более впечатляет демарш против фихтевской идеологии: «Я – собственник человечества, я – человечество и не забочусь о благе другого человечества. Ты – глупец, если Ты, будучи единственным человечеством, хочешь жить для чего-то другого, а не для себя» (1994, с.с. 348-349, 9, 232).

Эмоционально искренний и смелый выпад Штирнера воспринимался, как правило, в качестве остро критикующего, нигилистического толка, свидетельства об ущербном положении реально-конкретного человека в мире совокупного человека или человека как члена человечества. Безукоризненно, силой умозрения и ноуменального дара, Штирнер показал, что унижение и ущемление достоинства отдельного человека несёт в себе все механизмы и агрегаты, посредством которых существует мир человека члена человечества, или, по-другому будь сказано, человечество как совокупность чуждо человеку как единичности, а все угнетающие факторы являются внешними по отношению к отдельному индивиду и обладают коллективистской природой. А потому Штирнер заключает: "И опять-таки ты не должен иметь ни одной мысли, не произносить ни одной фразы, не совершать ни одного деяния, оправданного только в тебе, вместо того, чтобы получить санкцию от нравственности, разума или человечности", в числе главных монстров-тиранов человека он называет государство и церковь, – первое в сфере реальной жизни, а второе – в духовной области: "Государство, религия, совесть – эти тираны делают меня рабом, и их свобода – моё рабство. Что они при этом необходимо должны следовать положению «цель оправдывает средства» – понятно само собой. Если благо государства – цель, то война – освящённое средство, если справедливость – цель государства, то удар насмерть – освящённое средство и своим святым именем называется «казнью»: святое государство освящает всё, что идёт ему на пользу"(1994, с.с. 91, 100). Разительная критика общественных устоев обеспечила логии Штирнера успех в политических кругах (социалистических и анархических), – «индивидуалистический анархист» таков наиболее распространённый ярлык, доставшийся Штирнеру в радикальной среде европейского свободомыслия, но в действительности Макс Штирнер представил философское произведение, и в первую голову должен быть осознан как мыслитель, в соответствие с чем его сочинение распадается на две части: 1.Единственный и 2.Его собственность.

Единственный Штирнера стал философской данностью на фоне понятия о человеке как философском теле, данном Кантом, Фихте, Шеллингом, Фейербахом, благодаря отрицанию Штирнером представления о человеческом роде, которое составляет гносеологический субстрат этого понятия. Штирнер постигает: "Однако род – ничто, и если единичный человек может подняться над своей индивидуальностью, то именно как единичный человек; он существует лишь поскольку возвышается, поскольку не остаётся тем, что он есть, иначе для него наступил бы конец, смерть. Отвлечённый человек – только идеал, род – только то, что мыслится. Быть человеком не значит осуществлять идеал человека как такового (отвлечённого человека), а значит проявлять себя, единичного...Обращаю ли я свой взор на «человечество», на род при стремлении к этому идеалу или на Бога и на Христа, – это не представляет существенного различия. Разве только то, что первое туманнее, чем второе. Единичный человек – и вся природа, и весь род". Итак, Штирнер осознанно выводит из лона кантового философского тела некую определённость, которая не только не вмещается в когнитивном объёме этой мудрости, но и содержательно рушит его гностические пределы, – немецкий мыслитель ноуменально актуализирует тот глубинный уровень человека, какой пульсационная антропософия предугадывала умозрительно. Штирнер заявил этим о качественно новой философской категории – единичном человеке или личности: «Не человек составляет твоё величие, нет, ты сам достигаешь его, именно оттого, что ты больше, чем человек, и могучее других людей» и ещё: «Кто мечтает о человеке, тот – в пределах своих грёз – оставляет личность без внимания и утопает в идеальном священном интересе. Человек ведь не личность, а идеал, привидение»(1994, с.с. 170, 73). Возвещение Штирнера, – «в действительности же я – несравним, я – единственный» – в своём буквальном смысле есть предвосхищение русской философии индивидуальной личности – верхний этаж мировой философской мысли. В этом состоит познавательная заслуга немецкого мыслителя, дающая ему право на особое место в пантеоне славы европейской философии, но которая, однако, не была понята не только аналитиками Штирнера, но и самим автором, поскольку Единственный был утоплен в своей собственности, данной Штирнером, как это не парадоксально, в фихтевском классическом критериуме.

Мотив собственности Единственного выведен в сочинении Штирнера на авансцену сюжета, а Единственный в контексте самозначимой личности отходит на второстепенный план, оставшись нереализованным потенциалом. И в манифесте собственности, утверждённым Штирнером, это обстоятельство никак не проявлено: "Моя мощь – моя собственность. Моя мощь даёт мне собственность. Моя мощь – Я сам, и благодаря ей я – моя собственность" Любая значимость личности Я реально выступает только через содержание Я, то есть через её собственность, которая всегда есть интеллектуальное либо духовное достоинство и достояние личности, и в данном манифесте это последнее передано в лозунгах, что лишь постулирует личность как таковую. Аналогичное зафиксировано автором Единственного в расширенном показе его видения данного Единственного: "Я не хочу иметь ничего особенного, не хочу быть ничем отличным от других, не хочу требовать особых преимуществ по сравнению с другими, но – я и не меряю себя общей меркой и вообще не хочу иметь никаких прав. Я хочу быть всем, чем я могу быть, я хочу иметь всё то, что я могу иметь". Здесь нет ничего, что не имело бы вид признаков или доводов исключительно личности, ибо они исходят из внутреннего порядка Я, но в продолжение этого изречения круто меняется сам этот порядок; "Подобны ли мне другие, или имеют ли они то же, что я – мне до этого нет дела. Они не могут быть тем же самым или иметь то же самое...Я не хочу ничего в тебе признавать или уважать, ни собственника, ни нищего, ни человека: я хочу тебя использовать...Для меня ты – то, что ты представляешь собой для меня, то есть нечто моё, и поскольку ты мой, ты – моя собственность"(1994, с.с. 173, 131).

Следовательно, собственность Единственного у Штирнера сосредоточена вовсе не во внутренней кладовой личности, а во вне, во внешнем мире, и порядок меняется посредством перевода акцентов с Я внутреннего на Ты внешнего. Но суть тут заключена не столько, даже не сколько, в переходе на внешнее поле, сколько в духе противоборства и захватничества, сопровождающего этот переход, – Штирнер говорит: "Я пою – потому что я певец. Вами же я пользуюсь, потому что мне нужны уши. Когда мир становится мне поперёк дороги – а он всюду заграждает мне путь – тогда я уничтожаю его, чтобы утолить им голод своего эгоизма. Ты для меня – не что иное как моя птица, точно так же, как и я для тебя. Между нами существует только одно отношение: отношение пригодности, полезности, пользы. Друг другу мы ничего не должны, ибо то, что я как будто бы должен тебе, – то, в крайнем случае, долг мой по отношению к самому себе"(1994, c. 285). Этим самым утверждается доктрина экзистенции Единственного: основа его существования полагается во внешнем коллективистском источнике, а это, со своей стороны, означает, что идеология Единственного есть именно идеология человека как члена человечества, но сфокусированная умением Штирнера в своеобразную форму. С момента Канта, – момента зарождения западной концепции человека, – условием и целью, идеалом и средством этого гнозиса проходило всемогущество разума, что олицетворялось через наиболее выразительную форма господства и верховенства (Ф. Шеллинг изрёк чаяние человека как члена человечества: «За унижение в мире ином он хочет быть вознаграждён господством над этим миром»). Европейская философия исполнила вакханалию господства разума: Кант – в духе, Фихте – в природе, Шеллинг – в искусстве, Фейербах – над Богом, а Штирнер утвердил господство разума над человеком в таком виде, что число факторов, угнетающих реального человека в мире человека члена человечества увеличилось за счёт самого человека, чем расширил поле предикации западной концепции.

Единственный обуян одной страстью – своей единичностью, и это для него не теорема, а постулат, но поскольку этот внутренний указ существует только в нём, то для того, чтобы он и существовал в нём, необходимы иные предметы в качестве источников и непременно в форме собственности, тобто форме, доступной личному произволу. Это ложь, что Единственный может существовать в самом себе абсолютно независимо, – именно данная как постулат единичность требует внешнего питания. Единственно жизненно важно знать, что он единственный de facto, а не de jure, а потому он узурпирует себя тем, что полностью концентрируется на методе, на инструменте, тобто на воле, направленной во вне на приобретение и обладание своей собственностью. Единственный платит за свой постулат страшной рабской зависимостью от постороннего, – страшной потому, что здесь уже нет ни общения по типу Фейербаха, ни обогащения по типу философской культуры, а есть культ полного разрушения – итог мании самообогащения вне обогащения другого; рабской потому, что эта зависимость заполняет собой весь смысл жизни, искусственно созданный a priori, а не выводимый из таланта; Единственный как человек в абстракции – это существо, постоянно кующее себе цепи рабства: der Knecht seiner Knechte (раб своего раба) – такова оборотная сторона проникновенного лозунга Единственного.

В совокупности данных интенций философская культура зрит зловещие очертания Единственного, который органически не предназначен для творения культуры, но необходимо выступает разрушителем и разобщителем духов, и Штирнер заявляет об этом прямым текстом: "Раньше я сказал: я люблю мир. Теперь я прибавляю: я не люблю его, ибо я его разрушаю, как разрушаю я и самого себя; я его разлагаю"(1994, с. 284). Таким образом, по признаку культуротворчества, – именно через деформацию формулы культуры, – Единый Фихте и Единственный Штирнера, как далеко не разводит их эмоциональные впечатления, оказываются насаженными на одну прямую, которая к тому же выявляется ведущей осью немецкой концепцией человека.

Перевод Бога в человеческую обитель Фейербахом, как не потрясает основы богопослушного мира этот смелый выпад, не является оригинальным продуктом гениального ума; тема человечности Бога есть сквозная тема всех развитых религий, и Фейербах неоднократно обращался за помощью и свидетельствам великих светил религиозной мысли, – так, к примеру, он цитирует Мартина Лютера: «Такие места в писании, в которых говорят о Боге как о человеке и присваивают ему человеческие черты, весьма приятны и утешительны; утешительно, что он так ласково говорит с нами и о таких вещах, о которых обыкновенно говорят люди, что он радуется, печалится и страдает как человек, ради тайны грядущего вочеловечения Христа». Однако в традиционной религии инициатива этого «вочеловечения» принадлежит Богу, ибо Бог создал человека по образу и подобию своему, и здесь Фейербах выступает реформатором, выдвинувшим обратную последовательность – человек создал Бога по образу и своему подобию. На базе этой обращённой речи Фейербах выводит новую философию религии, которая онтологически зиждется на понятии личного Бога. В квинтэссенцию своего постижения Фейербах закладывает прозрачное суждение: «Разумеется, только личный Бог есть абстрактный Бог, но он и должен быть таким; это свойство заключается в самом понятии Бога: Бог есть не что иное, как отрешившаяся от всякой связи с миром, освободившаяся от всякой зависимости от природы личная сущность человека. В личности Бога человек чтит сверхъестественность, бессмертие, независимость и неограниченность своей собственной личности. Потребность в личном Боге, вообще говоря, объясняется тем, что человек как индивид только в личности доходит до себя, обретает себя только в ней»(1995, т.2, с. 103). Смысловая содержательность личного Бога у Фейербаха, как видно, очень близко соприкасается с качественной определённостью Я-яйности Фихте, но хотя понятийная сопоставляемость этих субъектов не даёт полной идентичности, однако различающиеся понятийные характеристики, выводимые философами для своих предметов, могут быть совмещены в картину: Я-яйность есть местообитание личного Бога. Важность этой картины происходит от того, что она, собственно, и есть личность в человеке, некая особая реальность, не сводимая к главному предмету в немецкой концепции человека как члена человечества. И хотя эта реальность, будучи опознана совместными усилиями как особая духовная ипостась, не несёт никакой познавательной нагрузки в концепции в силу изложенных мировоззренческих причин, но факт её наличия знаменателен как факт, как акт судьбоносного подвига мысли.

Соотнесённость личного Бога с яйностью имеет огромное когнитивное значение для концепции человека и помимо своей личностной природы. Динамическая, деятельностная сторона духовных конструктов Фихте, – как-то: Я, Я-яйность, Я-есмь, не-Я, – была определена мыслителем исключительно умозрительно (логико-философским путём), и при всей глубине постижения лишены направляющего и организовывающего начала, дающего практический импульс духовной системе. Фейербах устранил эту недостаточность в фихтевской конструкции, устанавливая: «Одним словом, религиозный человек имеет свою летопись, средоточие, цель и, следовательно, твёрдую почву под ногами. Не воля, как таковая, не просто знание, а лишь целесообразная деятельность, даёт человеку нравственную основу и опору, т.е. характер. Каждый человек должен иметь Бога, т.е. преследовать какую-нибудь конечную цель. Конечная цель сознательное, добровольное, существенное жизненное стремление, взор гения, светоч самопознания – единство природы и духа в человеке. Кто имеет конечную цель, тот повинуется закону, ибо он не только руководит сам собой, но и подчиняется руководству. У кого нет конечной цели, у того нет Родины, нет Святыни. Отсутствие цели есть величайшее несчастье» (1995, т.2, с. 76). Целеположенная избирательность – вот тот элемент, какого лишена духовная динамика Фихте и какой вводится Фейербахом в качестве динамического принципа концепции человека. Этим самым Фейербах узаконивает в духовной динамике человека руководящий признак свободного радикала, который таким образом прямо совмещается, но не ассоциируется, с личным Богом человека, о чём будет сказано позднее. Упоминание о свободном радикале является завершающим штрихом к портрету личности в человеке, к представлению личности как сам-человека и человеку как все-человеку. Это значит, что «величайшее несчастье», о котором говорит Фейербах, не грозит никакой человеческой особи, ибо каждый индивид обладает своим персональным свободным радикалом, а каждый свободный радикал по долгу службы ставит цели и организовывает деятельность. Итак, европейская концепция человека как члена человечества, философские основы которой даны Кантом и Фихте, вмещает в себя благодаря гению Фейербаха более глубокий религиозный пласт, где человек представляется личностью.

Тезис личного Бога выступает антитезой внешнего Бога, а проблема внешнего Бога – это всегда проблема единственного Бога. Данная проблематика поставила Фейербаха, как мыслителя, в достаточно парадоксальное положение в философском мире, аналогов которому история философии не знает. Тезисом личного Бога Фейербах ликвидировал отягчающее всесилие внешнего Бога и этим заслужил похвалу у материалистов, которые располагали своим внешним Богом – материей, и им не нужен был столь мощный конкурент. Личный Бог Фейербаха денонсировал догмат о единственном Боге и этим заслужил порицание у идеалистов, для которых единственный Бог был олицетворением Единого Разума и Единой Идеи; Фейербах был назван атеистом. Но больше всех оснований у тех, кто называл Фейербаха идеалистом, ибо в отношении своей методологии Фейербах заявлял: «Какой бы предмет мы не познавали, мы познаём в нём нашу собственную сущность; что бы мы не осуществляли, мы в этом проявляем самих себя». Имеются даже карикатурные наброски: для Ф. Энгельса Фейербах «был материалист внизу, идеалист вверху». Немного найдётся мыслителей, которые оказали бы столь плотное влияние на оба лагеря – материалистический и идеалистический, и нет другого творца, который до такой степени был не понят в обоих лагерях. Разнобой в мировоззренческих оценках служит лишь видимым, поверхностным отражением этого непонимания, корни которого уходят в глубинные пласты уникального философского дарования немецкого философа. Фейербах велик и с этой стороны, ибо он ярко проиллюстрировал, что философ обязан быть материалистом и идеалистом одновременно именно в силу того, что он мыслитель, а мыслитель он, прежде всего в силу того, что мыслит и идеально, и материально. Фейербах заявлял: «Я – идеалист только в области практической философии...Зато в области собственно теоретической философии я, в прямую противоположность философии Гегеля, где дело обстоит как раз наоборот, считаюсь только с реализмом и материализмом в указанном смысле». Что же касается атеизма Фейербаха, то во главе угла должны находиться авторские предпочтения и потому «Подлинным атеистом, т.е. атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект – ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты, как-то: любовь, мудрость, справедливость»(1995, т.2, с.с. 27, 13, 14, 40). Sapienti sat! (понимающему достаточно). А себя Фейербах отмечает «Я – только духовный естествоиспытатель».

Великий испытатель духовного естества внёс благодетельную сумятицу в умы тем, что устранил внешнюю диктатуру Бога, оставив в неприкосновенности самого Бога, что стало неожиданным и явилось самым непонятным, ибо понятие диктата сливалось с сутью Бога в представлениях, как материалистов, так и идеалистов. Генеральное отношение любого познания "внешнее-внутреннее" Фейербах взял в нематериалистическом контексте и передал все приоритеты внутреннему, тобто человеку. У Фейербаха сказано: "на место любви к Богу мы должны поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, а на место веры в Бога мы должны поставить веру человека в самого себя и в свою силу, такую веру, что судьба человечества зависит не от какой-нибудь сущности, внешней ему и высшей его, а от него самого, что единственный диавол человека есть человек – грубый, суеверный, эгоистичный, злой человек, а потом уж, конечно, и единственный бог для человек есть сам же человек" (цитируется по В.И. Несмелову, 1994, с. 258). Эта философски сформулированная библейская максима "Царство Божие внутрь вас есть", а также подобные ей силлогизмы, в русской духовной школе воспринимаются, тем не менее, как выражения крайнего атеизма не только по причине того, что ими отрицается внешний и единственный Бог, но и потому, что логически разложенная доказательная система Фейербаха таит в своей глубине такое противоречие, какое в действительности может дать основание к атеизму, о чём он говорит сам. Личный Бог снимает внешнего Бога и, погрузившись в человеческие недра, не только обращает человека во внутрь, но и замыкает его на самоё себя. Обзаведясь, таким образом, собственной криволинейной симметрией, человек становится самостоятельной системой и в общении с себе подобными действует не в духе внутрисистемных отношений, а в стиле межсистемных взаимодействий, то есть посредством столкновений. Личный Бог снимает все основания для любви, ибо у человека, замкнутого на себя, не возникает существенных, жизненно важных потребностей вне себя, а потому столкновения между людьми, как независимыми системами, осуществляется в режиме вражды, ненависти и насилия. Перемещение Бога из внешней сферы во внутреннюю означает перевод религиозного состояния в психическое бытие, а Бог становится, как выражается Фейербах, "психопатологическим типом"