Текст книги "Человек, личность, духовность (СИ)"

Автор книги: Генрих Грузман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 19 страниц)

Таким образом, Фихте выставляет человека в качестве совершенно немыслимой для традиционного воззрения фигуры, состоящей из двух взаимно исключающих частей, – как природного тела, подвластного всем нормам естественной материальной действительности, и как некоего особого модуса, отвергающего фактом своей особости те же естественные нормы и претендующего на собственное существование, независимое от природных законов. Представление о человеке, как объективной данности, немецкая философская школа почерпнула из деклараций французским энциклопедистов, которые, как считается, выдержало испытание по полной программе в горниле революционной практики, – у П.-А. Гольбаха сказано: "Мыслители явно злоупотребляли столь часто проводившимся различием между физическим человеком и человеком духовным. Человек есть чисто физическое существо; духовный человек – это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т.е. по отношению к некоторым способам действий, обусловленным особенностями его организации" ("Антология мировой философии", с.667). Это "физическое существо" и является жителем материалистического пространства, осуществляющее свою жизнеспособность под эгидой сил внешней среды, но не в соответствии со знаменитой декартовской формулой, а сообразно её редукции – sum, ergo cogito. Когда Фихте, со свойственной ему полнотой и ёмкостью, обрисовывает это физическое существо во всём ареале свойств материалистической парадигмы, немецкая философия совершенно справедливо не усматривает в этом широкомыслие философских новаций, но совершенно несправедливо распространяет это отношение на весь философский радикализм Фихте, давшего человека в неподобающей позе, стоящего одной ногой в постулате "материя как противоположность духа", а другой – в постулате "материя как положенность духа", и не попеременно, со сменой очередности позиций, а, – horribile dictu (страшно сказать), – одновременно, органически сочетаясь в одном теле. И это при том, что немецкая классическая философия воспитывалась Кантом и Гегелем, ставящим во главу угла любой философии радикализм и независимость мышления, но даже, наученная великими наставниками, она не смогла оценить подвиг Иоганна Готлиба Фихте, вернувшего декартовскому основоположению первородный облик (cogito, ergo sum); в отношении материалистической редукции sum, ergo cogito Фихте тонко замечает: «Нет необходимости мыслить, если существуешь, но необходимо существовать, если мыслишь» (1993, т.1, с. 83). Силой, осуществившей эту реставрацию, является интеллект, – Фихте не обуславливает, а постулирует эту силу, после кантовских иллюстраций способности интеллекта, дающего выход декартовскому всемогуществу разума, – cogito, ergo sum не подвергается никакому сомнению.

Итак, Фихте разложил человека и безжалостно вывел его в ореоле двух ипостасей или, как он выражается, двух систем и двух учений. Когда речь идёт о материальных атрибуциях человека или телесных функциях, коллизии между системами не существует, но в области духовного движения происходит мучительная борьба за власть – власть природы или власть интеллекта. Фихте постигает: "Но по той системе – вот отсюда и начинается разногласие между обоими учениями, – по той системе моя способность к чувственной деятельности остаётся во власти природы, именно этой силой приводится всегда в действие, ею и порождена, а мысль постоянно остаётся при этом только зрителем; согласно же новой системе, эта способность, коль скоро она налицо, попадает под власть силы, возникающей над всей природой и совершенно освобождённой от действия её законов, – силы понятия цели, силы воли. Мысль не остаётся уже более простым зрителем, но от неё исходит само действие". Антропософия Фихте базируется на решении, выпадающем из столкновения двух, казалось, несовместимых сил: с одной стороны – материя, данная как противоположность духа, с другой – материя, взятая как положенность духа; с одной стороны – sum, ergo cogito, с другой – cogito, ergo sum; Фихте даёт и свою дефиницию коллизии: с одной стороны – точка зрения, обнимающая всю вселенную, с другой – точка зрения самосознания. «Какое же из двух мнений принять мне?, – вопрошает философ и раскрывает бездну своих сомнений, – должна ли любовь быть подчинена знанию, или, наоборот, знание – любви. Последнее пользуется плохой репутацией среди умных людей, первое делает меня неописуемо несчастным, так как оно уничтожает меня мною самим. Я не могу сделать последнего без того, чтобы не показаться самому себе безрассудным и глупым; я не могу сделать первого, не уничтожая самого себя.. Но и оставаться между обеими системами, не принимая ни той, ни другой, я тоже не могу; от ответа на поставленный вопрос зависит весь мой покой и всё моё достоинство. Но столь же невозможно для меня и выбор между ними; во мне нет ничего, что заставило бы меня решительно остановиться или на одной, или на другой» (1993, т.2, с.с. 97,101). Эти сомнения выявляют главный вопрос философии Фихте, а в целом само наличие подобного конфликта в ноуменальном творчестве делает это последнее подлинной философией; этот основной вопрос родил философию человека – философию абсолютного.

Фихте всегда помышляли вне его творческого метода, безотносительно к путям и способам индивидуального фихтевского проникновения, а только со стороны готовых силлогизмов и полученных выводов, т.е. идеалиста Фихте воспринимали материалистически, а материалиста Фихте хотели видеть идеалистом. Однако на примере Фихте можно с предельной ясностью убедиться в нелепости, ненужности и даже опасности членить мыслящую личность на идеалистическую или материалистическую, примышлять различные мировоззрения и точки зрения на этом основании, но бытие материалистической парадигмы сообразно выдуманного примата материи неизбежно требует исполнения своего закона "или-или". Как бы там не было, осталось неосвоенным то обстоятельство, что философия человека Фихте есть качественно новая мудрость, познавательно возвышающаяся над материалистической и идеалистической философиями, взятыми в их искусственной разделённости, ибо человек самим собой являет решение основного вопроса философии во всех её модификациях. В попытках разрешить мучительные сомнения («С тоской я искал какого-нибудь просвета, который помог бы мне выйти из этого ужасного мрака сомнения. Я искал и вместе с тем всё более запутывался в его лабиринте»), Фихте дублирует и по-своему, но не менее гениально, проходит путь Канта к осознанию своего сомнения, и, уж как, казалось, не всеобъемлюща была кантовская мысль об апперцепции, но Фихте нашёл новый путь к кантовскому закону представления о представлении, не выходя при этом из антропософского направления своего основного вопроса, а точнее, сформировав как раз это направление в основной вопрос своей философии. Сам Фихте таким образом определяет своё творческое усилие: «Я всегда говорил и повторю здесь, что моя система – не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своём способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта» (1993, т.1, с. 446). Этот «способ изложения» и составляет наибольшую мистерию Фихте. Начала антропософии заключены в постижении Фихте: "Во всяком восприятии ты воспринимаешь исключительно своё собственное состояние" (1993, т.2, с.с. 102,105).

В традиционном философском плане сей силлогизм воспринимается в данном ещё Платоном гносеологическом смысле, т.е. как основы процесса познания, допускающим как материалистический подход, где материя положена противоположностью духа, так и идеалистический экскурс, в котором внешнее обстоятельство явлено положенностью духа или трансцендентной фигурой духа. В глубокомыслии Фихте эта истина делает человека философским телом, тобто дублирует вывод Канта. Но, однако, это только видимость, ибо философское тело Фихте глубже и объёмнее, – оно не только объект философии, но и некая реальность, дающая начала гносеологическому, онтологическому и методологическому исходам в любых человекозначимых формациях. А насколько далеко Фихте ушёл от Канта в этом вопросе видно из того, что для обозначения философского тела он принял термин "Я", т.е. то, что Кант оставлял за психическим телом Аристотеля; другими словами, Фихте непроизвольно соединил в себе интуицию Августина и мысль Канта: "Я сам субъект и объект; и эта субъективно-объективность, это возвращение знания в себе самом есть то, что я обозначаю понятием я". Достоинство Фихте, однако, вовсе не в том, что он определил человека объектом своего разума, хотя и дал ему неизвестные до того основания, – начиная с Сократа, по сути дела, нет крупного мыслителя, который так или иначе не мыслил бы человека в этой позиции познаваемого феномена. Новация состоит в том, что метод познания человека Фихте извлёк из самого человека как предмета познания, а не примысливал внешних средств познания (в том числе и антропологию). Фихте сообщает: "Во всяком сознании я наблюдаю самого себя, так как я есмь я: для субъективного, сознающего это сознание – созерцание. И объективное, созерцаемое и сознаваемое, также я сам, тоже я, которое также есть созерцающее, но в данном случае оно объективно, преподносясь субъекту. В этом отношении сознание – деятельное воззрение на то, что я созерцаю; воззрение, выносящее меня самого на меня самого; вынесение меня самого на меня самого посредством созерцания. Я живое видение. Я смотрю – это сознание; вижу своё видение – это сознанное". Итак, выход духа за свои естественно-природные рамки и есть метод, каким человек осуществляет свою существенность в существующем мире, но прежде всего человек погружён в самого себя, – и философ провозглашает: «я ощущаю моё ощущение...Но я в своей основе не только ощущающее, но и созерцающее существо, так как я не только практическое существо, но и разум. Я также созерцаю своё ощущение...» (1993, т.2, с.с. 129, 132, 133).

Эта высшего качества, чистейшая идеалистическая сентенция, будучи взята как философское предложение и продукт деятельности чистопородного духа, своего рода демонстрация всемогущества разума, не ощущает какого-либо ограничения со стороны логики и не испытывает противопоказаний со стороны мышления. Но, будучи представлена как метод, тобто способ практического воплощения, данная сентенция выявляет в самом себе такое свойство, какое обрекает это достижение чистого духа на саморазрушение, превращая всемогущество разума в свою противоположность. Благодаря своему методу Фихте увидал главную опасность самопоглощение духа, какую не видели ни Гегель в своём монополизме чистого духа, ни Маркс в своём гегемонизме чистой материи: «...нужно признать, что в мире не существует ничего, абсолютно ничего, кроме представлений, определений сознания, кроме одного только сознания. Но для меня представления только образ, только тень реальности; сами по себе они не могут меня удовлетворить и не имеют для меня ни малейшей ценности. Я мог бы ещё допустить, что мир вне меня исчезает в чистое представление, превращается в тень: им я не дорожу; но согласно всему сказанному, я сам исчезаю так же, как и они; я сам превращаюсь в одно только представление без значения и цели» (1993,т.2,с.144). Усваивая мир как совокупность духовных фигур и образов, человек лишается «воззрения, выносящее меня самого на меня самого», поскольку духу некуда выходить в сфере, целиком заполненной духом, и сознанию не остаётся ничего другого, как «вгрызаться» в самого себя и себе подобного; человек из содержателя духа превращается в бациллоносителя распада.

Фихте находит выход из такого, рокового для многих чисто идеалистических воззрений, состояния, хотя его философская система никогда не находилась в подобном положении. В свойственной ему манере сублимировать все однотипные факторы в единую структуру, а затем разрушать её общим аргументом, Фихте в данном случае таким контрдоводом выставляет мысль. У Фихте мысль проходит универсальным имманентным свойством духа, данным человеку изначально наравне с ощущением и созерцанием: «Я не могу мыслить ничего вне моего мышления, так как то, что я мыслю, становится тем самым моей мыслью и подпадает неизбежным законам мышления». Человек не является пассивным накопителем ощутительных образов и созерцательных фигур, которыми его сознание обволакивает бесконечное множество внешних атрибутов и модусов; человек впитывает в себя и даёт значение только тому, что имеет для него какую-либо ценность и создаёт пользу, тобто знания. Знания, таким образом, выступают соединительным мостом между внутренними механизмами человеками и внешним (материальным и духовным) сырьём для мысли, – Фихте указывает: «Только посредством этого мышления возникает в тебе взаимная связь между твоим состоянием, которое ты чувствуешь, и пространством, которое ты созерцаешь; в последнем ты мыслишь основание первого» (1993. т.2, с. 141). Знание Фихте не есть дубляж кантовской максимы знание из знания, а есть её методологическая преамбула; аналогично Фихте создал практикум для декартовского всемогущества разума cogito, ergo sum. Методологически рассматривая человека как свою собственную мудрость, Фихте рисует антропософский портрет человека: существо ощущающее, созерцающее и мыслящее. Но последнее свойство, свойство разума, отнюдь не равнозначно двум другим: мысль вовсе не аддитивна и не суммативна ощущениям и созерцаниям, – здесь нельзя сказать, что мысль – это ощущение своего ощущения и созерцание своего созерцания, хотя эти элементы входят в порядок мысли; мысль – это сложный сеченовский синтез. Из рефлексии Фихте важно вынести главную суть: разум есть первая антропософская категория.

Но на этом Фихте не задерживается и, трактуя человека как его мудрость, показывает, что знания ещё не составляют всей мудрости, а лишь её первое основание, но именно то, из которого и должен выпасть метод человека. Предпосылкой служит то обстоятельство, что знания, хотя и являются связующим звеном между двумя реальностями, – внутреннего духа и внешнего естества, – тем не менее, целиком принадлежат духовному комплексу и есть чисто духовная материя. Фихте указывает самому себе: "Реальность, которую ты уже думал увидеть, независимо от тебя существующий чувственный мир – исчез для тебя, потому что весь этот чувственный мир возникает только благодаря знанию и сам есть только наше знание; но знание не есть реальность именно потому, что оно знание" (1993, т.2, с.150; выделено мною – Г.Г.). Таким образом, хотя знания и возникают благодаря выходу сознания за пределы себя, но, возникнув, они вновь загоняют сознание в само себя, наподобие скота в стойло, ибо вещественная предметность растворяется в духовном реагенте и исчезает стимуляция активности сознания, и потому здесь нет метода, для коего универсальная и единственная функция состоит в деятельности, а практическая деятельность предмета познания создаёт основания для метода познания. Фихте убеждает самого себя: "Твоё назначение заключается не только в знании, но и в действиях, согласных с этим знанием; эта мысль громко звучит в недрах моей души, как только я на мгновение сосредоточиваюсь в самом себе. Ты существуешь на земле не для праздного самонаблюдения и самосозерцания, не для самоуслаждения благочестивыми чувствами – нет, ты существуешь здесь для деятельности; твоя деятельность определяет твою ценность" (1993, т.2, с. 152).

В этом заложен тонкий и существенный момент для каждой идеалистической, тобто оперирующей с компонентами чистого духа, системы: деятельностной фактор в таких воззрениях задвинут всегда на задний план, ибо практический аспект деятельности в духовном мире априорно воспринимается в силу банальной логики non sens, как материально несуществующий феномен, не имеющий права называться действием. По этой причине деятельный оператор поставлен впереди при материалистическом познании, а в марксизме практика объявлена критерием истинности; в той же мере, в какой практическая сторона является самой сильной в материалистической системе, она выглядит слабосильной и угнетённой в идеализме; по существу, Фихте впервые в идеалистической философии обозначил деятельностной фактор в самостоятельную проблему. А потому особое значение приобретает способ её решения в антропософском ракурсе, тобто в плане функционального становления философского тела – знаменитого фихтевского Я: «Я должно быть самостоятельно. Что такое это я? Вместе и объект, и субъект, постоянно сознающее и сознательное, созерцающее и созерцаемое, одновременно мыслящее и мыслимое. Только через самого себя должен я быть тем, что я есть, только через самого себя должен я производить понятия и создавать лежащее вне понятий состояние. Но как возможно это последнее?». Сомнение возникает в связи с тем, что неясным является обусловленность деятельностного фактора в духовном контексте, тобто здесь начинает давать о себе знать дух материалистического детерминизма – всё имеет свою причину и каждая причина обладает своим следствием, – у Фихте это звучит таким образом: «Я чувствую в себе стремление и влечение за пределы своего я: это, по-видимому, верно, и это единственно верное, что заключается во всём этом рассуждении. Так как именно я сам чувствую это влечение и так как я не могу сам выйти за пределы всего моего сознания и особенно за пределы моих чувств, так как я только в самом себе воспринимаю это влечение, то оно и представляется мне обоснованным во мне самом влечением к деятельности, также имеющей основу во мне самом. Но не могло бы это всё-таки быть влечением невидимой и не замечаемой мною чуждой силы, а это мнение о моей самостоятельности – только обманом моего ограниченного мной самим кругозора?». Трудность заключается в том, что: «Я не смогу желать действовать, так как согласно этой системе я не могу знать, могу ли я действовать; то, что мне кажется действием, должно мне представляться лишённым всякого значения, только обманчивым образом» (1993, т.2, с.с. 153, 154-155, 156).

Следовательно, духовная деятельность у Фихте обуславливается некоей причинной инстанцией и служит производным моментом внутренних стремлений и влечений, а поскольку фихтевское Я по определению независимо от "чуждой силы", то побудительный орган для деятельности Я должен обладать духовной природой и внутридуховным генезисом, и Фихте находит такой орган: "Этот орган не есть познание; знание не может обосновываться в самом себе и доказывать само себя; каждое знание предполагает другое высшее как своё основание, и это восхождение бесконечно. Этот орган – вера, добровольное удовлетворение естественно возникающим в нас мнением: потому что, только признав это мнение, мы сможем выполнить своё назначение; вера подтверждает наше знание, поднимает его на степень достоверности и убеждения; без веры знание было бы одним только обманом. Вера – не знание; она – решение воли придавать значение знанию". Таким образом, в учении Фихте о человеке появляется новый параметр – вера, которая полагается второй антропософской категорией. Об имманентности этой категории будет сказано далее, здесь же важно выставить основную особенность антропософских постижений немецкого философа: вера односистемна разуму, т.е. вера является самоосновательной существенностью Я, что отождествляет её с разумом по основам определения, и, таким образом, вера органически сочленяется в человеке с разумом; это единство и есть метод человека и одновременно способ, дающий науку антропософию как мудрость о человеке. В совокупности тут как бы намечается материал для решения основного вопроса философии Фихте, формально кажется, что это сочленение и есть само решение, но на деле выясняется, что никакого вопроса не существует, а у Фихте появляется исходный постулат: «человек не состоит из двух рядом существующих частей, – он абсолютно един». Прежняя постановка вопроса, продиктованная чувственной силой, – «какое же из двух мнений принять?» – ложна в своей основе, ибо заведомо предполагает ложный ответ в режиме материалистического склонения к какому-либо «или». Двойственность или дуализм человека содержится в единении двух оснований, – по Фихте: «Я представляю собой член двух порядков: одного чисто духовного, в котором я господствую посредством одной только чистой воли, и другого, чувственного, в котором я проявляю свою деятельность» (1993, т.2, с.с. 157, 159, 192) – одного первого, олицетворённого в разуме, и другого, второго, данного через веру. Итак, разум и вера есть антропософский смысл человека и там, где эти компоненты враждебно противопоставляются или один из них исключается, там нет мудрости о человеке, нет антропософии, ибо теряется одно из двух: либо антропо, либо софия. Таким способом немецкий философ закладывает очередной краеугольный камень в фундамент антропософской науки, и после первой антропософской аксиомы о первородстве человека как самостоятельной парадигмы положение о единстве двойственного человека служит второй антропософской аксиомой.

Таковы начала антропософии, данные в истоках воззрения гениального немецкого философа и которые принципиально восприняты теорией философской культуры. Этими началами или принципом спородненности веры и разума охарактеризован методологический аспект антропософии, и методом человека намечен путь или способ следования в чистую философию человека, без чего не может быть понят человек как культурная сила – основное философское видение философской культуры. Понимание азов фихтевской философии помимо фихтевского метода в значении культурфилософских аргументов тем более необходимо, что между системами Фихте и философской культуры существует серьёзное философское расхождение. Судьба щедро одарила великого Иммануила Канта, послав ему такого последователя как Иоганна Фихте, ибо исторический опыт свидетельствует, что ни кто так не травмирует наследие творцов духовных ценностей, как их последователи и адепты. Система, которую сам автор называл трансцендентальным идеализмом или наукоучением, может быть названа фихтевской философией Канта, и Фихте решительно возражал против названия её «новейшей философией», ибо, как он утверждал, «существует одна единственная философия» и её создатель – Кант. Объективным основанием для этого служит то, что обе системы в своей основе полагают общую посылку, и Фихте, дублируя Канта, заявляет: "Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления" (1993,т.1,с.451). Аналогична принятая за основу двучленная структура опыта – вещь, как предмет познания, и интеллект, как инструмент познания; последний, показывающий способность человеческого духа к деятельности, назван Фихте интеллигенцией.

Через опыт Фихте проводит разделение между двумя образами мыслей, двумя философскими системами, – идеализмом и догматизмом (последовательный догматизм назван Фихте материализмом): одна система обладает в самой себе основаниями объяснения опыта – это идеализм или Я – в себе, другая – не обладает такой возможностью и за объяснением опыта обращается к помощи интеллигенции – это догматизм (материализм) или вещь – в себе. «Возможны, – как пишет Фихте, – ...лишь эти две философские системы. Согласно первой системе, сопровождающиеся чувством необходимости представления суть продукты предполагаемой в основе их интеллигенции; согласно последней – продукты предполагаемой в основе их вещи в себе». В целом этот важнейший для философской науки конфликт получает у Фихте очень простое объяснение: «Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я или, наоборот, самостоятельность Я – в жертву самостоятельности вещи» и продолжает: «Конечно, могут уживаться друг с другом представления о самостоятельности Я и о самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность того и другого. Лишь что-либо одно может быть первым, изначальным, независимым: второе уже тем самым, что оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно быть поставлено в связь» (1993, т.1, с.с. 452,458).

Критика догматической (материалистической) идеологии произведена Фихте основательнее, чем у всех иных идеалистов до и после Фихте по той причине, что философ ставит под сомнение perpetuum mobile материализма – верховенство внешнего толчка, но в полноводной критической волне теория философской культуры особо восприимчива к струе, размывающей материалистическую максиму «жизнь-смерть»: «Я ем и пью только для того, чтобы потом опять почувствовать голод и жажду и мог бы пить и есть до тех пор, пока бы меня не поглотила открывшаяся перед моими ногами могила и я сам превратился бы в пищу червей? Я производил разве подобных мне существ только для того, чтобы они ели, пили, умирали и оставляли после себя существ, которые бы то же делали, что и они? К чему этот непрестанно возвращающийся в себя круг, эта постоянно сначала и тем же образом начинающаяся игра, в которой всё возникает только для того, чтобы исчезнуть, и исчезает, чтобы опять появиться таким же, как оно было; это чудовище, непрестанно пожирающее себя, чтобы вновь породить себя и порождающее себя, чтобы опять себя поглотить» (1993, т.2, с. 170).

В соответствии с этим Фихте делает самый решительный выпад в сторону материалистической гносеологии, поражающий прежде всего ленинскую теорию отражения: между материальными вещами и духовными представлениями существует "огромная пропасть" и в догматизме (материализме, а в ленинской гносеологии – сенсуализме) нет и не может быть перехода от вещи к представлению. Идеализм обладает тем решающим преимуществом перед материализмом, что "Я – в себе" имеет в себе все основания, все возможные документы, – исходящие и входящие, – все протоколы, удостоверяющие его самозначимое существование и не нуждающееся в свидетельских показаниях. Этого лишена материальная вещь и её сущностная экзистенция раскрывается через интеллигенцию и включена в интеллигенцию, что и производится как «вещь в себе». Потому Фихте имеет основание заявить: «вещь в себе – чистый вымысел и не обладает никакой реальностью» (1993, т.1, с. 454). Догматик использует другую систему доказательств и пользуется принципом отражения, по которому все духовные параметры суть копии, более или менее верные, материальных предметов или отношений, и даже мозг объявляется органом отражения, и, таким образом, всё реальное, вся окружающая природа, есть материя или свой первоисточник прячет в материи, а вещью в себе оказывается дух. Фихте пишет: «Поэтому догматизм может лишь повторять свой принцип, повторять его в различных видах, высказывать его и всегда опять сызнова высказывать, но не перейти от него к тому, что подлежит объяснению, ни вывести его он не может. Но в этом-то выведении и состоит философия. Поэтому и в отношении умозрения догматизм – не философия, а лишь бессильное утверждение и уверение. Идеализм остаётся единственно возможной философией».(1993, т.1, с. 464-465).

Но если догматический принцип отражения ещё как-то, с теми или иными натяжками и допущениями, может конкурировать с идеалистическим принципом самоопределения, то догматик никогда не может, аналогично Фихте, объявившем вещь в себе (материю) вымыслом, назвать дух вымыслом, ибо наличие духа настолько очевидно, что он делается действительным существованием более, чем материальная вещь. В этой ситуации Фихте находит посылки для своего сакраментального умозаключения: «Вещь в себе становится чистой химерой; не остаётся более никакого основания, почему бы следовало допускать какую бы то ни было вещь в себе, а вместе с ней падает всё догматическое здание. Из сказанного следует, вместе с тем, абсолютная несовместимость обеих систем, ибо то, что вытекает из одной, упраздняет выводы другой; вытекает, следовательно, неизбежная непоследовательность их смешения воедино. Повсюду, где предпринимались подобные попытки, части не подходили друг к другу и где-либо образовывался огромный пробел. Тот, кто вздумал бы усомниться в только что сказанном, должен был бы показать возможность подобного сочетания, которое есть непосредственный переход от материи к духу и наоборот, или, что совершенно то же, непосредственный переход от необходимости к свободе»(1993, т.1, с. 457). Этим выводом немецкий философ, будучи фактически родоначальником антропософии, отвергает концепцию философской культуры в самой её основе, ибо последняя представляется философской системой, ставшей на базе органического слияния идеализма и материализма, а культура дана в форме опосредования связи духа и материи (культура – природа в человеке), олицетворяющего «непосредственный переход от необходимости к свободе».

Безапелляционный отказ Фихте в праве догматизму на самостоятельное существование в логико-философском поле, наталкивается на противодействие в другом аспекте: историческая действительность есть реальное существование материалистического образа мышления, добившегося торжества даже в своих крайних формах, и действующая система мира есть апофеоз чисто материалистических норм – разобщения, конфронтации, принуждения и насилия. Догматик, или, по-фихтевски, последовательный материалист, избрав своим методическим законом единство и борьбу противоположностей, и не в состоянии, в силу свойственной ему манеры отчуждения от чистой, незамутнённой отражениями и копиями, мысли, рационально соотнести единство и борьбу, погружает всю сущую реальность в пучину только борьбы, отдавая всё на откуп ноуменально примитивного принципа «или-или». Фихте говорит о догматиках-материалистах: "Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное "я"; ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей, ибо сами они существуют лишь вместе с ними. Всем, что они суть, они стали воистину через внешний мир. Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока он говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих" (1993, т.1, с. 459). И это есть именно то, что Н.А. Бердяев называет земной историей, – действительность того, что Фихте считает недействительным.

Признание на этом основании несостоятельной всю философскую систему Фихте будет наиболее недостойным выходом, ибо означает не менее, чем отказ от эталонного образца высочайшего мыслительного искусства. Также бесперспективной явилась бы попытка искать (или оправдать) ошибки Фихте с помощью каких-либо философских авторитетов, в отношении которых сам Фихте заявлял: "Ни наукознание, ни его автору не свойственно искать защиты в каком-либо авторитете. На того, кто вместо того, чтобы смотреть, согласуется ли это учение с решениями его собственного разума, прежде, чем убедиться в нём, должен ещё посмотреть, согласуется ли оно с учением какого-нибудь другого человека, – на того это учение вообще не рассчитывает, ибо у него недостаёт самодеятельности, нет совершенно независимой веры в самого себя, которые предполагаются этим учением" (1993, т.1, с. 495). Так что у учения о философской культуры есть единственный путь доказать спороднённость с родоначальным антропософским воззрением Фихте – это показать ошибочность его суждения, отвергающего право на существование философской культуры, и из пучин трансцендентального идеализма Фихте извлечь основания для отмены столь категорического приговора. Основной момент фихтевского глубокомыслия заложен в динамике сознания: "Идеализм...объясняет определения сознания из действования (Handeln) интеллигенции. Последняя для него абсолютна и деятельна, а не страдательна; не страдательна потому, что, согласно его постулату, она является чем-то первичным и наивысшим, чему не предшествует ничего такого, из чего можно было объяснить её страдание. По тем же основаниям, ей не принадлежит, в собственном смысле, ни бытие, ни пребывание (Bestehen), потому что это – результат какого-нибудь взаимодействия, а между тем нет налицо и не подлежит допущению ничего такого, с чем бы интеллигенция могла быть полагаема во взаимодействии"(1993, т.1, с. 466)