Текст книги "Человек, личность, духовность (СИ)"
Автор книги: Генрих Грузман
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 19 страниц)
Этому уложению, которым русская духовная мысль достигает максимального отличия от европейского мышления, а равно как отличия индивидуальной личности от коллективного человека, необходимо должен быть придан статус антропософского закона, и потому он назван законом свободы Несмелова. Великий философ, разъясняя суть своего закона, пишет в сноске: «Если бы защитники свободы когда-нибудь поняли, что не велика эта воображаемая свобода – делать то, что хочется человеку, и если бы противники свободы когда-нибудь поняли, что велика в человеке эта действительная свобода его – не делать того, что ему хочется, никаких споров о свободе воли более не существовало»(1994, с. 177). Всё то, что вбирает в себя закон свободы Несмелова, – уметь подчиняться и уметь чтить, уметь иметь своё достоинство и уметь почитать достоинство другого, – выходит за пределы метода, и a priori несёт в себе некое самостоятельное утверждение, могущее породить собственную необходимость. Закон свободы Несмелова нельзя знать без того, чтобы не видеть в нём принцип морали; ту связь, какую великий Шопенгауэр интуитивно усматривал между волей и моралью, гениальный Несмелов воплотил в номотектическую форму. Принцип морали раскрывает двери в творчество, и через закон свободы Несмелова личность становится творцом, пророком, паломником Бога, выходя на новый простор, – нравственный простор Бога, – человек спонтанно становится свободным, ибо вместе с нравственными ценностями Бога он приобретает и свободу как метод творчества, а, будучи, методом творчества, свобода, как развитая воля, с одной стороны, аккумулирует все необходимости, которые развивают волю, но, с другой стороны, требуя подчинения себе, выступает необходимостью для всех, обладающих свободой, тобто, становится нравственной категорией. Вседозволенность – смертельный яд свободы. Однако нравственность без свободы не существует, как нет свободы вне нравственности, и потому подлинная свобода нравственна, а подлинная нравственность свободна.
Итак, глубокомыслие русской духовной школы подняло планку духовного качества концепции человека, и подвело человеческую личность к высшему уровню – нравственному (божескому) состоянию. Переход к этому состоянию связан с глубокими внутренними преобразованиями и является результатом ёмкого духовного процесса, который в русской концепции человека как культ личности назван процессом богопостижения (С.Л. Франк). Заслуга русской духовной философии и в том, что она сформировала, а точнее, лишь показала, тип человека, который соответствует новым нравственным критериям, выявляемых в процессе богопостижения – тип Богочеловека.. Богочеловек, таким образом, стал высшей ступенью структурно-функционального усложнения предмета познания в науке о человеке, а иерархическая лестница, раскрывающаяся в постепенно углубляющиеся горизонты познания, начинается с европейской концепции человека как члена человечества и завершается продуктом русской концепции человека как культа личности – фигурой Богочеловека. В чисто антропософском плане два типа философского постижения человека – европейского и русского – определились в соответствующие своеобразные формы противоречивого характера: фаустовский человек против Богочеловека; первый являет собой нынешнее настоящее человечества, а русская вариация Богочеловека, по-видимому, предназначена для будущей перспективы современной цивилизации (скорее всего, ноосферного вида). Идея Богочеловека является чисто русской идеей и родиться она могла только в чреве русской концепции, – Бердяев напрасно удивляется: «Меня более всего поражало, что западному христианству совершенно чужда русская идея богочеловечества» (1991, с. 263). Эта идея, являясь последним словом антропософии, вместе с тем обозначила критическую точку русской духовной философии, и отсутствие завершенного сочинения Богочеловека есть одновременно следствие и живое тому подтверждение.
Идея Богочеловека, невзирая ни на какие хронологические приоритеты, принадлежит В.С. Соловьёву, давшему ей философскую жизнь и исторический кругозор ("к Богочеловеку направлялась вся история человечества"), ему же принадлежит заслуга в том, что идея Богочеловека была превращена в идеологию богочеловечества. Соловьёв сформулировал свою идею исторически до создания русской концепции человека (хотя в компактном виде её не существует и поныне), однако идейного расхождения между ними не может существовать, ибо философские истоки идеи Соловьёва и русской концепции заключены в одном ядре: постижениях самого В.С. Соловьёва и предпосылочные моменты богочеловеческого воззрения коренятся в концепции человека, хотя хронологически кажется, что наоборот. Но, если во времена Соловьёва такая неотсортированность была естественной ситуацией, то впоследствии идея Богочеловека, пройдя горнило великих умов русской мысли, так и осталась неразвитой и не покидала ноуменальных пределов религиозной концепции человека, существуя внутри её как высшее следствие. По-прежнему Богочеловек давался не как самостоятельный тип человека, а как высшая разновидность религиозного человека – творца или пророка, но, главное, Богочеловек преподносился в качестве индивидуальной личности, тобто, производного религиозной концепции, и постулированная Соловьёвым связь Богочеловека с Всеединством не занимала место генерального условия становления нравственного человечества, а, скорее, понималась обратно, как следствие. Исторически этому способствовало устоявшееся заблуждение понимать Иисуса Христа как образец Богочеловека, тобто как просто Личность, принятую Богом. Но Бог не признаёт личностей, Ему нужны творческие личности, т.е. личности, находящиеся в творческой связи с другими, и Он воспринимает их всех во Всеединстве, как деятельных членов такого содружества, где одна личность обогащает всех, и все – одну. Христос велик не в своих апостолах, не в своей философии, а в своём, созданным им Всеединстве ("во-едино" – лозунг Христа); до сих пор Иисус Христос не понят со своей главной стороны – как уникальный, тобто единственный в мире, создатель Всеединства, за что он и должен был покинуть этот мир, законы которого не принимали первейшую максиму христосова Всеединства: человек человеку высшая персона (homo homini persona regis). Наибольшая нелепость представлять Христа как искупителя человеческих грехов, – Христос создавал такое Всеединство, где люди сами искупали свои грехи, если только, неведомо по каким причинам, им потребовалось обзаводиться какими-то грехами. Именно в этом плане Иисус Христос есть Богочеловек – творец истинного Всеединства.
Проникновение в нравственное пространство Бога означает для человека попадание в мир всеобщего, и он может стать элементом этого мира только благодаря тем качествам, где раскрывается его способность к всеобщему, а его индивидуальные ценности становятся условием этой способности. Русская школа доказала, что основным средством для приобретения и развития данной умелости является творчество, но любая деятельность есть проявление свойств индивидуального таланта, и эта деятельность будет творческой, если индивидуальные свойства преобразовываются во всеобщее, и эгоистической, инстинктивной, когда индивидуальные качества таланта трансформируются в другие индивидуальные параметры. Обычная ошибка психологии состоит в том, что между этими двумя видами деятельности видятся полярные противоречия, – никакая личность не обладает в себе чёткой границей между злом и добром. Отрицательность комплекса эгоистических движений всегда условна, но зато абсолютна значимость нравственных устремлений, и потому к нравственным поступкам следует относиться безусловно, но с большой осторожностью порицать за эгоистические проступки (закон Штайнера). Итак, переход на более высокий нравственный уровень для личности связан с известного рода противоречием: от религиозного индивидуального состояния самости ей предстоит совершить бросок во всеобщее (коллективное) нравственное положение Всеединства. Перипетии и мистерии этого перехода очевидно составляют содержание концепции нравственного человека, но эта концепция – дело будущих дерзаний духа. Здесь же нелишним будут сопутствующие замечания.
Нравственное Всеединство как коллективная форма принципиально антиподальна коллективной форме Единства, которая ставилась за идеал в немецкой концепции человека. В системе тех признаков, какими определяется человек как самостоятельный объект действительной реальности в учении немецких мыслителей, то есть как элемент человечества и член человеческой популяции, Единство человеков было достигнуто на планете Земля к концу Х1Х века. Вся совокупность физических предметов и представлений о них, что входит в понятие среды обитания человека, к этому времени было полностью охвачено влиянием человеческого духа: на Земле не осталось ни пяди, недоступной человеку, и всё земное и околоземное пространство покрыто человеческими ландшафтами, если последние считать геобиоценозом человека; в сообществе людей не существует физических препятствий для общения одного индивида с другим, и мировое общежитие оформилось в своих специфических формах; единство физических человеков разрослось до того, что даже войны стали мировыми. Становление европейского типа Единства Мира или материалистической парадигмы человечества ознаменовалось выходом на историческую арену фаустовского человека.
Ставшее европейское Единство Мира принесло с собой с потрясающей ясностью раскрытый закон Несмелова: идеальное содержание человека не находит себя в реальной жизни. Именно в момент наивысшего торжества физических условий жизни человечества (машинная цивилизация) перед человеком раскрылась глубина этого противоречия, явленного в двух формах, спаянных в один всесокрушающий пресс: первая – униженность человека в системе всего мирового единства, как результат противоречия между отдельным человеком и всей массой человечества (экологический кризис) и вторая – то же противоречие внутри человека между реальным и идеальным, но многократно усиленное возросшей мощью материальных агентов (духовный кризис). Предсказанный, но не рассказанный великим Шпенглером, «закат Европы» явился в лике этих двух негативных итогов немецкой концепции человека, составивших глубочайший, может быть, самый глубокий после Великой Еврейской Схизмы (распятие Иисуса Христа и крушение Иерусалимского Храма) во всемирной истории перелом человека и его духа. По сути дела, эти формы не могут быть разделены, и в совокупности слагают общую картину угнетённого состояния человека в материалистической системе мира и также совокупно выступают побудительной причиной к крутому повороту в сторону человеческого духа, в пользу коренного пересмотра классических ценностей европейской концепции человека. Но в эмпирическом режиме они расчленены столь резко, что о связи между ними даже не подозревается. Экологический криз, впитавший в себя противоречия в научной и общественной сферах и охватывающий ту отрасль, что имеет отношение к одному компоненту противоречия Несмелова, – к «действительному становлению жизни», – никак по традиционным меркам не соотносится с духовным средством, опосредующим чисто внутреннее содержание человека, и называется философией экзистенциализма. А между тем именно экзистенциализм показал всё критическое состояние европейской духовной системы, включённой в концепцию человека, и духовный кризис, данный через экзистенциализм, и экологический кризис, данный через науку (технологию), суть те же соединённые элементы в противоречии Несмелова.
Экзистенциализм, как философская реакция на духовное сдерживание личностного потенциала в обществе европейской концепции человека, представляет собой ноуменалистику отрицающего типа, а главным объектом отрицания стало стержневое каноническое положение о всемогуществе разума. Альбер Камю пишет: "Я решусь назвать экзистенциальный подход философским самоубийством. Это не окончательный приговор, а просто удобный способ для обозначения того движения мысли, которым она отрицает самоё себя и стремится преодолеть себя с помощью того, что её отрицает. Отрицание и есть бог экзистенциалиста. Точнее, единственной опорой этого бога является отрицание человеческого разума". Отвержение разума в экзистенциализме обусловлено чувственно-эмпирическим ощущением униженного и неудовлетворённого состояния духа при всех глубокомысленных и проникающих выходах разума; закабаление личности условиями физической жизни есть единственная посылка экзистенциального отрицания и источник высокоэстетического порицания реальной действительности. Сам же Камю неутомим по части критики: "Атака на разум, пожалуй, никогда не были столь яростными, как в настоящее время, – пишет он и живописует далее: "От Ясперса к Хейдеггеру, от Кьеркегора к Шестову, от феноменологов к Шелеру, в логическом и в моральном плане целое семейство родственных в своей ностальгии умов, противостоящих друг другу по целям и методам, яростного преграждают путь разума и пытаются отыскать некий подлинный путь истины" (1990, с.с. 250, 237).
Антитезой разума Камю выставляет абсурд, – изобретённый им образ реального разногласия между действительной и реальной жизнью, или опредмеченное несоответствие между человеком тем, что он есть и тем, чем он хочет быть. «Собственно говоря, – пишет Камю, – чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актёром и декорациями». По своей первосути абсурд Камю есть не что иное, как онтологический репер закона человека Несмелова, но с той кардинальной разницей, что русский мыслитель обращается с этим законом как с законом, и он для него есть единый эмпирический факт, а французский мыслитель расчленил генеральное противоречие на два составляющих момента и окопался в одной позиции, а другую сделал мишенью, каждую поражённую цель называя абсурдом. Камю говорит о философах-экзистенциалистах: «Их аргументы довольно своеобразны: обнаружив абсурд среди руин разума, находясь в замкнутой, ограниченной вселенной человека, они обожествляют то, что их сокрушает, находя основание для надежд в том, что лишает всякой надежды». Для Несмелова нет нужды примышлять абсурды, ибо из его закона неизбежно являются определённые нормы соотношения реального и идеального, которые именно и создают индивидуальность личности, и в пределах которых индивид имеет свои цели и причины в себе, а потому для него исключается главный абсурдный вопрос Камю, какой он ставит человеку: «он хочет знать, можно ли жить не подлежащей обжалованию жизнью», как не существует и главного абсурдного смысла Камю: «должна ли жизнь иметь смысл, чтобы её стоило прожить». Человек Несмелова не хочет знать «можно ли жить», – он живёт, и для него бессмысленен вопрос о смысле жизни – жизнь дана для смысла, и смыслом означена любая жизнь; задача заключена в том, чтобы прожить согласно курсу этого смысла. Главное состоит в том, что абсурд Камю не в состоянии быть индивидуальным, – свою экзистенцию он обнаруживает в секторе всеохватных величин: абсурдного мировоззрения, абсурдного творчества, абсурдной судьбы, даже с претензией на «Вселенную абсурда». Поэтому Камю заявляет: «Вот почему я не придаю значения индивиду. Он кажется мне униженным и ничтожным». Этим мнением, извлечённым Камю из запасников рационального разума, французский мыслитель пытается обосновать личность в своей системе, прибегая к тому противоположению, какое отвергается самим абсолютом личности, но имеет место в контексте человека – человечества: «Индивид ничего не может, и тем не менее, он способен на всё. В свете этой удивительной свободы вам станет понятно, почему я одновременно возвеличиваю и уничтожаю индивида» (1990, с.с. 225, 244, 259, 282, 283)
В личностном плане наиболее показательная сторона французского экзистенциализма обнажается в сфере искусства, где человеку дано не только переживать и помышлять, но и творить абсурд, и потому аспект творчества именно как возможность и способ созидания становится превалирующим, и преподносится Камю в тонах, полностью приемлемые и для религиозного богопостижения Франка в русской концепции. Камю пишет: «Творчество – наиболее эффективная школа терпения и ясности. Оно является и потрясающим свидетельством единственного достоинства человека: упорного бунта против своего удела, настойчивости в бесплотных усилиях. Творчество требует каждодневных усилий, владения самим собой, точной оценки границ истины, требует меры и силы. Творчество есть род аскезы». Однако в бурных волнах умозрения Камю данная сентенция не более, чем акциденция, а творчеству предназначена экзистенциальная судьба, целиком обратная ожидаемой перспективе в русской концепции, – Камю заключает: «Отсюда вытекает полная бесполезность творчества» и это звучит ведущим соло из финального аккорда системы Камю: «Всё завершается признанием бесполезности индивидуальной жизни»(1990, с.с. 303, 304).
Итак, невзирая на полноводную, эстетически обаятельную критику, экзистенциальный выпад Камю не выходит за пределы европейской концепции человека и остаётся в философских границах отрицаемой парадигмы. И не только фактом пренебрежения индивидуального фактора экзистенциализм Камю связан с системой ненавистного ему разума, – ещё более крепким звеном положена коренная материалистическая максима смерти и у Камю сказано: "Абсурд и приносимое им приращение жизни зависят, таким образом, не от воли человека, а от её противоположности, от смерти"(1990,с.266). Но как раз в этом заключён особый антропософский интерес: располагаясь в недрах немецкой материалистической системы, воззрение Камю выступает обстоятельным критическим обзором этой последней, а его абсурд показателен в данном случае как акция неповиновения традиционным догмам, не давшим человеку духовного удовлетворения. В этом вся сила когнитивного постижения Камю: абсурдный человек не есть безнадёжный человек, ибо абсурд – это обещание и надежда фаустовского человека.
Французская философская мысль дала ещё одно самобытное и изящное творение – экзистенциализм Жана Поля Сартра. Казалось, что Сартр устраняет "личный" недочёт Камю, ибо он выводит: "Таким образом, первым делом экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование". Человек здесь выставлен самозначимой личностью, самостоятельной во всех сферах и плоскостях, не зависимый ни от каких моральных ценностей, не требующий ни оправданий, ни извинений: "человек осуждён быть свободным" – таков девиз Сартра. Но, как и Камю, Сартр не может выйти за сферу притяжения философем немецких мыслителей, и перед ним маячит фантом свободного человечества. Сартр говорит: "Для каждого человека всё происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступком. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу"(1990, с.с. 323, 326). Здесь светится философский самообман: и в случае приспособления человека к человечеству (рецепт Фихте), и в случае позирования человека перед человечеством (рецепт Сартра) человек одинаково использует готовый образ, взятый со стороны, в который он включает себя, в первом случае насильно, во втором – добровольно. К тому же в случае Сартра "тревога" за свой поступок "съедает" всю свободу человека, делая его зависимым служителем этой тревоги. Критическая направленность глубокомыслия Сартра с наибольшей силой проявилась в постановке блистательной дилеммы – "мать или Франция". Этим примером Сартр разметал все установочные или направляющие стимулы человеческого существования, данные традиционными представлениями в действующей концепции человека. Юноша, чей экзистенциальный смысл зависит от этой дилеммы (какая роковым образом стоит перед ним: отправиться воевать за Францию и покинуть мать, что может погубить её, или остаться с матерью и лишить родину своей помощи) не может найти решения ни в какой инстанции, общественной, моральной, религиозной, философской, нравственной. Сартр велик в том, что отвергает возможность решения данной дилеммы во внешних общечеловеческих сферах, и тем демонстрирует полную непригодность концепции человека для отдельно взятого человека, а делает эту возможность прерогативой внутреннего мира юноши. Но он неправ в том, что предоставляет юноше решать дилемму в стиле тех же общечеловеческих нормативов – по способу «или-или». Экзистенциальное решение, удовлетворяющее юношу, по Сартру, должно состоять из соединения этих двух противоречий – матери и родины, но для этого юноше должен быть известен принцип сочленения таких противоположностей, и он необходимо должен обретаться в зоне влияния определённой концепции человека. Человек неизбежно выходит из самого себя и отдаёт себя во власть некоим концептуальным нормам, тобто утратить ту экзистенциальную свободу, которую Сартр возводит в эпицентре своего воззрения.
Итак, экологический кризис и экзистенциальное раскрытие, являющиеся реальными симптомами "заката Европы", показывают в этом качестве нравственное несовершенство фаустовского человека и несостоятельность европейского Единства Мира, а равно немецкой концепции человека как члена человечества, для освобождения человека и возвышения духовного свойства личности – главным целям, поставленным перед собой европейской философской мыслью. Другими словами, европейская концептура при всей своей могучей актуальной силе не достигает того уровня, какого постиг проникающий человеческий дух в лице русской духовной доктрины, а потому не содержит условий для формирования духовной цепочки человек-личность-пророк-Богочеловек в её перспективной последовательности. Исторически же оказалось, что и русская концепция человека, аналогично немецкой, также не выявила необходимых и непосредственных условий и предпосылок для перехода на нравственную высшую позицию человека, а тонкие постижения русского духовного потенциала, давшие столь разительные и своеобразные плоды духа, объективно выявились малопродуктивными и философски неспособные осуществить движение в направлении «Царства Божия», как в русской духовной философии называют нравственный уровень человека. Более того, в недрах этой идеологии прозвучало мнение самого высокого авторитета, «...что гордое название homo sapiens не соответствует действительности; правильнее было бы называть земного человека homo imbecillis» (человек слабоумный – Г.Г.; Н.О. Лосский, 1991, с. 234). Смысловое содержание экзистенциализма, имеющее хождение в русской духовной философии, разнится от европейского, и здесь в existentia включается нераздельное противоречие Несмелова, тогда как западная экзистенция исходит, как правило, из идеальной части противоречия. Поэтому в русской школе, а равно концепции человека, отсутствует самостоятельное экзистенциальное направление, которое в своей сути либо синонимируется с духовной философией в целом, либо становит к ней дополнительное прилагательное (Н.А. Бердяев, Л.М. Карсавин, А.Ф. Лосев). Вследствие этого русская концепция человека не знает своего абсурдного человека и ей неизвестна степень отклонения русского реального человека от идеального русского человека, тобто русская духовная философия лишена своего абсурда как величины несоответствия. Абсурд Камю философски ничего не решал, но психологически открыл глаза на ненормальность и несообразность положения человека в европейской концепции человека, и, хотя это не может осуществить радикальный рывок, но позволяет нивелировать негативные последствия.
Абстракция концепции человека, как ноуменальной системы, даёт два родственных противоречия – идеальную и реальную стороны, и условное грубое сравнение этих составляющих в разных концепциях приводит к любопытному соотношению: по идеальной линии русская позиция приподнята достаточно высоко над немецкой, и в ней содержится целый ряд совершенно новых, специфических, философскозначимых и высокодуховных концептов, тогда как в плоскости реальной действительности или физических условий жизни русский уровень опущен во много раз более, перекрывая идеальное повышение. Итогом стал исторический факт: первые громовые раскаты глобального кризиса материалистической системы мира прозвучали в России, а крушение следует видеть не столько в первой мировой войне и октябрьском катаклизме 1917 года, сколько в уникальном, чисто русском явлении – в разгроме русской философской школы идеалистического направления и изгнании в 1922 году из страны высших представителей русского духовного творчества. В России зародилась волна диктаторских режимов, захлестнувшая Европу в 20-30 годах, но не одна страна в мире не подвергалась столь чудовищному религиозному обскурантизму, – русский народ, глубокая религиозность которого, как общее место, проходит практически у всех русских философов, не только позволил безбожной власти глумление над религиозными святынями, но и в большинстве своём принимал участие в грабеже религиозных ценностей. В течение тысячелетия религиозное православное сознание укоренялось в России, давая множество примеров истинной силы духа, и оно было практически размыто за время жизни одного-двух поколений. На смену тонкому религиозному человеку, всегда бывшему на Руси идеалом русского мыслящего сословия, явился разнузданный Соловей-рабойник – коммунистический идеал человека, на закате столетия показавший себя во весь рост и затмивший Европу смрадом советских гражданских войн (Кавказ, Молдова, Босния).
Таким образом, следует заключить, что приступам вселенского кризиса в равной мере подверглись обе концепции человека, но с той разницей, что европейская схема продолжает служить духовной опорой самосознания человека, а русская модель утратила эту способность на своём генетическом поле. Отсюда необходимо вытекает мысль, что для перехода на более высокий, нравственный уровень человека не достаёт некоего промежуточного элемента и потребна такая переходная стадия, какая обладала бы, как своей главной функцией, назначением перевода индивидуального бытия в нравственную общность, или в терминах русской концепции, вывода пророка на Богочеловека, а в знаках немецкой концепции – превращения Единства во Всеединства. Априорно можно вывести, что требуемая общность или Всеединство отличается от единения разобщённых индивидов не признаком одно во всём, чем обладает любое математическое множество, а критерием всё в одном. А это всё есть нравственная категория, которая соединяет в себе одновременно коренное свойство индивидуального духа и всеобщую потребность в этом свойстве, живущую в каждой душе, что связывает во-едино (по Иисусу Христу) людскую массу и сплетает невидимые нити между индивидами. Так формируется нравственное пространство. Нравственность, следует ещё раз повторить, есть связь одного индивида со всеми и всех с одним, а это означает, что в душе каждого изначально закладывается нечто такое, что не только родственно, но и потребно всякому другому, стало быть, рождается непреодолимое стремление людей к общению друг с другом. Нравственность раскрывается двояко: через разум (знания) и веру (религия). Воля и свобода могут быть нравственными только в единственном случае, в случае, когда они выступают методом: свобода – методом, т.е. необходимостью, разума, а воля – методом, т.е. необходимостью, веры. Личная потребность в нравственности, а одновременно и персональный признак нравственности личности, возникает в состоянии высшего синтеза разума и веры, знаменующего внутреннюю необходимость таланта во всеобщем, надобность в исходе. Внешний признак нравственности – это единение; безнравственно всё то, что разобщает и отталкивает человеков. Следовательно, нравственностью называется то, что присуще для всех, и нравственность есть человеческое всеобщее; конкретное всеобщее или актуальная нравственность называется моралью, а потенциальная или собственная нравственность называется этикой. Мораль как актуальная или действующая нравственность в отличие от этики включает в себя условия, создающие саму эту актуальность во всём ореоле изменчивых и преходящих признаков, иными словами, мораль есть нравственность, привязанная к материальным внешним обстоятельствам. Именно через материальный фактор, но на стыке с духовными параметрами, оказывающими кардинальное воздействие на ход и характер человеческой жизни (как-то: нравственность мораль, этика), зарождается и появляется для ощутимого созерцания едва ли не главный феномен человеческого духовного существования, понятого в экзистенциальном плане, – духовность.
