Текст книги "Человек, личность, духовность (СИ)"

Автор книги: Генрих Грузман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 19 страниц)

Генрих Густавовчи Грузман
Человек, личность, духовность

«Я знаю, как на мёд садятся мухи, Я знаю смерть, что рыщет, всё губя, Я знаю книги, истины и слухи, Я знаю всё, но только не себя» Франсуа Вийон «Существует зрелище более прекрасное, чем небо: глубина человеческой души» Виктор Гюго

I. Вступление

Представление В.И. Вернадского о том, что жизнь вечна, и входит в когорту таких вечных атрибутов сущего мира, как материя, энергия, движение, должно бы перевернуть все человеческие науки во всех разделах знания, ибо оно делает необходимым реальное существование свободного радикала (или виртуальной реальности). В колоссальном научно-философском познании, принадлежащем достоянию В.И. Вернадского нет строгой дефиниции термина «свободный радикал», но невысказываемая внутренняя суть понимания жизни как вечность, постоянно сопутствует, витает и пронзает всё его глубокомыслие. Попытка осмыслить «свободный радикал» в качестве центрального элемента духовного мира будет отведено в изложении данного трактата своё место, в этом же месте феномен «свободного радикала» упоминается как особая грань в грандиозном многограннике под названием человеческая жизнь (человек, личность, духовность)

Понятие о свободном радикале, как о некоем нематериальном, существующем в материальном, или наличии нематериального и материального в одном конечном объекте, являет себя наибольшей новацией ноосферно-пульсационного умозрения, но одновременно и наивысшим парадоксом в глазах правоверного материалистического воззрения, ибо очень близко подводит к ненавистному для позитивной науки представлению о Боге. Один из выдающихся представителей этой науки А.А. Богданов, основатель науки об организованности и целесообразности в природе, писал: «Идея целесообразности заключает в себе идею цели. Организм, организация имеют свою „цель“ и „сообразно“ ей устроены. Но цель предполагает кого-то, кто ставит и реализует, существо сознательно-активное, устроителя, организатора. Кто же именно поставил организму человека, животного, растения те цели, которые достигаются в его жизненных функциях? Кто устроил органы и ткани сообразно этим функциям? Эта вполне естественная для обыденного мышления постановка вопроса немедленно лишала исследование всякой научности, направляла усилия мысли в области метафизики и религии, приводила к принятию личного творца, бога» (1989, т.1, с. 113).

Эти недоумения материалистическая наука, по её мнению, благополучно преодолевает за счёт отвлечения пресловутых "математических функций" и категорических императивов "всеобщих законов природы". В распоряжении материалистической науки имеется монументальная штудия о прогрессивной эволюции и учения о борьбе за существования. Облик свободного радикала, или виртуального актива в материальных явлениях (типа «энергии», «эфира», «движения») не смущает позитивное знание, если только свободный радикал находится в зависимости от конечно-материальных параметров. Но даже в этом случае материалистическая наука не может целиком избавиться от сомнений, ибо главная установка прогрессивной эволюции – направление от простого к сложному, – также кем-то поставлена как цель. Поэтому материалистическая наука исключила из своей клиентуры "жизнь", ибо живая жизнь как таковая, как действующее явление сущего мира относится к самым загадочным свободным радикалам, таинственность которых многократно усилилась В.И. Вернадским, сделавшим живую жизнь вечной акцией

Наука, оплодотворённая прогрессивной эволюцией Г. Спенсера и позитивизмом О. Конта, не знает понятия "вечность" в принципе, относя её к разряду "ненаучных" мистико-магических домыслов, вместе с презумпцией свободного радикала, создавая самую большую проблему материализма, бытующую под названием "основного вопроса философии", – противоречия материи и духа, материального и нематериального, сущего и несущего. И, тем не менее, материалистическая наука впитывает в себя культуру, производное живой жизни, хотя и под своеобразным углом зрения, как «Форма деятельности людей по воспроизведению и обновлению социального бытия, а также включаемые в эту деятельность её продукты и результаты» («Современный философский словарь», 1998). Социальное бытие как адекват культуры – таково искусственное понимание культуры, прикрывающее основную проблему материализма.

Однако, культура, взятая в своём подлинном значении – как культ человека, лишена этой проблемы, ибо она оперирует с явлением, самым выразительным образом сочленившим в себе сущее и несущее, и давшим наиболее яркий макет сосуществования материального и нематериального – человека. Этим самым культуре вменяется в обязанность знание человека, как своего предмета, или, другими словами, культура берёт на себя функции антропологии – узаконенного материалистического учения о человеке, но, как будет далее показано, культура возносит знания о человеке значительно выше, до уровня антропософии.

Признание за человеком значения культурной силы относится к вполне рутинным сентенциям. Но суждение о том, что в зависимости от характера или природы культурной силы возникают разнородные, вплоть до взаимоисключения, типы культур, нельзя назвать тривиальным казусом. Как уже ранее упоминалось, культурная сила, имеющая своим источником внутреннюю духовную сферу человека, становится основателем философской культуры, а та сила, которая приходит к человеку со стороны, как правило, посредством насилия и принуждения, приводит к созданию государственной культуры, или индустриальной культуры или культуры социального бытия, шаблонным образцом которой служит господствующая ныне поп-культура.

Под этим, ранее не практикуемым, углом зрения в культуре раскрываются особые признаки, играющие на самобытность философской культуры. Культ как таковой имеет себя не в самом себе, а на выходе из самого себя, – человек всегда является прирождённым культом для самого себя, – это его архетипическое право в плане парадигмы жизни, – и потому оно не называется культом, а только самосознанием. Культовое качество приобретается, в банальном и первом определении, при помощи ритуальной атрибутики, тобто на внешнем фронте, и в силу этого открывается самая общая онтологическая схема культуры: деятельностная идеальность, совмещённая с деятельной реальностью; хотя они далеко не всегда находят пути к своему совмещению, но они изначально предназначены друг для друга. В этом состоит внешняя сторона онтологической определённости культуры, а внутреннее свойство опосредуется выбором одного из положений, которое зависит от того, какое из деятельностных полей – идеальное либо реальное – ставится плодоносной почвой культурного творчества. Или, по-другому, какой источник – идеальный или реальный – избирается для формирования направляющей установки, под воздействием которой культурная сила человека приобретает свой созидательный курс.. Если в отношении деятельностной активности идеальной сферы следует сказать, что её динамичность постоянно максимальна (иной в области здорового и живого духа не бывает, ибо дух не знает категорий покоя и равновесия), то в активационном порядке деятельностной реальности наличествует множество преходящих обстоятельств. Философская культура несёт в своей концептуальной содержательности принципиальное отличие от государственной культуры как раз в том, что базируется исключительно на первичности первого идеального фактора, тогда как приоритет реального обычно ставится господствующей тенденцией государственной культуры (так называемый принцип реализма). Соответственно качественно различными выступают продукты объективации или воплощение в действительность действующей культурной силы человека – духовные ценности. В обоих случаях культура представляется механизмом по производству духовных ценностей, но сама их ценность зависит от оценочной шкалы, формируемой культурной силой в рамках каждой разновидности отдельно. Кардинальным параметром, присущим творчеству философской культуры, является основополагающий тонус духовной величины, которая полностью отсутствует в государственной культуре, – и это вера. В философской культуре вера ставится главным элементом культа человека, делающий этот культ культурой, и в данном культе вера выступает основой подлинной religare, которая объединяет и связывает.

Еврейский философ Мартин Бубер составил аннотационный обзор проблемы человека в философии и, хотя его рефлексия не затрагивает культуротворческого уровня, но выводы целиком соответствуют сути рассматриваемой темы. Бубер вывел в современной философии человека глубокую коллизию: вера и разум, дух и познание, откровение и логика, а, в конечном счёте, индивидуализм и коллективизм. Бубер совершенно прав: вера, поставленная во главу угла, подлежит опознанию единственно в индивидуалистическом контексте, а верховенство разума, составляющего когнитивную сущность рациональной философии (или науки), даёт в неизбежном итоге коллективистский образ; «я не сомневаюсь только в том, что сомневаюсь» Декарта – это флаг высшего разума, ибо сомнения – судьба разума, но вера не подлежит сомнению, поскольку сомнения – смерть веры. Еврейский философ резюмирует: «Если жизнь по ошибке вообразит, что выбирать надо лишь между индивидуализмом и коллективизмом, то и мысль придёт к ложному выводу о единственно возможном выборе между индивидуалистической антропологией и коллективистской социологией. „Истинное“ же третье, если оно будет найдено, укажет верный путь». Таким именно «третьим» заявляется концепция философской культуры, ибо она априорно исключает из своих методологических средств принцип «или-или» – главную предпосылку того негативного исхода, против которого предостерегает философ, а опирается на соответственно иные отношения, на которые указывает глубокомысленный Бубер: "Ни одиночка, как таковой, ни совокупность, как таковая, не являются фундаментальными фактами человеческой экзистенции. То и другое, рассматриваемое сами по себе, – всего лишь мощные абстракции. Одиночка есть факт экзистенции постольку, поскольку он вступает в жизненное отношение с другой одиночкой, поскольку она слагается из жизненных отношений человеческих единиц. Фундаментальным фактом человеческой экзистенции является « человек с человеком» (1995, с. 230). Фигура «человек с человеком» и есть полный образ культа человека, и это есть жизнь или судьба, а правильнее, бессмертие культуры, но никак не возникновение культуры, поскольку одиночество суть условие генезиса культуры и предпосылка духовных ценностей (об этом речь пойдёт в дальнейшем изложении).

Будучи понятая как система специфического знания человека, в ракурсе культа человека, философская культура выходит за пределы поля предикации антропологии, ибо последняя, как любая логия, есть нечто определённое, данное разумом в курсе познания, также созданного разумом, где принципиально нет места вере. М. Бубер, инстинктивно ощущая этот изъян антропологии, предлагает термин "философская антропология" ("Философская антропология не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с головы на наги. Она стремится только к познанию самого человека"(1995, с.163), и, в частности, старается благочестивым прилагательным прикрыть стыд подлежащего. Логия человека неизбежно устремляется в софию человека. С позиций этих соображений термин антропософия был предпочтён академически маститой этимологии антропологии, отвлекаясь от скандальной славы, сопровождающей этот термин и искажающий его сущностный смысл. Антропософия или мудрость о человеке есть выявление человека с той существенной методологической особенностью, что, как предмет, человек дан в своём естественном виде (тело+душа), а как средство самого себя, человек положен в качестве духа.

Главная методологическая проблема предмет-метод в антропософии решается дуалистично: при традиционном определении метода, как внешнего средства познания, человек предстаёт общемасштабным неразделимым типом в ранге Homo sapiens (что соответствует содержательности антропологии), а при пульсационном подходе выведения метода из предмета на арене познания явится индивидуальный человек с множеством специальных методов. Методология философской культуры, опираясь на пульсационный подход, использует контекст позиции "сознание определяет сознание" и оперирует концептурами, относящимися к разряду подлинной религии, под которой понимается бесконечность Единого Человеческого Духа, подлежащая последующему одухотворению, как совокупная масса духовной данности, нераспавшаяся на свои главные каналы: собственно религию (как вероучение) и науку (как разумопознание). Эти последние представляют собой систематизированные и структурированные массивы духовного качества, пролефлектированного в определённых направлениях, в результате чего человек как духоноситель явлен в резко отличных ракурсах, отмеченных соответствующими типами сознания. А это означает, что в системе мудрости человека религиозная атрибутика положена исходным материалом, что заведомо делает антропософию не учением и не научной либо философской отраслью знания, а воззрением, тобто компактным мироощущением. Тут заложены исходные моменты качественной специфики пульсационной антропософии в её отличии от родоначальной штейноровской антропософии, которая может называться классической.

София человека, однако, демонстрирует свою мудрость вовсе не в снятии коллизионных отношении логии человека, а именно в их углублённом истолковании, дающем понимание необходимости их существования, но в качестве действующих сил пульсационной динамики. Априорно ясно, что человек, пульсируя в режиме разума, осуществляет себя в качестве геологической силы, либо климатической силы, либо экономической силы, а, пульсируя в режиме веры, обнажается в форме культурной силы. Таким образом, пульсационная антропософия предугадывает в традиционной норме двойственного человека (тело+душа) более глубинные соотношения, а законоподобное положение культуры в облике культа человека утрачивает свою монолитность и сменяется существенным дополнением и уточнением: культура есть культ индивидуального таланта. Итак, верховенство таланта (неиндивидуального таланта не существует) ставится не только смыслом, но и принципом культурного творчества в воззрении пульсационной антропософии человека. Но является данная истина результатом только антропософского умозрения или она суть принадлежность экзистенции человека в целом? – таково само собой напрашивающееся вопрошание рациональной аналитики, решение которого последняя естественно ищет в анналах испытанного средства познания человека – в рациональной философии.

II. Западная духовная доктрина: человек как философское тело

Пульсационная антропософия выводит на линию когнитивного запроса парадокс, ранее никогда не тревожащий спокойствия проникающего ума: человечество, творя культуру с момента своего зарождения, лишь на определённом этапе истории заинтересовалось своим носителем и творцом культуры - человеком. Но зато этот этап породил самую красочную главу всемирной истории – греческую (эллинскую) культуру: ощущение свободного радикала в человеке подвигло Платона на одно из величайших открытий человеческого духа – открытие идей (эйдосов), а Аристотель выявил в лице человека уникальное и несравнимое ни с чем творение природы. Об этом открытии Аристотеля оригинально высказался М. Бубер: «Отныне человек – вещь среди вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании – не в самих верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а, скорее всего, где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания» (1995, с. 165). Аристотель создал из броского изречения Протагора «Человек есть мера всех вещей, существующих – для их существования, несуществующих – для их несуществования» философию человека, обособив его среди прочих предметов природы на правах психического тела на совершенно равноправных началах, «как вещь среди вещей». Это учение, наряду с солиднейшей терминологической базой, современная наука о человеке положила в своё генетическое начало в науку антропологию.

Семь столетий спустя случилась первая героическая попытка вырваться из такого философски благополучного мира греческого человека, который настолько комфортно чувствовал себя в настоящем, что не желал знать будущее (стратег Перикл гордо заявил: "Мы будем предметом удивления и для современников и для потомков", а Н.А. Бердяев обнаружил отсутствие исторического мышления у всех великих греческих философов), к тому же охраняемого колоссальным авторитетом лучшего в мире философа – Аристотелем. В своей "Исповеди" Августин Блаженный обратился к Богу: "quid, ergo sum, Deus meus? quae natura mea?" (что я такое, Боже мой? какова моя природа?), – и в этом плаче сквозит неудовлетворённость и предощущение некоего иного порядка, недоступного человеку в его психологическом качестве. В стихийном порыве Августина просматривается отход от человека – психического тела Аристотеля и устремления к Я, как индивидуальному знаку,– это была попытка прорыва к новому духовному источнику и инстинктивное понимание недостаточности аристотелевской «вещи среди вещей». Попытка осталась не замеченной и не имела продолжения, ибо Августин Блаженный был прославлен с другой стороны, как один из отцов церкви, великий идеолог христианского мировосприятия, взращённого на доктрине первородного греха. Идеей первородного греха Августин мотивировал нечто, совсем обратное своему порыву: греховность человека, по Августину, стала коренным свойством гоменоида и тем сконцентрировала и усилила в себе именно то, посредством чего человек Аристотеля обособился в природе как самозначимое продуктивное существо.

Действительный прорыв, отправивший идейное содержание всей антропологической системы Аристотеля в архив истории, был осуществлён Иммануилом Кантом. Кант настолько широко и глубоко охватил область свободного радикала человека, что сделалось ненужным само это понятие, а заместителем стала гораздо более ёмкая и мощная сфера – разум. Определив, что «Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания» или способность производить понятия через «способность давать принципы», Кант блестяще доказал право разума быть диктатором идей; разум в философии Канта настолько затмил все иные параметры человека, что сделался едва ли не синонимом человека. Как и Августин, Кант обращается к вопрошанию: "Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в следующих трёх вопросах: !.Что я могу знать? 2.Что я должен делать? 3.На что я могу надеяться? (1998, с. 792). Но содержательное наполнение формы Я у Августина и Канта полярно различны: если в первом случае с Августином под Я слышатся потуги некоего духовного зародыша индивидуального вида, то Кант вполне конкретно имеет в виду чисто психологическое местоимение, – как он пишет: «Поэтому термин Я, как мыслящее существо, обозначает уже предмет психологии, которая может называться рациональной психологией...» (1998,с.430); если интуиция Августина прозревала индивидуалистскую ценность человека, то познание Канта всё духовное поле человека оккупирует разумом, что оставляет человека в коллективистском ведении.

Таким образом, в интуитивном плане проницание Августина превышает постижение Канта, однако в познавательном ракурсе Кант гигантски превзошёл всё, до него существующее, и, главное, человек, как психическое тело Аристотеля, у Канта стал философским телом. Этим Кант не только деформировал сложившееся понятие о человеке, но и реформировал целевое назначение философии: философия у Канта названа «законодательством человеческого разума» и, естественно, основным предметом её становится человек как носитель разума. Но автором настоящей философской мудрости о человеке необходимо считать Иоганна Готлиба Фихте. Теория философской культуры необходимо числит за Фихте более значительный подвиг и почитает его как гениального мастера рациональной науки и творца рационального метода в его завершающей и совершенной форме. Идеалистическая философия Фихте стала одной из вершин свершений человеческого духа благодаря кардинально новой, самостоятельной, отличной от кантовского познания духа, линии раскрытия человека как природного уникума, и родословная философии абсолютного (философии человека) имеет своё гностическое начало в глубокомыслии немецкого философа. Механизм, посредством которого Фихте выявляет "назначение человека", помимо чрезвычайной важности ens se (само по себе), показателен для русского духовного мыслетворчества, находящегося в авангарде философии абсолютного, как познания человека. Русская духовная философия недооценивала фихтевские родоначальные корни и черпала западную мудрость почти исключительно у Гегеля, Шеллинга и Маркса, не обладающих, при всех своих достоинствах, в отношении человека завершённостью и филигранной методой Фихте.

К проблеме человека Фихте подходит в отличие от множества гуманистических деклараций и выступлений, рассчитанных больше на пропагандистский эффект, осмотрительно, в сухой академической манере, как учёный, наученный Кантом блюсти опыт в качестве отправной точки и метод в значении совершенно ясного средства. Фихте начинает с изложения: "Только согласным между собой показаниям моих чувств оказывал я доверие, только постоянному и неизменному опыту; я трогал руками то, что видел, я разлагал на части то, что трогал, я повторял мои наблюдения, я повторял их многократно; я сравнивал между собой различные явления и только тогда успокаивался, когда мне становилась ясна их взаимная зависимость, когда я мог заранее предсказать явление, и когда наблюдения оправдывали такое предсказание". Итак, скрупулёзно очерчен метод исследования, и именно материалистический метод, каким он целиком выходит из главного постулата материалистического познания – принципа наблюдаемости. Также однозначно и полно определено место обитания предмета познания – человека и дана его координация, требующая единственно этого метода, продуктивность которого гарантирована условиями, в каких существует данный предмет: «В любой момент своего бытия природа представляет собой одно целое, все части которого связаны между собой; в любой момент каждая отдельная часть её должна быть такова какова она есть, потому что все остальные части таковы, каковы они на самом деле; и ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить чего-нибудь во всех частях неизмеримого целого, хотя бы, быть может, незаметно для твоих глаз. Но каждый момент этого бытия определён всеми предшествовавшими моментами и определит собой все последующие моменты; ты не можешь мыслить положения хотя бы одной песчинки в настоящий момент иначе, чем оно есть, не будучи вынужденным мыслить иным всё бесконечное прошлое позади и всё бесконечное будущее перед тобой» (1998, т.2, с.с. 69,79). Не много найдётся аналогичных панегириков спинозовскому миру Всеобщей Гармонии, а фихтевский к тому же предвосхитил лапласовскую схему каузальной связи «всего со всеми».

Человек Фихте, как обитатель материалистического континуума и как элемент природного всеобщего сущего, подвластен всем законам своего местообитания, и, прежде всего, категорическому императиву внешней силы, – Фихте пишет: "Я стал существующим через посредство другой силы вне меня. И через какую же другую, как не через всеобщую силу природы, так как я ведь не что иное, как часть природы? Время моего появления и свойства, с которыми я появился, были определены именно этой всеобщей силой природы; и все формы, в которых с того времени проявлялись и будут проявляться, пока я буду, эти мои прирождённые свойства определены той же самой силой природы" и ещё, подавая ту же мысль в ином ракурсе: "Я таков, каков я есть, потому что при данном сочетании сил природы возможен был только такой, а не какой-нибудь иной результат; и ум, который в совершенстве видел бы всё сокровенное в природе, мог бы, познав одного только человека, вполне определённо указать, какие люди когда-либо существовали и какие когда-либо будут существовать; в одном человеке он познал бы всех" (1993, т.2, с.с. 80-81, 84; выделено мною – Г.Г.). Здесь Фихте подносит главную ипостасную черту человека, обитающего в материалистическом континууме и являющегося его частью: подверженность рациональному смыслу, ибо через одного человека возможно создать формулу всего человечества, и даже не только человечества как слитного сообщества, но и каждого его члена.

В порядке логического следования, то есть в плане рациональной предрасположенности человека, исходит важнейшая максима материалистического учения Фихте о наличии особой "человекообразующей силы" – определённого внешнепричинного импульса, формирующего по законам механики соответствующий продукт – человека. У Фихте это звучит следующим образом: «Я представляю собой особое проявление образующей силы, как и растение; особое проявление силы произвольного движения, как и животное; а сверх того ещё проявление силы мышления; соединение этих трёх сил в одну силу, в одно гармоническое развитие и образует отличительный признак человеческого рода, точно так же, как отличительный признак растений состоит в том, что оно представляет собой проявление только образующей силы» и развивает эту мысль далее: «Силы, из проявления которых состоит моя личность: образующая сила, сила движения и сила мышления во мне – не представляют собой этих сил в природе вообще, но лишь определённую их часть; и то обстоятельство, что они лишь часть, происходит оттого, что вне меня существует ещё много других обнаружений бытия. Из первого можно заключить о последнем, из ограничения – об ограничивающем. Так как я не есть это другое, всё же принадлежащее к системе бытия в целом, то оно, следовательно, должно находиться вне меня; так умозаключает во мне мыслящая природа. О моей ограниченности я имею непосредственное сознание, потому что она принадлежит мне самому и лишь благодаря ей я вообще существую; сознание об ограничивающем, о том, что не есть я сам, обусловлено первым, т.е. сознанием ограниченности, и вытекает из него» (1993, т.2, с.с. 82,87). Состояние ограниченности человека есть юридическая база материалистической парадигмы человека, и, по существу, всё, что можно сказать о человеке, включённом в материалистическую парадигму, Фихте сказал и полностью исчерпал тему материя как противоположность духа, но от этого сказания веет духом ортодоксии. Все максимы и истины, сообщаемые Фихте о человеке как части природы, не несут философских знаний и не дают ничего, что так или иначе не было бы известно материалистической науке; в выступления Фихте сквозит печать не столько глубокомыслия, сколько вольнодумия. Современники Фихте отказывались признавать это вольнодумие за философию и отвернулись от фихтевских упражнений, не усматривая в них каких-либо новаций; как замечает сам Фихте: «Немногие воспользовались более благоразумным приёмом сначала спокойно помолчать и несколько обдумать; большинство показало откровенно своё глупое изумление перед новым явлением и встретило его слабоумным смехом и пошлым издевательством» (1993, т.1. с. 12), (поразительно, что в числе отвергающих оказались и Кант, и Гегель).

Однако всё то из фихтевского творения, что воспринималось с претензией на мудрость, что полагалось неоригинальным дискурсом на материалистические темы, являлось для гениального мыслителя вовсе не целью, а средством, и нагнетание ортодоксального материалистического духа было лишь методологическим приёмом: чтобы выше прыгнуть, следует ниже присесть. И Фихте прыгнул: декартовский «золотой ключик» – cogito, ergo sum – Фихте повернул ещё на один оборот, и открылось ослепительное явление. Философ свёл в одну точку все материалистические догмы о человеке, чтобы выпятить фактор ограниченности человека в природе, и гениально обернуть мысль на то обстоятельство, что осознанием этой ограниченности («непосредственным сознанием» по Фихте) мышление выходит за пределы этой ограниченности и приобретает возможность охватить всего себя как бы с внешней стороны, отстраняя тем самым позицию внешней причинности, что не под силу ни животному, ни растению, аналогия с которыми является, чуть ли не обязанностью человеческой натуры в режиме материалистической парадигмы. Фихте ещё не ставит данную особенность сознания в закон сознания, который был выведен Гегелем, но предпосылки которого даны Фихте, считая её интенцией ограниченности, и именно в этой интенции проявляет себя самостоятельность духа, его самоосознаваемая независимость от внешней материи: «Итак, прочь те мнимые влияния и воздействия внешних вещей на меня, посредством которых они будто бы сообщают мне знание о себе, знание, которое не заключается в них самих и не может вытекать из них. Причина, почему я воспринимаю что-нибудь вне меня, лежит во мне самом, в ограниченности моей собственной личности; посредством этой ограниченности мыслящая природа выходит во мне из себя самой и созерцает себя саму в целом; в каждом индивидууме, – однако, с особой собственной точки зрения». А само явление предстаёт в образе парадоксальной двойственности и Фихте определяет: «В непосредственном самосознании я кажусь себе свободным; размышляя обо всей природе, я нахожу, что свобода совершенно невозможна; первое должно быть подсинено последнему, ибо оно должно быть им объяснено» (1993, т.2, с.с. 87, 86).

С одной стороны – это "должно быть" как императив разума, основания которого заложены в кантовском опыте и действительности спинозовской гармонии причин и следствий, а также лапласовском детерминизме, и это "должно быть" довлеет над человеком, пока его бытие в материалистической парадигме обусловлено внешними законами материи, "...ибо, – как объясняет Фихте, – сам себя я вовсе не делаю, но природа делает меня самого и всё то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться и радоваться, и принимать благие намерения, – впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; всё во мне происходит само по себе, если к тому определено, – а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться. Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости" (1993, т. 2. с. 91; выделено мною – Г.Г.). А с другой стороны, – неискоренимое стремление человека быть человеком – некоей особенностью, коей свойственна возможность выйти за самого себя, подняться даже над природой, коль сознание способно не только объяснять её действия, но и высказать своё неудовлетворение «властью строгой необходимости» и отталкивать внешнее принуждение. Фихте формулирует целую хартию гордого человека: «Вне меня находящаяся причина моего бытия и всех свойств этого бытия, проявления которой опять-таки определяется другими причинами, внешними по отношению к этой, – вот то, что оттолкнуло меня с такой силой. Та свобода, которая не есть моя собственная свобода, только половинная, – такая свобода меня не удовлетворила. Я сам, т.е. то самое, о чём я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении представляется простым лишь проявлением чего-то высшего, – я хочу сам самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чём-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я сам хочу быть последним основанием последней причиной того, что меня определяет. Я сам хочу занимать то место, которое в этом учении занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь различием, что характер моих проявлений не должен определяться чуждыми мне силами. Я хочу иметь внутреннюю присущую мне силу; хочу проявляющуюся бесконечно разнообразными способами, так же как те естественные силы природы, и притом такую, которая проявлялась бы именно так, как она проявляется, – а не как силы природы, проявляющиеся под влиянием известных внешних условий» (1993, т.2, с. 94).