Текст книги "Человек, личность, духовность (СИ)"

Автор книги: Генрих Грузман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 19 страниц)

Итак, Бог в образе религиозного тела человека качественно антиподален Богу богословия и церковной парадигмы, и у Несмелова нет Бога-Владыки и Бога-Господина, а есть Бог-первообраз и Бог-образ, – чисто человеческие символы, имеющие смысл только в индивидуальном поле личности. Первообраз – это метафора рождения человека: вместе с материалом личности, получаемым при появлении на свет, человек имеет свой первообраз, который затем переходит в образ. Бог-первообраз – Бог-образ в сочленённом виде обозначает не что иное, как человеческую судьбу, но развёрнутая не в материалистическом, а в религиозном пространстве, то есть там, где объективно выявляется истинная ценность личности: если образ нравственно, а значит, божественно, выше первообраза, то человек имеет право на бессмертие, но если первообраз превосходит по своим божественным исходным качествам завершающий образ, то человек обречён на смерть. Такова фабула, но не разгадка, ибо у загадки человека не может быть решения; тайна человека или мистерия противоречия личности и человека не подлежит постижению: её необходимо разгадывать, но запрещено отгадывать. (Отвлекаясь несколько в сторону, следует дополнить, что "загадка человека" есть диагностический критерий русской духовной баллады и коренная русская духовная заповедь, которую впервые на философском языке произнёс В.С. Соловьёв: "Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии зло и страдание, в этом – несвобода, внутреннее рабство человека. Освобождение от этого рабства может состоять только в достижении того безусловного содержания, той полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением человеческого я. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (1999, с. 48-49). Постижение Несмелова можно рассматривать, как первую и смелую попытку разгадать эту великую русскую мистерию)

Блистательно открыв в Боге религиозное тело человека и не менее гениально определившись с полем, где это тело выступает главным действующим лицом, Несмелов вполне логично выставляет религию ведущим духовным средством для достижения "действительной истины" о человеке. Но здесь у русского философа сказался наследственный порок всей русской духовной философии – методологическая неопределённость, влекущая за собой неразборчивость и путаницу в методических средствах, (Характерное для русской творческой мысли положение в этом ракурсе можно проиллюстрировать на примере одного из наиболее ярких русских мыслителей Н.А. Бердяева, который в своём откровении признавал; «Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи мысли. Я, в сущности, не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического»(1991, с. 221). Урождённая методологическая слабость, показывающая себя в несистематичности признаковой базы и неоднозначности диагностических критериев, в той или иной мере допустимых в гносеологических суждениях, но нетерпимых в методической сфере, проявилась у Несмелова в отсутствии чётких разграничений полей предикации философии и религии. Перекрытие и дублирование смысловых ореолов этих форм творческого духа повлекло за собой самый крупный изъян русской концепции Несмелова.

Поставив целью для религии положительное разгадывание загадки человека, Несмелов выводит философию с принципиально аналогичным назначением: «...философия является специальною наукою о человеке – не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни» и добавляет: «...убежать от философии значит тоже самое, что и убежать от сознания себя самого». Вместе с тем Несмелов вовсе не отождествляет религию и философию и под знаком различия формулирует: «Следовательно, предметом метафизики является непосредственное основание и выражение религии, и потому метафизика необходимо является критическим исследованием религии только в интересах познания ея истинности». Таким образом, исследуя религию с целью выяснения её истинности, философия, будучи мерилом истинности, даёт определение религии. Тем самым Несмелов отвергает суждение Гегеля о том, что религия может обойтись без философии, но философия не может быть без религии, – у русского философа, как видно, приняты обратные соотношения. Несмелов пишет: "Философия непосредственно выходит из факта противоречия между идеальной природой человеческой личности и физическим содержанием человеческой жизни.. Религия выходит из объяснения этого факта в признании связи человеческой личности с бытием безусловной личности Бога" (1994, с.с. 317, 400).

Стало быть, религия выходит вторичным моментом по отношению к философии, хотя и расположена как бы этажом выше, но генетически производна, ибо для объяснения факта (религия) необходимо наличие факта (философия); в такой схеме религия становится теорией философии, и притом, что истинность религии определяет философия, тобто фактическая база. Это означает, что критериум истинности исходит из практики и зиждется на фактах, – основополагающий принцип материалистического познания. Методическая неразборчивость состоит в том, что отношения идеальной природы выводятся способом, предназначенным для проблематики материалистического толка. А между тем Несмелов, рассуждая о возможностях философии и упоминая Аристотеля, очень близко подошёл к сути аристотелевской философии, которая посредством логики показывала духовные элементы человека через материальные органы и в натурфилософском освещении. Именно это освещение на полную мощность было включено в немецкой концепции человека, где человек дан во всей полноте философского тела, и именно благодаря этому человек стал послушным рупором человечества. Несмелов так и не сделал столь напрашивающегося в его силлогистике вывода о том, что в области подлинной религии, в области человека, философия суть оправдание, а не определение религии, а по-другому: философия есть метод религии.

Отрыв метода от идеи и абсолютизация метода (характерная черта материалистического системного подхода) привели Несмелова к роковому убеждению в том, что противоречие человека, загадка человека, принципиально разрешима философским путём, и в готовых философских системах он видел «единственное объяснение, в котором действительно объясняется человек», а системой, единственно способной дать это объяснение, определено христианство. В этой интроспекции проявился отход Несмелова от своего радикального постижения о недоступности для современного познания загадки человека. Непостижимость человека, как и любая иная форма недостаточности разума, не может входить в когнитивный круг рационалистического мышления, ибо не охватывается постулатом о всемогуществе разума, данного в рациональном виде. Что не подвластно разуму, того не существует, – такова красная нить современной системы знаний, ведущая своё начало от античного познания, и она служит основной диагностической чертой классической миростояния в материалистической парадигме человечества. А то, что существует в идее, необходимо должно быть в существовании бытия, а потому все материалистические методы нацелены на зону наблюдаемости, где нет места иной идеологии всемогущества разума, идеально имеющей себя в том, что понимание непостижимости – это факт разума и в этом факте разум черпает себя самого и находит свои основания для самоопределения, а также в этом плане находится оправдание веры. Итак, непостижимость – это житница разума. В заключительной части своего изумительного исследования Несмелов смещается в поле материалистического познания, и в силу этого обстоятельства вынуждается решать проблему постижимости загадки человека, где для этой цели, как он указывает, "...может служить только философское познание христианства, как действительнаго откровения и осуществления вечной истины о человеке", а вся мудрость человекознания склонилась к суждению «О том, что христианство есть Божие откровение вечной истины о человеке и что оно есть богочеловеческое создание Христом единственнаго пути к фактическому осуществлению этой истины» (1994, с. 319).

Идея всего новаторского глубокомыслия русского философа свёрнута в одном, широко им раскрытом, силлогизме о том, что всё божеское содержание, включая сюда и христианство как особую философскую систему, происходит от идеальной содержательности человека, а это означает, что истина христианства раскрывается в истине человека, но отнюдь не наоборот. Поддавшись материалистическим наущениям, Несмелов действует как раз с позиции этого «наоборот», приводящего к тому, что истина христианства положена в основу истины человека. Поскольку философское истолкование христианства обнажает в основе системы церковную веру, и, как трактует Несмелов, «...в содержании этой именно церковной веры заключается единственное решение загадки о человеке», постольку религиозный аспект человека вытесняется вероборческой богословской темой. В этом видится резкое тематическое расхождение между первым и вторым томами монографии В.И. Несмелова «Наука о человеке», и причина того, что идейное содержание второй части труда редуцировало к установке: "Необходимо требуется выяснить, на что именно опирается вера в истину христианства". Соответственно с тематической очевидно являет себя и методологическая аберрация творческого духа философа в этом томе, где Несмелов культивирует следующий подход: «Если те основания, на которых утверждается вера в истину христианства, представляют из себя достоверныя познания бесспорных фактов, то и вера в истину христианства окажется не только логически возможной верой, и даже не только научно-состоятельной верой, но именно верой истинной» (1994, с. 408; т.2, с.с. 5, 3). Известно, что материалистический принцип наблюдаемости незыблемо базируется на «достоверном познании бесспорных фактов», а в духовной сфере Несмелов выводит из этого принципа ещё и фантастическую несуразицу: "логически возможную веру".

Н.А. Бердяев справедливо назвал книгу Несмелова "философским оправданием христианства", но относится это только ко второй части, а со стороны религиозного, а не философского, осмысления это оправдание христианства проводится в противовес блистательным открытиям первой части. Должно понимать, что в сочинении Несмелова наличествует Бог двух генераций: в первом томе сотворяется Бог, как воплощённая человеческая сущность (но никак не «человекобожие»!), – идеальный религиозный Бог, во втором томе оправдывается Бог как верховная Единосущность, – реальный философский Бог. А в итоге решение загадки человека Несмелов ищет в системе, где человек дан в образе покорного раба Божия, смиренного перед самодержавным всемогущим началом, а в качестве решения («отгадки») эта система принята в полном спектре христианских институций – искупления, воскрешения, спасения. Особый упор сделан на самую обширную церковную энциклику – парадигму грехопадения. Человек существует в силу наличия своего естественного противоречия и в связи с этим же противоречием обладает осознанием своей идеальной сущности, что называется Богом, – в этом суть credo учения Несмелова по первому тому, и в данном credo нет места ни грехам, ни падению. В библейской парадигме грехопадению принадлежит важнейшая роль исторического перелома: до этого перелома люди жили в условиях, как указывает Несмелов, «первобытной гармонии мирового бытия с предвечным планом божественного миротворения», и, как он же разъясняет: «В качестве свободно-разумных деятелей, они могли находиться и действительно находились в живом, непосредственном отношении к божественному Духу, а в качестве материальных существ они могли быть и действительно были естественными посредниками между Богом и материальным миром; потому что материальный мир, создавший и поддерживавший их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственнаго усовершенствования, значит – он был участником их жизненного служения Богу, и значит – он вступал через них в живое общение с Богом и одухотворился в них» (1994, т.2, с.252)

Следовательно, догреховные люди не обладали противоречием физических условий жизни и идеальной природой личности, тобто они не жили, а, значит, не было и Бога. Отсюда следует логический вывод, что грехопадение отдало людей во власть стихийного физического бытия и, следовательно, явилось причиной появления противоречия человека, а, таким образом, Бог появился после грехопадения, равно как и загадка человека стала результатом грехопадения. Потому путь к разгадке тайны человека должен быть направлен назад в библейскую древность, поэтому епископ Антоний в своём отзыве на работу Несмелова считает себя вправе, несколько видоизменяя изречение Несмелова, провозгласить, «что только Библия объяснила загадку человеческой личности...». Но если загадка человека разрешена в Библии, то казанский профессор, «разгадавший тайну человека» предстаёт не менее, чем плагиатором. Подобные соотношения выводов первого и второго томов труда В.И. Несмелова, приводящие к абсурду, никак не случайны и не единичны, а закономерно порождены сутью методологического подхода автора, при котором чисто идеальное религиозное явление человека разрешаются философской системой христианства, входящей в структуру материалистической парадигмы человечества.

Современная Несмелову русская философская элита, созидающая вершины и глубины богопостигающих истин, относилась с известным скептицизмом, как к церковному христианству, под которым почти всегда понималась западная доктрина, так и к православному официозу. Русский духовный кругозор в то время избавлялась от православной эйфории, навеянной славянофилами и Достоевским; у Бердяева имеется выражение: "Можно было бы сказать, что христианство исторически не христианского происхождения". Во всяком случае, исторический опыт христианства вовсе не свидетельствует в пользу того, что оно владеет тайной человека. Русскую духовную философию не могли заинтересовать богословские упражнения Несмелова, и она, совершенно несправедливо, вторым томом "Науки о человеке" дезавуировала первый том, – этим объясняется тот поразительный факт, о котором сообщалось ранее: восторженно встреченный такими светилами, как епископ Антоний (Храповицкий) и Н.А. Бердяев, эпохальный труд казанского философа, по существу, остался втуне.. Ошибка русской философии состоит в том, что, нейтрализовав антропософскую ценность умозрения Несмелова его богословской мудростью, она лишила своё последующее изучение человека систематического характера, и знания о человеке утратили концептуальную стройность, а разрозненные постижения человека, совершаемые вне противоречия человека как научного закона, зачастую имеют вид дублирования или немотивированных открытий. Так, к примеру, С.Л. Франк, – следующий за Несмеловым великий творец русской концепции человека, – даже заново открывает несмеловский закон противоречия человека: "И можно парадоксальным образом сказать: он есть человек – в отличие от животного – именно лишь поскольку он сознаёт или, по крайней мере, смутно чувствует это несоответствие «только человеческой» своей природы своему истинному существу" (1965,с.273). Точно также великая интуиция В.С. Соловьёва, приведенная ранее, не превратилась в генератор нововведений, а осталась номенклатурной философской максимой.

С.Л. Франк является создателем наиболее компактного массива человековедческих знаний, которые формально выступают оригинальным откровением выдающегося ума, но по сути дела являются непосредственным продолжением постижений Несмелова в развитии русской линии концепции человека, обозначенной казанским мыслителем: линии личности, а не человека. Франк окончательно терминологически закрепил самоличный титул русской концепции, выпестованный Несмеловым: русская концепция человека как культ личности, что поставило её на один познавательный уровень с европейской концепцией человека как члена человечества. Несмелов гениально постиг способность человеческого существа к самопогружению, тобто самосознание, данное через проникновение в самого себя. Столь же выразительно и проникновенно Франк выставляет другую, формально противоположную, способность человеческой экзистенции – к выходу из себя, или на философском языке Франка, проникновение во вне посредством всесознания через трансцендирование духа. Трансцендентность (выход из себя) следует почитать стержневым концептом самобытной философии непостижимого С.Л. Франка, которая оплодотворена «...тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, – тем самим уже есть трансцендентное», и что «...самая „внутренняя“ глубина человеческой души находится не просто внутри её, а скорее уже вне её самой». На трансцендировании основана новая расширенная характеристика личности, какой русский философ, сам того не ведая, выводит главный субъект человеческой экзистенции на более высокий уровень по сравнению с несмеловскими дефинициями, – Франк пишет: "На этом основана таинственная способность человека – единственный подлинный признак, отличающий его от животного, – соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить её и все её цели. Эта высшая, духовная «самость» и конструирует то, что мы называем личностью"(1990, с.с. 404, 405, 408-409). Итак, личность через самосуд, – таково открытие русского философа в концепции человека, но философия непостижимого Франка не стала просто мудростью трансцендирования духа, то есть явлением выхода сознания из себя, а вылилась в воззрение, которому Франк присвоил термин – антиномический монодуализм. Но без знания Несмелова невозможно оценить всю принципиальную значимость этого явления, как кардинального свойства несмеловской свободно-разумной личности. Синтетическое сочленение этих двух диспозиций – в себя и из себя – наполняет русскую концепцию человека самобытным и уникальным динамическим режимом, в результате чего формируется религиозное средство личности в высшем качестве, т.е. Бог.

Франк постигает Бога как трансцендент человека, т.е. нечто, находящееся во вне, но эта внешняя инстанция прямо антиподальна банальному христианскому Сущности-Владыке. У Франка сказано: «Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней неразделимое сверхрациональное единство», – такова наиболее глубинная отметка в океане русской духовной мысли (своего рода, Марианская впадина русской мысли), обладающая потенцией стать центром кристаллизации в концепции человека как культа личности, но актуально им не ставшая. Не ставшая по причине того, что суждение Франка суть откровение, выставленное как умозрительная существенность, безотносительная к другим конструктам концепции (разуму, вере, воле), а потому лишённое номотектически необходимых связей со своим основанием. Франк просто постулирует: "Бог...воспринимается как начало, глубоко и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, несказанную сущность моего "я". Так как я воспринимаю эту последнюю глубину реальности, только транцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог является мне, как «другая личность», чем я, как «Ты», с которым я «встречаюсь», и к которому я стою в специфическом отношении «общения» и в отношении «я-ты»..."(1990, с.270). Как видно, данное откровение не решает в своей глубине концептуальных проблем человека, если знать, что трансцендентный Бог в любой ипостаси, как факт, выступает против фейербаховского Бога, трансцендентального Бога, погружённого в человека, что акт опосредования Я в Ты, обуславливающий движение из внутри Я во вне, не соотносится с акцией самосознания по Несмелову, и что, наконец, феномен «выхода за пределы себя самого», взятый изолированно как таковой, угрожает в потенции разрушением всего здания концепции человека. В этом и заключается принципиальная важность идеи трансцендента человека по Франку, затрагивающего основы человековедческого мировоззрения.

Великий закон человека Несмелова, – человек не в состоянии иметь себя в своей жизни, – необходимо должен содержать в себе условия трансцендентности духа, и именно с этой предпосылки, к которой вплотную подошёл Несмелов, начинает Франк, отстранившись от генетических корней. Итак, эмпирическое Я как духовно-физический опыт, тобто реальная личность человека, разрешаемый в известное противоречие Несмелова и данный им исключительно в трансцендентальном фейербаховском смысле, неизбежно несёт в тех же отношениях тенденцию к трансцендентному выходу из самого себя. И уже не сложно увидеть в этом противоречие: духовная масса или материал личности, данный человеку изначально, имеет свою самоопределяемую, неограниченную и абсолютно свободную существенность в том, что наряду с условиями, запечатанными в ограниченный телесный объём, обладает потенциально такими же условиями к преодолению это ограниченности. Это противоречие вовсе не сводится к примитивному преодолению противоположности формы и содержания, – эти акции техники равновесия чужды имманентности духа. Неустойчивая, непрерывно колеблющаяся механика духовных пульсаций необходимо разрешается в отношении духа, стремящегося остаться в материнском чреве, ибо организм относится к нему, как к своему, принадлежащему только ему, достоянию, как к своей собственности, для охраны которой существует телесная форма, – это есть самосохранение или суть эгоизма, и духа, который, ощущая в себе абсолютную свободу и необозримые возможности, стремится погрузиться во вне. Главное, что подобные устремления вольного духа отнюдь не стихийны и не анархичны, а ориентированы, направлены целевой установкой на собственное обогащение, на приобретение ещё большего на стороне; смысл заключён не столько в охранении, сколько в накоплении. Однако для того, чтобы получить, следует отдать, и для того, чтобы накопить, также следует отдать; это есть себясохранение или суть эгоцентризма.

Итак, свойственный первородному духу эгоизм постоянно подавляется эгоцентризмом, и наоборот, и, следовательно, новая грань человеческого естества, как совокупности души и тела, проявляется в отношении эгоизм – эгоцентризм, которое углубляет аналогичное противоречие личность – человек на территории яйности ещё до того, как духовное сырьё яйности обратится в разум. Противоречие эгоизм-эгоцентризм генетически неустранимо и оно не только определяется наследственным фактором, но и само определяет вещественность человека, – оно не отходит и не отстраняется от главного противоречия человека, а суть оно самое, но данное с определённой стороны – со стороны личности, и потому его можно назвать противоречием личности. Трансцендентность и есть решение противоречия личности, и исход личности становится имманентным долгом (обязанностью) духа. Противоречие личности даёт новую полноту и противоречию человека: если последнее необходимо диктует сотворение самосознания внутри, работая на эгоизм, то первое сообщает эгоизму чувство эгоцентрической ответственности; другими словами, свобода имманентно требует ответственности, без ответственности нет абсолютной свободы, а есть произвол или антисвобода. Противоречие личности, став таким способом обязанностью исхода, образует кардинальное свойство любого живого вещества, – если в человеческой среде оно наиболее ярко проявляется в любви к себе подобному, то в биосферной среде оно дано в качестве размножения, экспансии жизни. Стало быть, постижения Франка, получив генетическую связь с ноуменальными свершениями Несмелова, наполняют русскую линию в концепции человека новым антропософским содержанием, а обобщение Франка приобретает свои основания, превратившись из интеллектуальной созерцательности в номотектический норматив, расширив поле предикации главного противоречия человека.

Это течение направляется Франком по религиозному руслу: великий философ неукоснительно проводит своё творческое credo – человек и Бог неразделимы, хоть и разнокачественны. Однако в восприятии единства Бога и человека в представлениях Несмелова и Франка намечено существенное различие, имеющее в своём глубинном основании гносеологический смысл: Бог, являясь в обоих видениях через человеческую сущность и представляясь продуктом духовной человеческой природы, заполняет в них один и тот же религиозный сектор, но у Несмелова Бог по-фейербаховски заполняет личночеловеческое пространство, а у Франка – по христиански, но не сообразно христианскому духу, вне человека. Трансцендентность Бога по Франку не означает, что Бог выносится во вне при исходе духа из самого себя, а противоречием личности определена лишь способность сознания трансцендировать к Богу, как к родственной натуре. Франк пишет: "Но это означает, что Бог, трансцендентный мне не только в том смысле, сто Он вне меня, но и в том, что Он инороден мне, принадлежа к иной сфере реальности, именно в этой своей трансцендентности глубоко и интимно имманентен и сроден мне. Ибо то, что недостаёт мне самому, и что я обретаю только в Нём, есть в потенциальной форме глубочайшее и самое интимное существо моего собственного я; и здесь также я могу искать – и могу находить последнее удовлетворение в искомом – только потому, что я потенциально изначала обладаю тем, что я ищу, более того – сам есть искомое". Данные суждения, однако, не объясняют необходимости трансцендентного Бога, а отсылают к трансцендентности Бога как факту, и в этом концепция Франка близка к христианской доктрине. Франком талантливо оправдывается другая сторона богоцентрической конструкции духа: обитание человека и Бога в едином климате и общем для них нравственном пространстве, которое обладает уникальным, присущим только ему, свойством взаимообращения внешнего и внутреннего факторов. Это положение было взято в качестве центрального уложения из нравственной философии В.С. Соловьёва, составившей шедевр мировой философской мысли за истекшее столетие. Франк извлёк новый содержательный нюанс из глубокомыслия Соловьёва: при трансцендентности Бога всё божеское достояние служит средой обитания человека с необходимой перспективой взаимообмена – перехода Божеской среды во внутреннюю сферу человека и приобщения человеческой души к Божественному пространству. Франк указывает: "Привычные нам слова «вне» и «внутри» теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применению к одному отношению: Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существ, иного, чем я сам" (1965, с.с. 273, 270, 171).

Итак, в тривиальном богословском отношении "Бог-человек" в объёме русского учения о человеке Франк выводит совершенно парадоксальное, немыслимое для классического мышления, соотношение, при котором «внутреннее» обращается во «внешнее», и наоборот, в одном и том же духовном процессе или акции. Данное абсурдное положение, где «внешнее» превращается во «внутреннее», а «внутреннее», наоборот, исполняет функции «внешнего», Франк делает не единичным актом опосредования в духовной процедуре, названное им "богопостижением", а полагается в основу радикального учения о «Непостижимом», как законосообразное уложение (закон Франка), генерирующее характер духовной динамики в понимании человеческой личности. Суть закона Франка в данном соотношении внешнее-внутреннее, которое русский мыслитель обозначает антиномическим монодуализмом, заключена в том, что интеллектуальный процесс духовного взаимодействия или имманентная динамика духовного мира оказывается «непостижимым» для традиционной рациональной методологии. Франк определил: "Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность – ибо все они суть попытка отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть личность. Все эти попытки всегда неадекватны непостижимому единству раздельности и взаимопроникновения, образующему само существо личности". Гениальная логия о «непостижимом» С.Л. Франка, где впервые на гностически высшем уровне высказана мысль о недостаточности рационально-логического способа мышления в духовном континууме, и дано утверждение откровения, интуиции, вдохновения в форме методов познания, таким образом, стала наиболее видной отличительной чертой русской духовной эпопеи о человеке.

Итак, единство Бога и человека, являя собой реальность высшего духовного свойства, лишено мистического, неподвластного осознанию характера и представлено русскими мыслителями в определяемых формах интеллектуального созерцания, хотя и разделяющихся значением связующих моментов и общим отличием этих форм. У Несмелова Бог воспринимает человеческую сущность в силу того, что он однороден человеку вследствие изначальной спородненности и родственности: Бог приведен к человеку. У Франка человек воспринимает божескую сущность в силу того, что он инороден Богу, а спороднённость и родственность возникают как последствие, в качестве результата: человек приведен к Богу. А концентрированным выражением обоюдного различия концепций по этому признаку служит координация Бога – в человеке и вне человека. Таким образом, синтез антропософских воззрений Несмелова и Франка привёл к достаточно неожиданному результату: новой, богословски немыслимой фигуре двойственного Бога: Бог – в человеке и Бог – вне человека. (И только великий мистик Якоб Бёме смог осилить эту ересь: «В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два всё же остаются одним»). Но это только кажущаяся неожиданность, – её неизбежность была запрограммирована эпохальным открытием, что Бог несёт в себе человеческую сущность, а ввиду того, что сущность человека противоречива и двойственна в своей природе, то и суть богоценного адеквата человека не может не быть также двойственной и противоречивой. Из конструктов концепции Несмелова можно выстроить пирамиду: противоречие личности (эгоизм-эгоцентризм) – противоречие человека (личность-человек) – противоречие тело-душа, а отсюда логически следует продолжение противоречия на самом высшем этаже – противоречие Бога. Данное логическое выведение, однако, не разрушает систему Бога как абсолютного совершенства, хотя несомненно, что никакой абсолют и никакое совершенство не вправе иметь своё противоположное противоречие. Но оказывается, что именно принцип противоречия вознёс трансцендентного Бога на пьедестал совершенства, что он и должен стать трансцендентом человека, чтобы исполнять функции абсолюта и совершенства. В глубокомыслии Несмелова укоренена постигаемая истина о том, что необходимость Бога, именно как абсолютной и совершенной сущности, заключена в недрах личностной консистенции человека, а из глубокомыслия Франка вытекает разворачивание этой истины в умопостигаемую теорему о трансцендировании к Богу, которое, по Франку, есть овладение «внутренней основой моего бытия». Будучи конечным итогом противоречия личности, Бог обретает признаки не только личного совершенства и абсолюта, но и всеобщего идеала.