Текст книги "Человек, личность, духовность (СИ)"

Автор книги: Генрих Грузман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 19 страниц)

Таким образом, в свете пульсационного понимания принципа противоречивости как связи родственных противоположностей традиционная схема грехопадения делается религиозно несостоятельной. Её несовершенство выявляется не только с этой методологической стороны, – Мережковскому удалось показать ущербность догмата грехопадения, то есть враждебность души и тела, с гносеологической стороны, в призме основной материалистической максимы "жизнь-смерть": «В историческом христианстве...смерть есть жизнь, и жизнь есть смерть; смерть для смерти, и жизнь для смерти – ничего кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие: отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание без всякого утверждения. Вместо живого диалектического, которое дано в учении Христа: тезис – плоть, антитезис – дух, синтез – „духовная плоть“, в историческом христианстве получилось только мёртвое логическое тождество – получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти» (1965,с.97-98). Поэтому прав Бердяев, заявивший: «Дуализм человеческой природы, дуализм высшей в нём природы, природы не от мира сего, и низшей природы мира сего, дуализм богоподобия и звероподобия не есть дуализм души и тела, духовного и материального. Нельзя ведь сказать, что человек своей душой принадлежит к миру божественному, а телом к миру животному, что всё в нём духовное от иного мира, а всё матерьяльное от этого мира. Душа и тело, духовное и матерьяльное двойственны в человеке и одинаково принадлежат двум мирам» (1994, с. 37-38).

Именно в этом регистре решает это противоречие Несмелов: считая его основным противоречием бытия человеческой жизни, русский мыслитель не пытается вывести из него какую-либо истину, предварительно объективировав противоречие на противостоящие элементы, а ставит его в безраздельно цельном виде в качестве действительного факта жизни, образующего экзистенциальную базу человека. Несмелов не делает из этого противоречия проблемы, поставив её в эмпирическую позу, но вместе с тем вводит этот фактор в экзистенцию человека, указав на то, что к своему телу человек относится точно так же, как к своей душе, тобто индивидуально личностно, как своей собственной материи. Этот подход спонтанно приводит к единству души и тела, только как к реально существующей и материально действующей общности, где душа переживает всё, что совершается с телом, а тело всегда сопричастно душевным явлениям. Несмелов писал: «В силу же этого необходимаго переживания человеком различных состояний и движений физическаго организма, как своих собственных, жизнь человеческой личности, очевидно, связывается с физической жизнию организма в одну неразрывную, а в силу сознания этого единства жизни личность естественно и необходимо утверждает существование организма как своё собственное»(1994, с. 220). Итак, русский и немецкие мыслители пришли к общему, парадигмально важному условию познания человека: не отвергая противоречия душа-тело, как материалистического знака человека, в русло основополагания человека они кладут иное, чисто внутреннее противоречие. В немецкой концепции противоречие душа-тело просто устранено с руководящих позиций, а Фейербах идеей личного Бога, по сути дела, лишил эту проблему её тематики, но несравненно более тонким и ноуменально глубоким способом решает эту задачу В.И. Несмелов.

Творческая поступь русского мыслителя и его метод состоит в том, что, взяв в первой части своей работы, основное противоречие в качестве единства-тождества, во второй части Несмелов оборачивает его другой стороны – различием-разделением, и приходит к противоречию нового качества. Казанский философ пишет: "В действительности человек лишь в сознании свободен, на самом же деле ему с большим трудом приходится завоёвывать себе свободу, и на самом деле существует гораздо больше оснований для отрицания в человеке свободы воли, нежели в пользу утверждения ея. И в действительности человек только сознаёт себя в качестве цели для себя, на самом же деле он стоит в механически-необходимых отношениях к внешнему миру и, по силе этих необходимых отношений, он живёт не как цель для себя, а как средство для осуществления неведомых целей мира. Это несомненно противоречие самосознания и действительности естественно заставляет подозревать, что самосознание показывает человеку неправду, что оно не выражает в себе действительной природы человека. Если в самом деле человек есть то, чем он сознаёт себя, то почему же в таком случае он является не тем, что он действительно есть?"(1994, с. 199).Это и есть тот распроклятый вопрос, который обязана разъяснять каждая концепция человека.

Этот вопрос, как и любой другой per se, являет собой момент определённого отвлечения и выступает продуктом более или менее выраженной абстрагирующей деятельности ума, соответствующим образом выводящего предмет за пределы реального состояния. Сообразно этому и все объясняющие ответы имеют вид тех же отвлечений и творческих рассуждений, как прекрасно проиллюстрировал И. Фихте в своём обстоятельном обзоре. Несмелов коренным образом нарушает эту традицию и ликвидирует сам вопрос тем, что переводит его в эмпирически существующую данность, а вопросительная форма становится видом формулирования противоречия. Противоречие между возможностями духовной природы человека и его действительным становлением в жизни вовсе не есть следствие какой-то внешней причины или результатом внутренних несообразностей, – оно, это противоречие, суть закон экзистенции человека, и в авторском изложении он звучит таким образом: "Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии" (выделено мною – Г.Г.).Таким образом, то противоречие души и тела, которое является основным, поскольку всеобще охватывает в единство все иные противоречия, а потому делает их подчинёнными, образует из себя форму для содержания, несущего одновременно человека – владельца своего духа и человека – владельца своего тела, качественная природа которых несоизмерима. A priori все приоритеты отдаются человеку-духу, но в жизнь он является через тело, которое подвержено законам недуховного мира. Несмелов разъясняет: «Отсюда же в сознании и жизни каждаго человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которыя определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, – те же явления жизни, которыя определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, – и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е. значит, – ему вообще пришлось бы перестать быть». Итак, эмпирическая действительность человека состоит из реальности противоречия между тем, что есть, и тем, что должно быть; между реальным и идеальным, и, наконец, между актуальным сознанием и потенциальным сознанием. И Несмелов резюмирует: «Поэтому конечным результатом науки о человеке в сущности является только неразрешимая загадка о нём: как он (человек – Г.Г.) мог появиться в мире, когда природою своей личности он необходимо отрицает мир и, поскольку действительно отрицает его, сам в свою очередь необходимо отрицается миром?»(1994, с.с. 242, 244, 372)

Противоречие человека названо Несмеловым "фактическим противоречием мира и личности"" и "противоречием самосознания и жизни", однако в формальном дефинитивном плане эта титулизация нисколько не адекватизируется с богатством внутреннего смыслового содержания, ибо она не показывает когнитивной информативности в сравнении с классическим фихте-фейербаховским противоречием человека по схеме вера-разум, и потому лишена антропософской нагрузки, а к тому же она неправомерна с формальнологической стороны, ибо напрямую соотносит атрибуты несоразмерной природы – материю и сознание. Методологическая строгость требует, чтобы сознание коррелировалось с материей, но данной в знаках сознания, и, напротив, материя может быть привязана к сознанию, но в спектре материи, и в таком плане для терминов Несмелова главное заключено в определении материальных фигур «мира», «жизни» в значениях сознания. Противоречие человека в концепции Несмелова слагается из отношения двух видов сознания – сознания Я и самосознания, которые раскрываются ещё в форме безличного сознания в качестве «вещи для других вещей» и личности в качестве «цели для себя самой». Обоснование наличия этих компонентов и характеристики их связей, положенных в гносеологическую основу концепции, относится к наиболее выдающимся достижениям русского философа. Дуализм сознания, данный Несмеловым, имея в виду общие конечные результаты, возможно уподобить фихтевскому дуализму Я-яйность и Я-есмь, и это действительно есть одно явление, открытое самостоятельно двумя философами, а потому их откровения не дублируют друг друга, а взаимно дополняют, хотя в некоторых моментах суждения Несмелова прямо следуют по следам своего философского предтечи, – вот, к примеру, как Несмелов представляет положение, которое у Фихте названо взаимоположением Я и не-Я: «Но если бы можно было бы удалить из сознания всю сумму тех фактов из содержания которых слагается мыслимое содержание не-Я, то вместе с этими фактами необходимо исчезли и все факты чувствований и все поводы хотений и живое Я человека необходимо превратилось бы в ничто» (1994, с. 203).

Но не только конкретизацией глубокомысленных положений обогащает казанский мыслитель мудрость немецких гениев, если привести к одному знаменателю обе концепции человека и рассматривать их в одной познавательной плоскости. Противоречие человека у Несмелова дано, по существу, как конечная реализация противоречий тех параметров, которые у Фихте показаны просто как раздельные моменты. Самосознание у Несмелова названо личностью, на что не решился Фихте в отношении тождественной яйности, и эта личность обладает той же содержательной палитрой, какую немецкий философ предусматривает для яйности как безусловного бытия разума в своей философии человека. Несмелов указывает: «Личностию может быть одно только безусловное бытие, – это каждый человек непосредственно сознаёт и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя, как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя, как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное – в отличии от физическаго бытия вещей, механически необходимо связанных определённою суммою разных внешних условий и физических отношений». Аналогично в отношении фихтевского Я-есмь: при общей тождественности несмеловский адекват, называемый аз есмь сый, обладает большей конкретностью в духовном плане и большей узнаваемостью в материальном плане: «Поэтому аз есмь сый – это единственное фактическое выражение содержания Я, и потому спиритуалист имеет полное право сказать, что Я человека по своему содержанию есть не явление сознания, а данный в содержании идеальный образ безусловной сущности сознания, как бытия» (1994, с.с. 264, 202).

Речь идёт, таким образом, не об общем явлении сознания, а о конкретных отдельных актах сознания, воплощаемых через духовную массу личности (самосознания) в идеальный образ, отражающий факт бытия, тобто о сознании, обусловленного своим собственным телом. Подобное сознание Я отстраняется от самосознания и в том плане, что, аккумулируя профильтрованные сквозь свою собственную материю, то есть тело, духовные образы, способно к сочленению с аналогичными образами других индивидов и быть обусловленным образовавшимся ансамблем. В сущности оказывается, что коллективистская восприимчивость есть коренное свойство сознания Я, противоречащее по всему фронту содержанию самосознания. В самосознании свёрнуты все духовные возможности личности и отсюда исходит то, что должно быть для отдельной самости, а сознание Я формирует то, что есть в реальной жизни для данной самости, и, следовательно, противоречие человека по Несмелову под знаком «фактическаго противоречия мира и личности» включает в себя противоположения сознания Я и самосознания, реальной жизни и идеальной жизни, условного бытия и безусловного бытия, актуального сознания и потенциального сознания, и, наконец, коллективистской склонности и индивидуального стремления. Данное противоречие генерирует, прежде всего, психологический тип, будучи в основе расхождений между чувствами и мыслями, между мыслями и поступками, между поступками в различной координации времени и пространства, а уж затем выступает в качестве философского тела. Итак, противоречие человека по Несмелову – это противоречие между личностью и человеком.

Личность являет собой образ абсолютного бытия в силу того, что она суть абсолютная свобода, ибо её внутренние необходимости есть непреложный закон личностного бытия, и только потому она может выступать единственной причиной и целью самого себя, и только благодаря своим неограниченным внутренним потребностям может представляться своего рода духовным perpetuum mobile. Но в условиях стеснения своего потенциального кругозора, а особенно при ограничении своих необходимостей и потребностей за счёт внешнего принуждения и насилия со стороны, личность утрачивает свой генетический признак – абсолютность, а точнее, самоабсолютность, тобто абсолют себя и абсолют в себе, при всей парадоксальности подобных определений, и переходит в человека. Личность при этом, не производя каких-либо психологических опустошений внутри себя, переходит в существо, которое способно пожертвовать своей собственной идеей, идеей индивидуальности, и. главное, не ощущая своей несвободы, спокойно сбивается в популяцию, в стадо, в народы, в человечество. Первое и кардинальное, что утрачивается личностью при этой, столь возвеличиваемой и ложно понимаемой как Всеединство, операции, – это внутренняя необходимость в другом человеке как своём условии, исчезает тяга к своей родственной противоположности, пропадает предпосылка любви и, как неизбежный результат и исторический итог, разрыв культурных связей. Вступая в орден человечества, индивид обязуется к исполнению следующих условий: первое, – отказа быть единственной причиной себя, ибо коллектив сам по себе выделяет особые руководящие и причиноносные импульсы и центры; принцип causa sui – тягчайшее прегрешение против коллектива; и второе, – согласия следовать не собственным целям, а заранее намеченным и предустановленным для всего сообщества задачам. Доля личностного фактора прогрессивно уменьшается и тем нарушается индивидуальный баланс в соотношении сознания Я и самосознания, тобто деформируется противоречие человека. Таким образом, не личность происходит из человека, а человек становится из личности; святыми и гениями следует считать такие личности, которые всю жизнь оставались личностями; переход человека в личность есть всегда процесс вторичный и наложенный.

Непониманием ноуменального подвига Несмелова должно оцениваться мнение о том, что, выводя противоречие человека, как противоречие личность-человек, русский философ хоть в чём-то поколебал основы немецкой концепции человека как члена человечества, – напротив, он ещё более укрепил европейскую тенденцию, увеличив её когнитивную глубину, и довёл до завершающей полноты фигуру человека, как философского тела. Развивая концепцию далее, Несмелов наметил переход от человека-философского тело к человеку-религиозное тело, на чём остановилась немецкая философская мудрость, и вывел опорную исходную точку отсчёта экзистенции человека в качестве религиозного деятеля. Обосновывая свой принцип противоречия личность-человек, Несмелов аргументирует: "Поэтому, сознание и признание человеком своей личности, как исключительной причины возможных определений жизни, говорит собственно не о том, каким человек действительно является в мире по данным условиям жизни, а лишь о том, каким он может являться в мире по своей природе, т.е. в отношении наличной жизни самосознание раскрывает человеку не действительное положение его личности, а только идеальное представление ея возможнаго положения" (1994, с. 232). Но почему «идеальное представление» не становится доминирующим в реальной действительности, почему сама реальная действительность оплодотворена не личностью, а сознанием Я, почему сознание Я выступает явлением, а самосознание – проявлением, когда личность, самосознание, Я-яйность повсеместно по определению слагают первичный, инициативный и динамический элемент всего сущего, когда дух, разум, сознание относятся к разряду абсолютных, тобто ничем не ограниченных, категорий и их всемогущество положено как закон? Почему же человек, единственный носитель и обладатель этих могучих сил, выходит в мир не «по своей природе», а «по данным условиям жизни», являющихся капитуляцией всемогущих стихий перед внешними стимуляторами? Это есть тот же самый "распроклятый" вопрос, но в новой модификации, которая возникла после ликвидации Несмеловым варианта вопроса, стоявшего перед немецкими мыслителями.

Объяснением этому в концепции Несмелова служит то обстоятельство, что противоречие между личностью и человеком осуществляется, прежде всего, динамически и становление объектов сознания Я вовсе не идентично способу явления актов сознания в самосознании, или по-другому, метод действования духа в личностном и человеческом сегментах качественно различен. Личность, разворачиваясь в пространстве, где "сознание определяет сознание" или в режиме яйности, как "свободно-разумное существо", формирует динамику и диалектику, несопоставимую с реальной жизнью, но с врождённой и унаследованной тенденцией к приоритетности, с данными и возможностями установочных функций, чего изначально лишено обусловленное бытие. Несмелов указывает: "В отрицании того, что необходимо есть в человеческой жизни по физической природе организма, и в утверждении того, что должно существовать по действительной природе человеческой личности, выражается основное содержание, так называемого, нравственного сознания, и потому с первым же сознанием этого отрицания и утверждения физический принцип человеческой жизни заменяется принципом нравственности". Непонятое величие этого умозаключения состоит, во-первых, в том, что нравственность в живом виде выводится как производное самой природы человека, а не искусственно придуманное уложение, а потому все категории, связанные с этим природным атрибутом, – законы, нормы поведения, мысли, – обретают статус обязательных естественных образований наравне с так называемыми великими законами природы.

В концепции Несмелова обозначен генетический пункт жемчужины русской духовной философии – нравственной философии В.С. Соловьёва, и тут же устраняется едва ли не наибольшая боль этой философии – генезис нравственности. (В отзыве Н.А. Бердяева на творение В.И. Несмелова последнее названо «Опыт философского оправдания христианства», и в дальнейшем будет показано насколько ошибся Бердяев в отношении христианства, но всю работу Несмелова можно бы определить в качестве опыта философского оправдания нравственности, данной в форме самостоятельного духовного параметра). Во-вторых, для человека выявляется новое и особое пространство, где осуществляются только личные взаимоопределяемые акты и акции, обусловливаемые нравственным специфическим принципом. Наличием данного нравственного пространства предопределено и особое состояние человеческого духа, имеющего себя как абсолют в себе и абсолют для себя. Таким способом в учении Несмелова осуществляется переход к религиозному, чисто духовному полю существования человеческого индивида. Самым важным на этом этапе следует считать положение о том, что отрицание комплексов физической природы организма и утверждение моментов человеческой природы происходит в режиме сосуществования, взаимопроникновения и. возможно, взаимоположения, а это необходимо ставит для каждого индивида норму соотношения этих двух противоречивых модуса, или, можно сказать, что как индивидуальность человеческая особь существует при особо специальном значении данной нормы. При коллективном общежитии условия для соблюдения такого нормирования заведомо исключаются, и потому каждая личность стремится к тому, что она желает, а получает то, что она имеет, – в этом сказывается диктат материи – опорная колонна материалистической парадигмы. Подобное объяснение «распроклятого» вопроса на данный момент кажется более или менее удовлетворительным.

Само собой разумеется, что религиозное опознание человека не возможно вне понятия о Боге, но Бог как таковой не становится основным предметом познания в религиозном разделе сочинения русского философа, иначе последнее стало бы частью какого-нибудь богословского трактата. По существу, богословие, трактующее понятие Бога именно в качестве главного и единственного субъекта духовного обзора, а особенно историческое богословие, никакого отношения к человеку, взятому в любом аспекте, не имеет, как не имеет отношения наука о войне к цветам, гибнущим под гусеницами танков. Бог у Несмелова проходит по человеческому ведомству, и он дан не через человека и не посредством человека, а только в человеке, олицетворяя отличное от всего прочего состояние человека при этом, которое и называется религиозным. Очеловечивание Бога при всей семантической угловатости термина и содержательной расплывчатости понятия обладает несомненным достоинством в том, что выводит на переднюю линию человеческую сущность как исходное первоначало Бога, и Бога, как ведущего метода узнавания религиозного человека. Это суждение, порождённое гением Л. Фейербаха, стало общим гносеологическим основоположением обеих концепций, обеспечив им взаимную преемственность и идейную корреляцию, хотя Несмелов отмечает, что его решение проблемы богосознания лишь «отчасти напоминает собою известную доктрину Фейербаха», и, не говоря о главном, критикует немецкого мыслителя за не совсем понятые фантастические гипотезы, – настолько сильно было в русской философии ослепление мнимым фейербаховским атеизмом. Между тем, в изложении собственного умозрения Несмелов прямо следует по пятам Фейербаха, как в исходных посылках, так и в формировании основного тезиса. Преамбула религиозной части звучит у Несмелова чисто по-фейербаховски: «Все представления и понятия человека о Боге несомненно создаются самим человеком, и даже сам Бог не может вложить в сознание человека готовое понятие о Себе, потому что такое понятие, как не-человеческое, никогда бы не могло служить содержанием человеческого мышления» (1994, с. 248).

Идея основного тезиса Несмелова также принадлежит Фейербаху, но выражена она специфическим образом и, что особенно свойственно русскому философу, конкретно и одновременно более углублённо: "Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ея же собственнаго существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять её. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственнаго и реальность себя самого, как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Личности". Зато окончательный вывод обретает чеканную форму на базе чисто несмеловского умопостижения о противоречии человека: "Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности" (1994, с.с. 256-257, 261). Итак, сознание Бога есть родовой признак самосознания каждого индивида и всякая личность имеет в Боге свои диагностические черты, реализующиеся в причине и целях самого себя, что отличает мир самосознания от иного сознания, а в пределах этой сферы личность становится индивидуумом. Отсюда рождается новое слово в антропософии: Бог есть религиозное тело человека. Это слово завершает оформление русской концепции человека в её самобытности и отличии от европейской модели, но опять-таки не в плане отрицания или опровержения, а единственно в порядке развития и усовершенствования вселенской идеи, данной немецкими мыслителями: человек суть центр мироздания.

Религиозная часть русской концепции в руках Несмелова приобретает зримые контуры некоего структурного образования: показан объект-носитель – Бог как религиозное тело человека, и дано поле деятельности – нравственное пространство как область существования личности. Сведение Бога и нравственности к одному основанию у Несмелова имеет иное значение, чем традиционно толкуемая связь Бога и нравственности, где Бог преподносится как носитель нравственности. Это последнее предполагает раздельное существование Бога-носильщика и несомого нравственного груза, а, как внешне привносимое nervus vivendi (основное начало), эта связка не может не быть принуждением. И тем, что схема Несмелова отвергает подобные рационалистические обороты, конструкция русского философа не попадает в разряд академической научной системы, ибо, по Несмелову, объект-носитель вовсе не носитель, а одновременно и несомое, а несомое формирует своего носителя. Несмелов пишет: «Нравственная деятельность человека не может возникать ни из каких побуждений, кроме идеальных, а идеальныя побуждения к деятельности не могут возникать ни из какого другого основания, кроме живого идеала собственной человеческой личности» (1994, с. 234-235). А абсолютным идеалом человеческой личности есть Бог, и это, кажется, единственное, в чём согласны все иерархи богословия; следовательно, Бог суть актуальная нравственность, а нравственность суть потенциальный Бог: Бог как причина нравственности и Бог как следствие нравственности.

Гносеологическую особенность глубокомыслия Несмелова, особенно заметную в среде русской духовной философии, должно видеть в том, что фундамент русской концепции человека поставлен Несмеловым на полном исключении какого-либо враждебного противостояния духа и материи, человека и природы. Сентенция деструктивного воздействия стихийных сил на человека, лейтмотивом проходящая сквозь всю толщу духовных знаний академического богословия, не приемлема в философии Несмелова самим принципом противоречия человека. Человек в лице своего противоречия выставляется русским философом в качестве эмпирического опыта, то есть как первичный элементарный факт, которому Несмелов даёт очаровательное название "загадка человека". Абстрагирующий дух способен выявить в нём две противоречивые половины и схватить сознанием и мыслью каждую половину в отдельности, но загадка от этого не исчезает, ибо рефлексия каждой половины даёт соответственно свой пакет знаний, несовместимых в своих крайних значениях (Несмелов называл их спиритуализмом и материализмом), а в совокупном целом человек непостижим. В этом состоит, пожалуй, самое гениальное озарение казанского мыслителя: современное познание не способно дать достаточной информации о человеке и принципиально не в состоянии раскрыть загадку человека, а имеющиеся знания, сосредоточенные в антропологии, есть однобокое приведение человека к какой-либо одной половине; логос (или «логика») по своей природе отстранён от природы человека. В одном случае человек даётся через физические условия существования, и мысль приходит к собственно антропологии, в другом – рефлексии подвергаются духовные условия человеческой природы и полученные абстракции аккумулируются в религиозной антропологии, хотя правильнее было бы говорить о церковной антропологии. Немецкая школа использовала первый вариант, и всё духовное своеобразие человека было приведено к материалистическим (физическим) условиям, вследствие чего человек выпал через материалистический коллективистский фильтр, – через человечество. Для этой цели Фихте пришлось применить гипотезу о том, что идея генерируется родом, а само человечество предстаёт в тривиальном материалистическом обличии – как ансамбль множества себетождественных величин. Вторая модель реализована церковной догматикой, создавшей из духовного мира человека стихию всеобщей отвлечённости, где нет ничего ныне существующего, где всё погружено в символы, знаки и библейское прошедшее, а сам человек дан в форме подобия, образа Божия.

Несмелов начинает с утверждения, что загадка человека требует для своего разрешения иной духовной атмосферы, иного ноуменального (сознательного) потенциала, а это есть религиозное пространство с нравственными координатами и это есть Бог, несущий в себе когнитивное наполнение, как выраженная самофактическая данность человека, но не как богословская данность для человека. Философ объясняет: "Если бы на основании сознания о себе человек определил себя, как свободно-разумную личность, то в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он существует лишь в качестве простой вещи мира. Но если бы, на основании условий своего действительнаго существования, он определил себя в качестве простой вещи мира, то и в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он необходимо сознаёт себя, как свободно-разумную личность. В разрешении этого именно противоречия между природой бытия и природой человеческого сознания и возникает психологически необходимое сознание реального бытия Бога, как объективного первообраза человеческой личности, и в этом сознании человек получает единственную возможность без всяких противоречий мыслить и определить себя, как такую вещь физическаго мира, которая является в мире действительным образом Бога. Это психологически необходимое мышление и определение себя чрез действительное бытие Бога логически является для человека единственным объяснением, в котором действительно объясняется человек, потому что в этом объяснении не отрицается ни факт самосознания ради истины бытия, ни факт бытия ради истины самосознания, так что оно представляет человека таким, каким он действительно существует, и следовательно – оно заключает в себе действительную истину о человеке" (1994, с. 310-311).