Текст книги "Рождение античной философии и начало антропологической проблематики"

Автор книги: Геннадий Драч

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 25 страниц)

Карл Йоль. Особый интерес представляет для нас концепция немецкого исследователя К. Йоля. Его работа "Происхождение натурфилософии из духа мистики" чрезвычайно насыщена антропологическими размышлениями. Выведение натурфилософии из наблюдений над природой расценивается Йолем как самое простое, но и самое несостоятельное решение проблемы: многие народы созерцали природу, но не имели натурфилософии [1]. Не признает Йоль и специфики античной религии как натурологии, что могло бы объяснить происхождение греческой натурфилософии. Греческую религию, по его мнению, с большими основаниями, чем какую-либо иную, можно назвать антиспекулятивной. Но обосновывая генетический союз мистики и натурфилософии, Йоль специально оговаривает, что речь идет не просто о мистике, или религии, а о духе мистики.

1 См.: Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926. S. 4-5.

31

Эта оговорка имеет принципиальное значение для последующего исследования, которое носит конструктивно-логический характер и как бы развертывает исходные положения, привлекая для их обоснования историко-философский материал. Натурфилософия, согласно Йолю, – результат мистики, продукт мистического чувства, и, выделяя несколько всемирно-исторических периодов в натурфилософии, он специальное внимание уделяет натурфилософии досократиков, указывая на "основной мистический тон, или обертон этой эпохи". Духовный подъем, ведущий мистика к натурфилософии это погружение мистической души в глубины собственного Я, в котором она открывает всеобщее. Чем глубже это погружение, тем больше субъективное чувство исчезает в объекте, тем более душа касается границ натурализма, поскольку в боге как всеобщем объекте человеческой души и одновременно всеобщем объекте природы дан искомый мостик между субъектом и объектом. Чем больше бог заполняет душу мистика, тем более тот приближается к природе, переживая в ней ставшее внутренним и всезаполняющим чувство бога и забывая самую свою душу и сливаясь с природой.

Анализ Йоля удерживается в плоскости духовного процесса, духовного подъема создателя натурфилософии. Бог у него не выступает творцом мироздания, поскольку мир, природу субъект создает в пространстве своих представлений. Человек оказывается включенным в анализ процесса миропостроения, и поскольку он не только растворяется в боге, но и (одновременно) растворяет бога в природе, человек укореняется в мире как микрочастица макрокосмоса, духовной субстанцией которого выступает бог как природный абсолют. Таким образом, речь идет о натурфилософских конструкциях, происхождение которых объясняется расцветом субъективного чувства и сопутствующей ему, а вернее, выступающей его второй стороной мистической религиозности.

При этом фундаментирующим основанием выступает триада душа – бог природа. В этой триаде живет дух мистики, и остановиться на какой-то одной ступени значило бы убить его, поэтому специально и подробно Йоль объясняет, что природа в раннегреческой натурфилософии не только гилозоистична (это не гилозоизм лишь, хотя без жизни нет души и природы, но это и не пантеизм, хотя божественный абсолют заполняет собой все). Но именно поэтому досократовская философия – это не только пантеизм, а панэнтеизм, сохранение единства бога в природе и единение природы богом.

32

Йоль дает и ряд непосредственных антропологических характеристик досократовской натурфилософии. Прежде всего он подчеркивает необычайно развитое чувство самосознания, собственного достоинства досократиков и совершенно личностный тон их философствования (мистико-лирический Я-стиль). Но в их натурфилософии он видит и гораздо большее – оценку души и жизни. И самое главное – "возвышение человека до мирового символа, до ключа мироздания". Как проявление чувства самосознания, так и возвышение досократовской натурфилософии всего духовного и живого и возведение человека в символ мироздания (что Йоль пытается подкрепить, в частности, текстуальным анализом важного в этом отношении фрагмента Анаксимена В2) расцениваются им как мистическое очеловечивание и одухотворение природы.

По своему характеру это очеловечивание – явление сугубо лирическое. Йоль до предела сближает натурфилософию с лирикой: и в том, и в другом случае пробуждается индивидуальность, которая не чуждается выражения чувств. Все ранние философы – лирики, но отметим отличие позиции Йоля от взглядов Корнфорда, ставящего вопрос о философе как наследнике поэта-пророка (шамана). Натурфилософ в концепции Йоля отказывается от своего Я и не растворяет его в космической непроницаемости, делая его субъектом небесного путешествия и гласом небесным сил. Субъект и его внутренний мир – не средство, а цель натурфилософии, в которой мистико-лирическое чувство необходимым образом объективируется. Возникающее в слиянии души с жизнью диссонантное чувство становится критическим представлением, "сетующая лирика есть становящаяся философия" [1].

1 Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926. S. 32-33.

В то же время антропологическое содержание личности Йоль произвольно сужает, искусственно сводя его к субъективной религиозности: всеобщность природы открывается человеку в боге, превращающем это открытие в празднество жизни. Уже у Фалеса Йоль усматривает поиск религиозного абсолюта и начало сознательной натурмистики. Ионийцы, по его мнению, искали не мировое вещество, а мировую силу, в которой они видели мировую душу и божество. В приведенных характеристиках Йоль ищет проявлений панэнтеизма древней натурфилософии, пытаясь доказать присущее ей отождествление бога с мировым принципом и сближая ее до полного отождествления с орфизмом, в котором бог охватывает все, все возникает из

33

бога и бог есть все. Свидетельства мистической религиозности Йоль ищет и в обращении древних философов к идее наития, вдохновения, в признании за ним решающей роли. Слияние же души с обеими бесконечными силами – с природой и богом – проявляется, по его мнению, наиболее отчетливо в эсхатологии, в идее вечного возвращения природы и основанной на ней идее вечной жизни и переселения душ, когда в вечных превращениях души наблюдается не только ее падение до уровня животного, но возвышение до уровня бога, т.е. обожествление и богоуподобление человека.

Несколько шире трактует Йоль антропологическое содержание досократовской натурфилософии в "Истории античной философии" [1]. Это происходит в силу исторического рассмотрения материала. В самую темную мистическую эпоху античности заговорили мистический, лирический и тиранический дух. Дух мистики не только предстает в троякой ипостаси, но не теряет единства, обязанного общему прародителю – субъективизму VIII в. до н.э. "Мистика, лирика и тирания есть религиозное, поэтическое и политическое выражение индивидуализма, субъективизма. Все они родились от индивидуализма VII в. (до н.э. – В.Д.), но все они вросли в тот всеобщий дух VI в., основными носителями которого они стали" [2].

Возрастание духа в эпоху проснувшегося рационализма не только не противоречило ему, но выступало его подлинным основанием. Да, настаивает Йоль, в мистике, лирике и тирании во времена мании (безумия), в восточные, неэллинские часы Эллады начал говорить логос (разум). Мистический дух проясняется в логосе, лирический – в мере и тиранический – в законе. Причина состоит во "врожденном индивидуализме греков", который, сталкиваясь с восточным универсализмом, приводит к мистике. Но не только к мистике.

Именно в эту самую темную свою эпоху Эллада излучила свет своей философии. "Да, с расцветом мистики, лирики и тирании возникла греческая философия – поистине не родилась ли она в Греции в негреческие часы?" [3]. По Йолю, грек должен был на некоторое время оставить свой ясный взгляд, отбросить свою индивидуальную меру и затуманить и вскружить свою голову посредством фракийских мистерий.

1 См.: Joel К. Geschichte der antiken Philosophie. Tubingen, 1961.

2 Ibid. S. 208.

3 Ibid. S. 151.

В основе мистического чувства находится расширяющееся до всеобщего чувства индивидуальное сознание. С преодолением гомеровского эпоса все становится в большей или меньшей степени инди

34

видуальным: эхо был переход от традиции и самостоятельности к собственному переживанию и мышлению. Подлинным триумфом индивидуализма выступает тирания. Но с их расцветом, т.е. погружением в мистику, поглощением логоса, происходит последующее порождение индивидуализма. Благодаря этому мистика развернулась в интеллектуализирование и поэтому в философию, но не в религию, как на Востоке. Действуя негативно по отношению к эпосу, как контраст, лирика уже действовала интеллектуализированно. Да и власть тирана основывалась не на силе традиции, а на его личности, и потому господство эллинской тирании индивидуализировано, демократизировано, рационализировано.

Но Йоль не отождествляет ни мистику, ни лирику, ни тем более тиранию с философией. И мистика, и лирика, и тирания должны были породить всеобщность, причем всеобщность именно чувства, возвысить всеобщее и объективное, но воспринимая его как собственную внутреннюю полноту, полноту мира, жизни и государства в самих себе. Происходящее в индивидуальном сознании одухотворение, очеловечивание и в этом смысле осознание мира, жизни и государства было введением к философии, которая лишь духовно строже воспринимает одно во многом и многое в одном [1].

1 Ibid. S. 209-210.

Как же отказ от логоса, погружение в мистику должно было служить его возрождению? Согласно Йолю, это как бы необходимая предварительная ступень, ступень индивидуализации, развития индивидуального чувства. Мистика, лирика, тирания произрастают из духа прагматического подъема, проясняют и преодолевают себя, рационализируясь. Но впадая в логос, они и умирают. Лишь на пути подъема индивидуального чувства Йоль допускает наличие антропологического содержания: в теоретических спекуляциях ростки познания мира есть одновременно и его фантастическое очеловечивание. Более того, Йоль допускает, что мировой процесс основывается здесь на dike и nomos и представляет собой человеческий прочувствованный мир. Да и в лирике происходит возвышение не только богов, но и людей до всеобщего значения, но реально получается так, что чем более интеллект становился наследником чувства, тем более он освобождался от антропологического содержания. Интеллектуализация человеческой души завершилась в Афинах, индивидуальная страсть сменяется всеобщим и объективным, лирика склоняется к гностике и дидактике. Страсть была необходима, чтобы дать возможность сформироваться (оформиться) разуму.

35

Вернер Йегер. Тонкой проницательной критике подверг выводы Йоля В. Йегер. Наиболее часто обсуждаемая проблема – как это происходит, что греческая философия начинается с вопроса о природе, а не о человеке. Чтобы объяснить этот весьма знаменательный факт, пытались корректировать историю и выводить воззрения древних натурфилософов из духа религиозной мистики. Но этим проблема не решается, а лишь отодвигается дальше. "Если же мы подойдем к натурфилософии таким образом, что она подготавливалась мыслительной деятельностью в этико-политической и религиозной области, в ионической лирике, начиная с Архилоха и в солоновских элегиях, то становится ясным, что этим мы должны лишь сломать разделяющие барьеры между поэзией и прозой, чтобы получить полную картину становящегося философского мышления, которое включает в себя также сферу человеческого. Только государственное понимание его природы остается всегда непосредственно практическим, в то время как исследование physis или genesis, проблемы "происхождения" осуществляется ради самой "теории" [1].

И все же Йегер, автор концепции paideia – воспитания (формирования) человека в античном мире как цели культуры, обосновывающей сущностное значение идеи человека, определяющей ее гуманистический характер, отказываясь от подходов Йеля, вместе с этим отказывается и от обоснования антропологического содержания раннегреческой философии: "Теоретически проблема человека была поставлена греками только после того, как образовался тип знания, основанный на исследованиях внешнего мира, прежде всего медицине и математических воззрениях, которые могли послужить в исследовании внутреннего мира человека" [2].

Правда, Йегер в первом томе "Пайдейи" дает широкую картину духовного развития античного общества и на этом фоне рассматривает открытие идеи космоса, которое он связывает с обращением ионийских философов к эмпирическому знанию о природе и явлениях неба и с победой теоретического и каузального мышления, отбросившего мифы о возникновении мира [3]. В целом же, по Йегеру, первые философы были отстранены от жизни и уже в восприятии греков представлялись мечтателями и чудаками, стремившимися переступить границы, отведенные богами для человека. И все же, если рассматривать великих теоретиков натурфилософии в связи с историей пробле

1 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl.S. 203.

2 Ibid. S. 209.

3 См.: Ibid. S. 213-214.

36

мы, то они представляют собой крупное явление времени, основополагающее для нового мышления, прокладывающего путь к формированию сущностных форм греческого человека. Проблема состоит в том, чтобы "определить тот момент, когда находящийся вдали от битв за формирование подлинной человеческой добродетели возникающий поток этой чистой спекуляции вливается во всеохватывающее движение и через своего персонального носителя начинает становиться человекообразующей силой внутри социального целого" [1].

Видимо, Йегер допускает некое духовное единство, делающее возможным это воссоединение, этот поворот, раскрывающие некие антропологические потенции раннефеческой философии. Обращение к идее "открытия космоса" проливает свет на этот вопрос. Резюмируя обращение в связи с этим к Анаксимандру, Йегер отмечает, что идея космоса, если даже и в не совсем точном для более позднего времени значении, впервые, несомненно, была дана именно им, посредством представлений о вечной dike, господствующей в природе. "Поэтому мы по праву можем обозначить картину мира Анаксимандра как духовное открытие космоса. Ведь нигде, кроме глубин человеческого духа, нельзя было сделать это открытие" [2].

Более того, обсуждая содержание фрагмента В1, Йегер приходит к выводу, что понятия справедливости (dike) и возмездия (nemesis) перенесены на космос из правовой жизни. И хотя Йегер отмечает, что dike Анаксимандра – это начало проекции полиса на мироздание, в его оценке превалирует обоснование теодицеи, которую он усматривает в анаксимандровском обосновании мировой справедливости как ответа на религиозную по существу проблему вины и воздаяния. Проблемы каузального объяснения вырастают таким образом из проблем теодицеи.

Но благодаря этому первосмыслу древняя натурфилософия расценивается им не только как физика, но и как метафизика. В символической наполненности последней появляется человек: "Именно в отношении к формированию человека приобретает мысль о космосе символически наполненное значение древнейшей натурфилософии" [3].

1 Ibid. S. 207.

2 Ibid. S. 219.

3 Ibid. S. 220.

В работе, специально посвященной теологии раннефеческих философов, Йегер пишет: "Моя книга имеет своей темой определенную сторону раннегреческого мышления, которая была упущена какими исследователями позитивистской школы, как Таннери, Вернет или Гомперц, поскольку они видели в древних мыслителях прежде всего

37

творцов естествознания. Но я не собираюсь также впадать в противоположную крайность и выводить натурфилософию из духа мистики, как это пытались делать противники этого позитивистского направления" [1]. Последнее замечание направлено против Йоля. При избежании обеих крайностей останется существовать тот факт, что "великие новые мысли древних мыслителей о "природе" и "универсуме" были для них непосредственно связаны с новым пониманием божественного" [2].

1 Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 5.

2 Ibid. S. 6.

Позиция Йегера высвечивает недостатки как гносеогенной, так и мифогенной концепций. Бернет, отвергавший содержание социо-антропологической и теологической терминологии, попросту отмахивался от проблемы. Йегер, показавший, что античная теология развивается в контексте идей о природе, доказывает, что философия обращена к настоящему, но интерес к настоящему (окружающей человека природе) вызван, по его мнению, потребностями рационального обоснования (поскольку рациональное мышление появляется уже в гомеровском эпосе) сформировавшейся первоначально в мифе религиозной картины мира. Исследование природы, таким образом, инициируется в области религиозной жизни человека. Другое дело, что совершенно априорно утверждается, что обращение к религиозным идеям имело целью их обоснование, а не опровержение. В то же время обнаруживаются и существенные недостатки позиции Корнфорда, отыскивающего содержание философии в прошлом, в ее мифологической предыстории. Йегер пытается доказать, что рационализация мифа была не побочным продуктом (отказа от олимпийской религии), а прямым результатом сознательного обоснования идеи бога, так что древние натурфилософские концепции представляли собой сплав космогонии, теогонии и теодицеи.

Обращение к зарубежному антиковедению позволяет увидеть современную проблемную ситуацию, с которой была начата характеристика разработанности проблемы, в новом свете. Подведем итоги проведенного анализа. Йегеру не удается опровергнуть теоретической позиции Йоля, хотя он делает большой шаг в сторону прежних, рационалистических по преимуществу, трактовок античной натурфилософии, связывая присущий ей рациональный поиск, который и приводит к обоснованию идеала человека, с идеей бога и потребностью ее рационального обоснования. Между тем, как верно заметил Г. Властос, теология, в частности орфиков, не может быть интерпретирована как теоретическое течение, поскольку она по своей сути оставалась практикой религиозного реформаторства.

38

Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер. Сама же позиция Йоля основывалась на взглядах Ф. Ницше, на которого он и ссылается. Пожалуй, Ницше и можно назвать первооткрывателем философии досократиков. Именно он доказывал, что под светлыми аполлоновскими образами античности скрывается хаос стихийных жизненных сил. В античной культуре есть два начала – аполлоновское и дионисийское, и более глубоким, питающим собой светлые образы греков выступает темное, жизненное, дионисийское начало. В этом контексте Ницше и перенес акцент с Сократа на досократиков, утверждая, что Сократ, этот человек из народа, заманив западную цивилизацию на сухую почву рационализма, расправился с духовным аристократизмом, отомстив за поругание Ферсита. Представителями интеллектуального аристократизма и были досократики.

Именно Ницше, опираясь на немецкий романтизм XIX в. (его предшественником и учителем в иррационалистическом истолковании античности выступил также Я. Буркхардт) смог по достоинству оценить афористический стиль философствования досократиков и символическую емкость их философем и фрагментов. Но именно Ницше поднял знамя антисциентизма и, как следствие этого, развенчал классицистский рационалистический образ античности как родины европейского разума и науки. В XX в. с антисциентистских же позиций, оценивая античную философию в целом и обосновывая возвратное движение "назад к досократикам" как альтернативу "рационализму и метафизике", выступил М. Хайдеггер.

В антиковедческом плане на Хайдеггера опирается В. Шадевальдт, не в меньшей мере, чем в свое время на Ницше опирался Йоль. Суть проблемной ситуации заключается в том, что и в первом, и во втором случае возникает эффект антропологического прочтения досократиков со всеми сопутствующими явлениями: противостоянием философа-мыслителя, с одной стороны, и экспертов-антиковедов, с другой; отрицанием традиций классического антиковедения, как будто новое понимание античности выводится на голом месте, и т.д. Естественно, возникает вопрос, а совместимо ли антропологическое прочтений античной натурфилософии с рационалистической ее интерпретацией, начинаемой Э. Целлером и не преодоленной до конца ни в мифогенной, ни в теологической концепциях, т.е. с признанием конструктивного значения античного разума.

Здесь пора обратиться к Гегелю, фигуре ключевой в обсуждаемых вопросах во многих отношениях. Именно Гегель, хотя с ним полемизировал уже Целлер, наиболее полно выразил рационалистическую

39

традицию, парадигму XIX в. с его бескомпромиссной верой в силу разума и науки и постоянное продвижение человечества по пути прогресса. Антропологическое же содержание философии досократиков было открыто при преодолении рационалистической парадигмы в понимании античности и, что не менее важно, при преодолении панлогизма Гегеля, на основе которого было выдвинуто положение о поступательном развитии философии. Ницше, как и Хайдеггер, выступил с позиций антигегелевских, и антропологическое понимание досократовской философии достигалось ценой тотального отказа от принципов историзма. Между тем гегелевское учение о поступательном движении духа позволяет субстантивировать историческое развитие философии, рассматривать его в контексте духовного развития общества, обязательным элементом которого оказывается философская рефлексия.

ИСТОРИЧЕСКАЯ И ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Из зарубежных работ в этой области нами привлекались исследования В. Эренберга, который дает историческую характеристику античному полису и человеку. Особое значение имеют для нас работы Ж.-П. Вернана, французского исследователя, в работах которого (в плоскости истории идей и исторической психологии) содержится глубокое понимание античного типа личности и общественной психологии греков. Незаменимы в нашей области исследования работы по истории права, принадлежащие Р. Гирцелю и современному историку права Э. Хэйвлоку. Мы также широко опирались на историко-филологические работы, среди которых важнейшие принадлежат Курту фон Фрит-цу и С.Е.Ф. фон Эрффе. Специально надо выделить работы в области истории понятий, принадлежащие А. Эрхардту, П. Йелю, Й. Кубе, О. Бейкеру и др.

ЦЕЛЬ И ОСНОВНЫЕ ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ

Обращение к ранней натурфилософии с вопросом о ее понимании человека и соответственно с вопросом о специфике философствования досократиков преследовало цель выяснить, как соотносится их учение о природе (физика, космология) с вопросом о месте человека в природе и природы человека. Другими словами, мы намерены довести обсуждение проблемы до определения конститутивных признаков раннегреческой натурфилософии и поставить вопрос об учении о человеке как таком признаке. Это предполагает, на наш взгляд, решение следующих задач:

40

? реконструировать антропологические идеи в системе предфилософских представлений и в учениях первых философов (от Фалеса до Парменида включительно);

? довести предполагаемую реконструкцию до рассмотрения социокультурного контекста антропологических размышлений и тем самым до выявления социоантропологических оснований античной натурфилософии исследуемого периода;

? реализовать намеченное направление исследования при анализе проблемы происхождения философии (проанализировав процесс рождения философии в связи с началом антропологической проблематики) и при вновь производимой реконструкции натурфилософии милетской школы, учений Ксенофана, ранних пифагорейцев, завершая реконструкцию периода антропологическим стилем философствования Гераклита и онтологией и антропологией Парменида.

ИСТОЧНИКИ И МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ

Источники – фрагменты досократиков в собрании Дильса-Кранца, которые анализируются нами в сопоставлении с имеющимися переводами на русский (М.А. Дынника, А.Ф. Лосева, М.Л. Гаспарова, А.В. Лебедева) и иностранные языки (Ч. Кана, Б. Снелля, Л. Тарана, А. Мурелатоса) и с широким кругом историко-филологических интерпретаций. В то же время широко используются свидетельства Платона с учетом тех характеристик, которые дают им А.Н. Гиляров и А.Ф. Лосев. Основным источником остаются свидетельства Аристотеля; ценность его свидетельств для реконструции раннегреческой философии обосновывалась нами на II, III, IV конференциях по проблемам античной философии ("Аристотелевские чтения") и нашла отражение на страницах журнала "Вопросы философии".

Помещая исторические свидетельства о досократиках, а иногда и их подлинные тексты, в контекст собственных размышлений и полемизируя с предшественниками, Аристотель не стремился, да и не мог использовать свойственную им терминологию. Он использует собственную терминологию и при обсуждении интересующих его проблем. Собственно, для этого он и привлекает свидетельства предшественников. Но это не может служить основанием для обвинений Аристотеля в непонимании, а тем более искажении предшественников. Прежде всего, Аристотель первым начинает выстраивать историко-философский ряд, т.е. отправляется от определенного, уже конституированного и в самой большей степени в его работах, понимания философии. Естественно, что в таком контексте основанием для обращения к до-сократикам выступает его учение о причинности.

41

Но как бы ни велики были претензии Аристотеля к предшествующим философам и как ни значительна терминологическая модернизация при обращении к ним, что справедливо отмечал маститый американский ученый Г. Чернисс, в самом понимании движения есть много общего между Аристотелем и предшественниками. Здесь можно сослаться на мнение такого известного исследователя, как У. Гатри. Аристотелевская характеристика досократиков как "фисиологов" содержит важнейшие содержательные констатации, мимо которых не может, на наш взгляд, пройти современный исследователь.

В анализе используется метод историко-философской реконструкции с элементами герменевтического анализа.

Глава 1

ПРЕДФИЛОСОФИЯ ГОМЕРА

Творчество великого древнегреческого поэта Гомера представляет большой интерес и для историко-философского рассмотрения. Уже Ф. Корнфорд особое внимание уделял космогоническим идеям Гомера [1]. Последующие исследователи истории античной философии также прежде всего обращают внимание на зачатки космогонических представлений у Гомера [2]. Однако за последние десятилетия в исследовании мировоззрения Гомера многое изменилось. Отмечено, что не только космогонические, но и целый ряд других идей Гомера получают развитие в античной философии, и прежде всего в ранней. Много интересного в этом плане дает рассмотрение идеи борьбы в раннегреческом мышлении [3]. На наш взгляд, есть достаточные основания, чтобы поставить вопрос: а не интересовали ли Гомера не столько возникновение мира, сколько его существование, присущий ему порядок, устройство мироздания, жизнь людей в этом мире и т.д.? Для взглядов Гомера характерны модельные представления, наглядность и образность и даже особая геометричность в видении мира [4].

1 См.: Comford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y., 1957. P. 25-29.

2 См.: Nestle W. bm Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 21-43.

3 См.: HershbeUJ.P. The idea of strife in early Greek thought // Personalist. 1974. Vol. 55. №3. P. 205-215.

4 См.: Schadewaldt W. Die Anfange der Philosophic bei den Griechen: Die fersokratiker und ihre foraussetzungen. Frankfurt a/M, 1978. S. 426-450.

При анализе модельных представлений Гомера обнаруживается, что он впервые открыл для рационального видения много вещей и явлений, которые в последующем стали неизменными объектами европейской философии. Находился ли среди них человек? Позволяло ли Гомеру модельное, рациональное видение мира в противоположность мифологическому впервые осмыслить множество вопросов, относящихся к существованию и бытию человека, или же обращение его к человеку не выходило за рамки мифологической традиции? Эти вопросы принадлежат к числу наиболее сложных и спорных. Практически они упираются в разрешение текстологических проблем и гомеровской психологии. Однако этим их рассмотрение не завершается, поскольку приходится говорить об отношении гомеровского человека

43

(независимо от позиции, занимаемой исследователем по вопросам гомеровской психологии, т.е. от того, считает ли он гомеровского грека личностью или нет) к богам и в целом к природе. Если исходить из признаваемого большинством исследователей модельного характера миропредставлений Гомера, то можно определить основное направление дальнейшего поиска [1].

Антропологические представления Гомера могут быть реконструируемы как часть его общих представлений о мироздании, компонентами которого являлись окружающая человека природа (как метеорологические, так и космологические явления), весь животный мир, сам человек и человеческие сообщества (племена и государства) и, наконец, божества и полубоги, павшие герои и просто мертвые. Можно сказать, что в гомеровском мире ничего не возникает и ничего не уничтожается. В нем заложены начала и концы событий. Поэтому осветить антропологические представления Гомера, на наш взгляд, значило бы рассмотреть то, как Гомер представляет себе переплетение этих событий, которое происходит в космическом универсуме. Следовательно, их рассмотрение не только характеризует антропологическую проблематику у Гомера, но и дает нам достаточно полное знание о Гомере как о предфилософе.

КОСМОС ГОМЕРА

Поэмы Гомера дают достаточно полное представление о мироздании, хотя термин "космос" при этом не употребляется. Он встречается в поэмах Гомера лишь для обозначения "порядка" – воинского и государственного. И в первом, и во втором случае речь идет о наглядности, в которой внешнее впечатление соответствовало внутренней соразмерности и упорядоченности наблюдаемого объекта. Кроме того, этот термин означал и "убранство", "украшение" (Ил., IV, 145; XIV, 187). Последнее словоупотребление приобрело самодовлеющее значение уже за пределами античного миропонимания – начиная с раннехристианских (византийских) концепций [2]. Древним же грекам неведома была идея о творце и устроителе космоса. "У Гомера была языческая влюбленность в земного и материального человека, в его тело и материю, в физического героя, физически защищавшего свой народ и

1 В дальнейшем делаются ссылки на "Илиаду" в переводе Н.И. Гнедича и "Одиссею" и переводе В.А. Жуковского: Гомер. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. М., 1960; Гомер. Одиссея / Пер. В.А. Жуковского. М., 1959.

2 См.: Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента От античности до 17 в. М, 1976. С. 266.