Текст книги "Рождение античной философии и начало антропологической проблематики"

Автор книги: Геннадий Драч

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 25 страниц)

Такова картина мира, согласно мнениям смертных.

Как же связаны между собой "Путь истины" и "Путь мнений"? По этому поводу существуют самые различные точки зрения (так называемый Парменидов вопрос, который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель в "Метафизике" пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натурфилософию, "чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)" (Metaph. 15.966). И дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве "Мира мнений", говорит о том, что световое начало соответствует бытию, другое – небытию.

Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождествлять бытие со светом, а небытие – с ночью? Ведь Парменид говорит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и т.д., поэтому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное, самодостаточное бытие – это совсем не одно и то же. Чалмерс в цитированной выше статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной литературе по вопросу соотношения "Мира истины" и "Мира мнений". Корнфорд, например, считает, что обе части поэмы составляют единое учение, а каждая сама по себе

282

не содержит целостной системы мира. Первая часть начинается с общепринятой предпосылки космологии – Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных, – появляются две формы – Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.

Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы потеряли время в безнадежной попытке примирить обе части. Коксон же считает, что Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от "Мира истины" к "Миру мнений" обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. Он предполагает, что Парменид во второй части все начинает сначала. Логика кончается вместе с "Миром истины" и начинается поэзия и миф [1]. В итоге все названные авторы сходятся в том, что "Мир истины" и "Мир мнений" не связаны друг с другом.

Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит доказательство того, что "Мир истины" и "Мир мнений" – это один и тот же мир, рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на "на пути истины" бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в пространстве, а также сферично "подобно массе хорошо закругленного шара". Итак, бытие сферично, существует в пространстве и занимает то же пространство, что и мир мнений. Из поэмы мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в одно и то же время, то, вероятно, – это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения разница между Вечностью и Временем.

В самом начале пути истины мы узнаем, что "бытие не создано и неразрушимо" (В8, 3), "его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное" (В9, 56). Здесь Парменид привлекает наше внимание к вечности бытия. С другой стороны, когда Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем она упоминает, это "становление и разрушение" (В8, 40); ясно, что этими характеристиками обладают вещи во времени.

1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.

283

Вечное бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойры и Ананке, из чего следует, по нашему мнению, что Пар-менид придерживается взглядов на эти божества как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. В то же время Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и утверждая вечность божественных сил, тем самым он превращает их в онтологические регулятивы (как бы в дополнение к онтологическим основаниям) мира истины. Чалмерс, во всяком случае, отмечает, что различие между человеческим бытием и божественными силами в какой-то мере предвещено гомеровским: "тем, что говорят боги" и "тем, что говорят люди".

Пути истины – это описание вечного бытия. Все утверждения, которые не относятся к нему, не касаются истины, что не исключает возможности их существования. Но существование во времени и существование в вечности разные существования. И только то, что "есть", может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек или любой другой преходящий предмет существует, так как эти предметы не вечны. Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему применимы только временные характеристики, ведь всеохватывающее бытие остается неизменным. Истинно сказать: "Существует единое, многое изменяется и проходит".

Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически необходимым. В онтологическом плане оно относится к вечности, но это вовсе не означает, что мир смертных – мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает, руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными силами, что и путь истины. Боги, однако, находятся за пределами одного и другого мира, как потом докажет Аристотель, они движут, оставаясь неподвижными. А для человека, существующего во времени и руководствующегося законами этого временного мира, он представляется истинным. Парменид как раз и выступает против того, что истина может быть открыта на уровне принятых рассуждений. Его задача отличить кажущееся, становящееся от истинного. Он выступает против неадекватностей, имеющихся в суждениях о мире, принятых среди смертных.

Дальнейшее следствие из этого заключалось в требовании опровергнуть мнения смертных о богах. В соответствии с этим во всех трех частях поэмы присутствует Дике. В "Прологе" она хранит ключи от ворот Ночи и Дня. Она и Фемис ведут kouros по пути истины. В мире

284

истины она следит за тем, чтобы истинно сущее не могло исчезнуть, а в мире кажущегося она управляет всеми вещами. Другая богиня – Ананке. В мире истины она обеспечивает сущему целостность и недвижимость, держит его в оковах предела.

Направленность пояснений Парменида сводится к тому, чтобы свести изменения к стабильности. Если постоянство рассматривается как основное свойство вещей, то изменение может действовать только на поверхности вещей. Под этой изменяющееся поверхностью должен быть постоянный и идентичный субстрат, что и пытались обосновать досократики, начиная с Фалеса, так как изменение должно иметь свой неизменный источник.

Как общий источник вещей он должен быть производящим, и как общая связь между всеми вещами он должен быть основой для всевозможных изменений. Наиболее очевидное решение, принятое досокра-тиками, гилозоистами и пантеистами – рассматривать общий субстрат как нечто вечно живое и божественное, так как в идее постоянной жизни понятия тождественности и различия кажутся соединенными в том плане, что стабильность превалирует, не устраняя возможности движения.

Это заключение не было результатом чисто теоретической абстракции. В повседневной жизни изменение наиболее очевидно в живом. Речь может идти об уже упоминавшейся генетической модели мира. Для мифологического сознания является характерным предположение о том, что каждое изменение – род жизни и что все изменяется, и мир как целое, которое осуществляется за счет единства природы, богов и человека, есть живое существо. Подобное заключение предполагает такую точку зрения на мир, в котором нет резкого различия между человеком и его окружением. Мы являемся живой частью живого целого. Такой взгляд на мир исследователи называют "гилозоизмом". И этот термин употребляется для обозначения фундаментальной характеристики раннегреческого мышления. Гилозоизм явственно проявляется в гомеровском эпосе.

Гилозоизм присутствует и в учении Парменида, но лишь во второй части поэмы, при характеристике "мира мнений", где философу невозможно было обойтись без обращения к этой особенности ранне-греческого мышления. В центре Космогонии Парменида находится Богиня (В12 и В13), которая вводит соединение мужского и женского:

А в середине всех их – Богиня, что всем управляет,

Совокупленье она дарует и страшные роды...

Раньше всех прочих богов, ее порожденьем был Эрос.

285

Как уже говорилось, согласно Пармениду, мир явлений состоит из двух начал – Света и Ночи, и обычно предполагают, что этот фундаментальный контраст соответствует космогоническим принципам мужского и женского. После того, как мир уже создан, он продолжает детерминироваться силами Света и Ночи. Живой характер этих сил также виден из того, что движение Огня отмечается глаголом "hies-thai" – "бороться" (В12, 2), который употребляется по отношению к живым существам. Так же, повествуя о происхождении земли и небесных тел, Парменид говорит, что они "ринулись, чтобы родиться" (В 11, 3). То же значение содержит фраза "горячий импульс (menos) звезд" (В11). Этот живой импульс объявляет себя в "действиях солнца и луны" (В10, 3-4). Последняя "блуждает вокруг" (В10, 4 и В14) и постоянно "вглядывается в направлении лучей Солнца" (В 15). Становление вещей отмечается глаголом "phunai" – "быть рожденным", а их развитие "threphesthai" – "расти". Там, где Парменид излагает традиционные учения, там, где он находится на уровне знания своего времени, он тоже гилозоист. Но это не имеет никакого отношения к "Миру истины".

То, что "есть" по истине, подчинено только логическим законам, это сфера мышления, где не властны чувственные аналогии. Здесь Парменид оказался намного впереди своих предшественников, да и некоторых последователей (например, Мелисса, который вульгаризировал понятие "бытие", сделав из него чувственное тело).

"Мысль первых древнегреческих философов была устремлена на уяснение сути окружающей человека природы. Сам человек выступал при этом неотъемлемой частью природы. Однако по мере возрастания личностного начала в общественной жизни древних греков в предмет философии все более включается сама познающая мысль человека, нарастает гносеологическая проблематика.

Проблема познающего понятийного мышления в ранней греческой философии с наибольшей силой и отчетливостью была поставлена Парменидом. Автор поэмы "О природе" первым противопоставил понятие как единственно адекватное орудие мысли, постигающей истину, чувственному образу, вводящему нас лишь в область мнений" [1].

Признание познающей мысли субъекта в качестве основополагающего принципа философии Парменида кажется совершенно уместным. Парменид переходит от проблемы человеческой мудрости и незнания к вопросу о путях и методах познания, где рефлексивная

1 Соколов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики // История античной диалектики. М., 1972. С. 37.

установка оказывается методологическим и антропологическим принципом. Восхождение в мир истины не отвлекает человека от божественной сферы и не означает отказа от мира людей, но этот путь оказывается дорогой человеческих интеллектуальных побед, а некоторые исследователи считают – правильного морального выбора. Возникающая теоретически-методологическая установка преодолевает расхожий антропологизм и обращает человека к вопросу о трансцендентном.

Обратимся к работе С. Вельцка, который говорит, что ставится задача постижения бытия как такового, и это выступает как результат познания самого себя. В проявляющемся познании латентно понимание бытия. Условием и результатом этого самосознания будет то, что эти значимости интерсубъективируются. Данная онтологическая концепция есть условие познания истины – noein – т.е. уровень ноэтическнй. Это первый путь. Второй путь тривиальное. Нормативность первого пути кроется в формуле "бытие и познаваемое – одно и то же" [1]. Мир мнения необходим Пармениду, чтобы через истолкование существующего произвести его отрицание, поскольку у него один мир охарактеризован при помощи другого, и объединяет эти миры человек.

Феноменальный мир тоже есть, и в какой-то степени он причастен бытию, т.е. является тем, что есть. Речь идет об иерархическом порядке, в котором феноменальный мир соотносится с ноуменальным. Отныне речь идет о необходимости трансцендирования, погружения во внутренний, ноуменальный мир, что делает возможным выход в область трансцендирования. Принципиальный дуализм Парменида имеет в своей основе установку на единство мира, отталкиваясь от которого истинное мышление позволяет конституировать идею сущего как такового. Вопросы о человеческом мире, о человеческом языке и познании приводят к утверждениям философа о существовании интерсубъективной реальности, которая конституирует область мышления и делает возможным всякий интеллектуальный опыт.

1 См.: Welzk S. Die Einheit der Erfahrung. Eine Interpretation der parmenidischen Frag-mente. Miinchen; Wien, 1976. S. 66.

286

Глава 9

КУЛЬТУРНАЯ ПАРАДИГМА РАННЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Проведенное исследование позволяет сделать заключение о широком спектре антропологических интересов первых философов. Раннегреческая натурфилософия, от начала ее у Фалеса и до Гераклита включительно, не была лишь философией природы в одном каком-либо (и прежде всего современном) смысле слова. Раннегреческие мыслители оставили огромный мировоззренческий материал, свидетельствующий об их устойчивом интересе к человеку. Рассмотрение проблем мироздания служило у них обоснованию норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и даже личного счастья. Космологическая проблематика, характерная для раннегреческой натурфилософии, переплетается в ней с антропологической, присутствие человека в мире постоянно подразумевается. Может быть, поэтому космологические построения раннегреческих мыслителей и кажутся нам наивными. Но они служили глобальной задаче: обоснованию гармонического взаимодействия человека с природой. Для них само собой разумеющимся было то, что человек должен жить "по природе", в соответствии с природой. Конечно, и теоретическое рассмотрение природы не было у досократиков противопоставлено рассмотрению человека.

Космогонические версии древнегреческих философов служили своеобразным введением в описание природы человеческого мира. Они объясняли появление человека в мире, рождение самого мира, его растительное и животное своеобразие. При этом сохранялась ориентация на человеческий разум как на средство жизни "по природе". Можно сказать, что наряду с натуралистическими концепциями человека раннегреческие мыслители развивали интеллектуалистическую его трактовку. Душа не только соединяла человека с живой природой – в ней находилось высшее (разумное) начало, что, собственно, и провозгласили ранние пифагорейцы. Ориентация на человеческий разум была противопоставлена традиционной мифологической ориентации на богов как на первоисточник знаний и подателей благ. Уже Ксенофан приходит к заключению, что люди сами "находят лучшее", т.е. создают свою культуру.

288

Конечно, огромный антропологический материал, содержащийся в философии раннегреческих мыслителей, позволяет по-иному взглянуть и на сам генезис философии. Обоснование проблемы субстанции, содержащееся в натурфилософских учениях, с этих позиций выглядит не простым развитием предшествующих космогонических версий, характерных для перезрелой мифологии, а ответом на сложные мировоззренческие вопросы и прежде всего на вопросы о том, что такое человек, каково его назначение и смысл его жизни. Эти вопросы не являются привилегией философии, они свидетельствуют о формировании нового (полисного) сознания и входят в систему рационалистических миропредставлений, проявляющихся в поэзии, драме, зачатках правовой мысли. В широком контексте размышлений о человеческой судьбе и справедливости зарождается и философская тематика. Обосновывается же она путем космогонических и космологических построений и при обязательном обращении к науке (математике, медицине, географии и т.д.). Антропологическое направление поиска как бы скрепляет воедино философские размышления с научным поиском, гуманизирует его, дает возможность приблизить его результаты к человеку, что, в частности, находит проявление в интеллектуалистической этике раннегреческих мыслителей, зачатки которой наблюдаются уже у Анаксимандра и которая присутствует в виде широких этических размышлений у Ксенофана и Пифагора. Космология, космогония, этика не отделены друг от друга. Все вместе они характеризуют античное учение о человеке (на раннем этапе развития философии).

Сама картина мироздания, создаваемая первыми философами, представляет собой данный в наглядно-образной форме ответ на вопросы полисной жизни. Здесь присутствуют основные реальности личной и общественной жизни древнего грека: человек, бог и государство. Но боги не могут дать ответа на ставшими жизненно важными вопросы о справедливости и благочестии, о силе, мудрости и т.д. На эти, бывшие привилегией богов, вопросы (собственно, каждый бог – это персонифицированный ответ на вопросы хозяйственной, политической и общественной жизни) полисной жизни дерзает ответить человек, открыто заявляющий о своем стремлении к мудрости, назвавший ее устами Ксенофана "полезной", в отличие от "вымыслов прежних времен", бесполезных и бессмысленных.

Обостренный интерес к явлениям политической жизни, к межполисным и внутриполисным отношениям сочетается у раннегреческих мыслителей с размышлением о судьбах мироздания. Досократики действительно переносят и политическую терминологию, и политическую проблематику на модель мироздания. Но было бы неправо

289

мерно рассматривать эту особенность как прямое следствие мифологического мышления, от которого они не могли избавиться. Благодаря перенесению проблем борьбы и справедливости, hybris и adikia и следующей за ними космической компенсации справедливости на космос открывался целый спектр возможностей рационалистического обсуждения проблем человеческого поведения и человеческих взаимоотношений. Не случайно досократики являлись политическими советниками в своих городах, улаживали государственные споры, предлагали конституции. Благодаря своему тотальному взгляду на мироздание они глубже осознавали сущность социально-антропологических проблем, доводили постановку этих проблем до принципиального вопроса о взаимоотношении человека и природы, о жизни человека в соответствии с космическим порядком. Антропологическое мышление досократиков ориентирует на рассмотрение центральных вопросов политики (вопросов о войне и мире, о власти и т.д.) в изначальной связи с проблемой природного окружения человека, жизни "по природе".

Раннегреческая натурфилософия – это способ философствования и способ миропонимания, в котором physis играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обосабливается как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не трансцендентируется изначально, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования, выступает прежде всего как совокупность окружающих человека вещей – ta panta. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, "человек философствующий", как отмечал Аристотель, начинает "удивляться". Он ищет подлинной природы, которая "любит скрываться", и на этом пути он обращается к началам мироздания – arche. При этом человек остается на переднем плане в картине мироздания.

Собственно, космос – это космизированный мир человеческой повседневности. Однако репрезентаторами мирового порядка в пред-философии остаются боги-олимпийцы во главе с Зевсом – "отцом и бессмертных и смертных". Взаимоотношения человека с капризными по отношению к нему и возвышающимися над ним богами составляют обязательный элемент в системе миропредставлений Гомера и Гесиода. Философы ("фисиологи") так же, как и "теологи" центральную роль в системе мироздания отводят земле – месту обитания человека, но при этом они не обращаются к богам. Рациональное описание мира начинается с вопроса о его происхождении и завершается проблемами антропогенеза. Человек находится в тех же условиях, что и

290

вся природа. Он натурализован. Ряд идей Анаксимандра и Пифагора следует выделить специально: геометрическая модель Вселенной, при помощи которой обосновывается устойчивость Земли или центральное место Гестии, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений единому полисному закону, который выступает для ранних философов воплощением dike.

При этом антропологизм выступает принципом философствования о "началах". Понятие arche имеет изначальный смысл управления, власти, составлявших ранее прерогативу богов, а обращение к природным стихиям как "началам мироздания" свидетельствует о перенесении на них мощного заряда креационных потенций. Наша позиция сводится к тому, что такого рода экстраполяция предполагала длительный предшествующий ей процесс мировоззренческих переориентаций, перенесения поведенческих регуляций с богов на природу ("по природе", а не "по установлению") и соответствующие механизмы социального обновления. Речь может идти уже о гомеровском обществе, в котором система регуляций обосновывается нормами "героического кодекса", предполагающего не только индивидуальную ориентацию, но соревнование, agon, где слава и честь подтверждаются личными достижениями. И хотя превалируют воинские добродетели, они предполагают не только силу, но и разум (noys), способность распознать ситуацию, за внешним покровом увидеть внутреннее. Природа воспринимается как разумно устроенный мир, в котором находят место и боги, и разумный человек не будет оспаривать их прерогатив, так же как неразумно было бы поступать наперекор стихии. В то же время в такой картине анахронизмом выглядели бы восточные боги – творцы мироздания и человеческих судеб.

В гомеровском эпосе судьба стоит над богами, а наиболее отчетливые черты хтонических богов подлежат осмеянию. Акцент переносится на современность, на вечно обновляющуюся и живую природу. Мир не знает Творца, он сам становится божественным, и боги охраняют его как не подлежащий разрушению порядок. Боги не изгонялись из полисной сферы, они оставались охранителями города, но рациональному обсуждению в суде, в народном собрании подлежали и вопросы религиозные. Благоразумный человек не будет оскорблять богов, опасаясь вызвать без нужды их гнев, но в сфере человеческих дел, где выдвигаются цели и принимаются решения, он будет руководствоваться, прежде всего, соображениями разума.

Но не разрывает ли "человек полисный" прежние связи с природой, которые ранее были столь естественны и означали обожествление и оживотворение ее, а также ритуальные священнодействия?

291

Сразу ответим – нет. И дело не только в том, что природа превращается в первых философских учениях в объект теоретического видения, но и в том, что персонификации (пусть и слабые, выступающие в роли предпонятий) и гилозоизм не искоренимы в первых философских концепциях природы. Нет нужды отдавать предпочтение ни первой стороне вопроса (как это делается в гносеогенных концепциях происхождения философии), ни второй (находящей обоснование в мифогенных концепциях). Эмансипация человеческого мышления, произошедшая в полисной сфере, и гилозоистическое миропредставление первых философов составляли единое и нерасторжимое целое. Гилозоизм позволял ввести человека в картину мироздания, а полисный рационализм не только был нацелен на dike как на норму социо-и правопорядка, но и предполагал человеческую личность, поиск смыслообразующих ценностей, превращение человека в загадку для самого себя.

Космическая компенсация и мера, лежащие в основании мира (что было так естественно для греческого рационализма), не нуждались более в божественных репрезентациях. Отныне сущностной задачей философии являлось освобождение людей от прежних обычаев и предрассудков, ставших на пути людей и их разумного (а в этом изначальная просветительская функция древнегреческой философии) общения с природой. Дело в том, что в рационалистической ориентации на меру и порядок не снималась фундаментальная ориентация на жизнь "по природе". Правильно отмечал Ф. Корнфорд, что греческая философия снимала самый верхний, поверхностный слой олимпийской религии. При этом действительно обнажались самые архаические слои античной парадигмы и формировалась нацеленность не на переустройство природы, а на жизнь в согласии с ней. Подвигом эмансипированного разума было открытие порядка в природе, и его предписания не шли далее просветительского призыва жить "по природе". Но чего не заметил Корнфорд, так это того, что древние религиозные идеи не были самоцелью философии. Они подлежали трансформации и подчинению с целью обоснования рациональной социо-этической нормативности. Репрезентатором этой нормативности выступала physis, сводящая в единый, подлежащий рациональному обоснованию узел богов, людей и природу. А уж рациональное обоснование человеческой жизни потребовало привлечения и огромного теокосмогонического материала, и эмпирических знаний, и дедуктивных наук, но так и не могло заполнить открывшийся мировоззренческий вакуум самоопределяющейся (т.е. самостоятельно определяющей жизненный выбор) человеческой личности.

292

В то же время формирование полиса, кодификация права и утверждение законности, которая не разделялась в массовом сознании с покровительством молодого поколения богов-олимпийцев, привели к реставрации древних теогонических версий, обосновывавших ранее власть олимпийцев. Нельзя считать это самостоятельной задачей, в центре интересов находилось настоящее человека – борьба человека за справедливость и хлеб насущный, но настолько был силен интерес к обоснованию справедливости и порядка в этом мире, что сквозь теогонию проглядывают космогония и космология: мир в его целостности уже находится перед взглядом поэта-мыслителя. И все же в предфилософии нет обращения к началам, а обращение к наличному миру, с целью его обоснования (Зевс и другие олимпийцы утвердили порядок и справедливость) завершалось теогоническими (мифологическими) повествованиями: хотя Гесиод пытается доказывать, способ доказательства сводится к мифологическому обоснованию. Само право – горизонт повседневной жизни древнего грека – только в условиях сформировавшегося полиса опирается не на богов – охранителей и носителей справедливости, а на dike, приобретающей в условиях полиса характер абстрактной правовой идеи, подлежащей обсуждению и рационализации, что в целом предполагало переход к полису, где рядом с жизнью "по заветам отцов" утверждается принцип разумной жизни, где обоснование полисных ценностей (добродетелей разума – справедливости, рассудительности и т.д.) требовало всеобщего признания, обоснования и доказательства, что объясняется характером античной государственности.

Античная государственность соответствовала ограниченному характеру производственных отношений. Целью производства являлось не производство стоимости и накопление богатства, а производство потребительной стоимости и обеспечение государству наилучших граждан. Нам представляется, что в античном полисе мы находим ответы на вопросы "бытийности" раннегреческой философии. Полисные реалии объясняют действительные основы не только греческого искусства, но и культуры и философии. Такими реалиями выступали ограничения античного производства, нацеленного на производство потребительных стоимостей, т.е. имеющего своей целью человека. Политическое развитие античного мира разрушает эту ограниченность. Но в условиях полиса и социально-экономическая, и культурная, и философская парадигмы сливаются в единой антропологической направленности. Ориентация античной философии на рассмотрение окружающего человека мира в его целостности и разумности базируется на выполнении ею, как и всем теоретическим познанием, определенной социально-практической задачи – воспитания граждан

293

полиса. Ориентация античной философии на объяснение человеку его места в мире, рациональных оснований его деятельности проявляется наиболее отчетливо в критические периоды античной истории.

В эпоху эллинизма, с потерей полисами прежней политической самостоятельности вырабатывается новый идеал познания – достижение "атараксии". Этот идеал соответствовал условиям угасания политической активности граждан, но показательно, что и реализация этого познавательного идеала опять-таки предполагает обращение к космическому универсуму (физика и этика стоиков и эпикурейцев – разные, но взаимосвязаны разделы их учений). Этические проблемы обосновываются физически: "огненный логос", "самоотклоняющиеся атомы".

Рассмотрение человека в единстве с природой, в единстве с космическими связями, отвечает социальным позициям члена полиса, не мыслимого вне рамок полиса, но благодаря этому и самосознательно ориентирующегося в политической жизни. Окружающий мир в его единстве, целостности и разумной упорядоченности становится не чужим, а доступным человеку, его усилиям, его возможности самому творить судьбу обозримого полиса. Проблемой для древнегреческих философов (в особенности ранних, которых невозможно во всем противопоставить, как это делает Хайдеггер, ни Платону, ни Аристотелю) был сам мир-космос, во всем многообразии его отношений. При определении устойчивого основания этого многообразия происходило наложение на объективно выявленные природные связи связей социальных. Та или иная доля социоморфизма и антропоморфизма, с которой рассматриваются предельные основания мира-космоса, характеризует поэтический склад ума, "прислушивание к голосу бытия", обнаруживает устойчивое стремление вычитать социальные и даже личные судьбы в "книге природы".

Использование социально-антропологических образов при построении философских учений тем самым корректирует, уточняет и завершает на общем уровне картину мира-космоса, объединяет его различные аспекты. Ведь при этом не только онтология, но и гносеология не мыслима без этики, эстетики, антропологии и социологии – они становятся различными аспектами изучения единого, природно-человеческого мира. Естественности включения социального мира в природный соответствует объединение природного и социального миров в единый объект исследования, рассмотрение онтологических оснований мира одновременно как оснований поведения, а соответственно, познания, эстетического созерцания и этического долженствования человека античного полиса.