Текст книги "Рождение античной философии и начало антропологической проблематики"

Автор книги: Геннадий Драч

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 25 страниц)

294

Но эти же полисные ценности должны были стать предметом философского обоснования и размышления. И окружающий человека мир, и способ ориентации в нем, и способы его оценок должны были быть обоснованы применительно к человеку, заявившему о своем нравственном и политическом самоопределении. Человек должен был стать "мерой вещей", расцениваться как "мера вещей". Было ли это возможно до софистов и Сократа? Возник ли у первых философов вопрос о человеке, гордо претендующем оценивать мир сквозь призму собственных ценностей, т.е. дающем миру мировоззренческую окраску, нагружающем мир человеческими ценностями? Здесь решающим является вопрос о древнегреческой лирике и первых философах как наследниках поэзии и подвижниках личностно-центростного видения мира. Ценности гомеровского человека – dike, aidos, arete превращаются в конструкты личного видения мира, позволяющие представить мир в системе рациональных обоснований, провозглашаемых лирическим поэтом ценностей, где личный мир разворачивается в целый спектр космологических реалий. Бытование философии в личностном типе оценок человеческой жизни и переход к объективностным способам обоснования виден уже у Солона. В отличие от лирики, философия стремится дать общезначимую картину мира, дойти до его последних оснований, но не порывает с мифологией как с исходным идейным материалом и в этом качестве остается прежде всего космогонией. Но и космогония в этой обращенности к наличному миру, а не к богам, к вещам в мире, служит не воспроизведению богов в их чувственной видимости и наглядности, а тому, чтобы, опираясь не на чувства и веру, а на разум, этому чувственно-конкретному миру сообщить его второй план, позволяющий видеть мир во всей гамме его значений, ценностей, установок и смыслов.

Здесь можно проследить два спектра видения мира "первыми философами" наглядность, достоверность мира и убедительность построения мировой модели. Насколько она была убедительна (привлекались мифологические образы и в то же время математические или логические обоснования) – зависело от всей системы обоснований. И второй аспект – стремление обосновать место человека в этом мире, здесь, единение человека с этим миром. К нему восходит принципиальная установка античной философии – натурализм, от гилозоизма до пантеизма включительно. Уже у Фалеса гилозоизм перерастает в пантеизм, но и у пантеистов Ксенофана и Гераклита до конца не искореняется гилозоизм. Но благодаря этому человек остается близок к природе, а природа доступна человеческому разуму (logos). Отсюда микро– и макроуровни их рассмотрения. Первыми стали на этот путь пифагорейцы: на пути интроспекции, анализа чисел открывается

295

внешний мир, не возникает проблемы соотнесения найденного внутреннего мира с внешним. Они изначально соотнесены. Отсюда объясним гераклитовский человек, этот эмпирический индивид, в котором главное – душа, не имеющая пределов, так глубок ее логос.

Наиболее отчетливо стремление перенести человеческие ценности из обыденно-мифологической обстановки в космическую проекцию проявляется у Ксенофана. Но он отказывается от космических спекуляций. Он самый непримиримый борец с антропоморфизмом, с человеческими заблуждениями. Он вносит в раннегреческие миро– и человекопредставления самую существенную деталь – обыденная жизнь не протекает "по природе", а представляет собой "произвольные установления". Ксенофан показывает, что жизнь "по природе" требует особого – мудрости. Он наиболее убедительно доказывает (хотя уже у Анаксимандра используется образ dike), что эта жизнь – полисная. Он обосновывает полисные ценности – благозаконие, мудрость и добродетель благочестивых мужей. "Эвномия" превращается в самостоятельную проблему, но человек "по природе", опираясь на собственный разум, становится причастным к полисным ценностям. Человек лишь исказил язык природы: есть ошибки в словоупотреблении (имена богов), но нет необходимости обоснования самодостаточности внутреннего мира человека (сократовское: "Я знаю, что ничего не знаю"), а потому и нет понятий, ибо нахождение понятий и есть результат поиска этой самодостаточности.

Мудрость состоит не в завершенном знании, а в умении видеть мир в его божественности и незавершенности, и соответственно отличать человека от животного, приобщать его к богу, когда бог – это мир в его божественности, вечности, порядке и мере: "вечно живой огонь", вечное течение жизни, "река жизни", в которую человек не может вступить дважды, не осмыслив бренности своего существования и не осознав высших ценностей, во имя которых стоит жить – честь и справедливость. Сама природа выступала важнейшим, смыслообразующим фактором человеческого сознания. Древние греки, "непрактичные", "наивные", искали в созерцании природы самое ценное, что есть у человека и чего нам так не хватает теперь – подтверждения ценности человеческой жизни и человеческого достоинства. Война городов, убийства и распри (что также характеризует греческую агонистику) не могли низвести человека до уровня животного: греки знали, что они – дети природы, а природа божественна, разумна и совершенна. И нет другого способа осознать свое несовершенство, как созерцание этого удивительного строя вещей, торжества жизни над смертью, неизменно повторяющейся победы человечности и справедливости над несправедливостью и бесчеловечностью.

296

Окружающий человека мир (ta panta – "все вещи") отличается огромной смысловой наполненностью, человек же, созерцающий по необходимости только часть этого мира, вынужден делать всеобщие суждения о целом, ведь традиционное знание, которое исходило от богов, обесценивалось, перефразируя Ницше, можно было бы сказать: "Боги умерли, и перед человеком открылась природа". Человек разрывает единый смысл (logos), присущий природе, одно объявляет хорошим, другое плохим, одно прекрасным, другое безобразным, божественная же общность лишена недостатков. Гераклит осознал эти истины лучше других ранних философов, он резюмировал общий модус раннегреческой натурфилософии: высшее, божественное существо мира не имеет ничего общего ни с грубым антропоморфизмом народных верований, ни с принятыми очистительными ритуалами и жертвоприношениями. Речь идет об умении видеть мир таким, каков он есть и одновременно открывать в нем потаенное, второй, скрытый слой природы, который доступен не всем, а лишь тем, кто может "прислушиваться" к природе, в ком реализована возможность саморазвертывания, самоуглубления логоса души, умения "выспросить" самого себя.

Удивительный эффект натурфилософского антропоморфизма исследуемого периода состоит в том, что он обращается к человеку не "в массе", не с целью обоснования социального контроля, как чаще всего трактуют полисную природу рождающейся философии, а к внутреннему миру человека (вообще подчиненность индивидуума полису в нашей литературе в значительной мере преувеличена). Именно обращение к внутреннему миру человека является необходимым компонентом смыслообразующего отношения к природе. Ранние философы не отрывают человека от природы, а показывают ее как арену, где разворачивается драма (а зачастую и комедия) человеческой жизни. А вот как поступать согласно природе, природным способом (т.е. осознавая себя оголенным в своих природных потребностях и устремлениях), как оценивать свою жизнь в природе и по природе – здесь и требуются оценки самого себя, которые и представляют собой смыслообразующее движение человеческого духа, мятущегося и жаждущего истины тем в большей степени, чем более утверждалась и укреплялась греческая социальность: древнегреческая демократия была невозможна без развитого личностного сознания, грамотности и правовой подготовки (комический образ простака-деревенщины, не знающего полисной жизни, лишь подтверждает развиваемый тезис).

Философия отвечала потребностям личной ориентации человека, порвавшего с традиционными ценностями и обратившегося к разуму как способу решения проблем, нахождения нового, неожиданного решения. Полисный рационализм (и намного ранее – гомеровский, так

297

ярко проявившийся в образе "интеллектуального героя" – Одиссея), открыл горизонты неизведанного, требовал принятия решений и обоснования новых ценностей, отвечавших личным запросам и претензиям. Как в лирике (там это проявляется более наглядно), так и в философии личные переживания доводятся до полноты социального бытия (сопоставления себя и сограждан), а социальное бытие (справедливость, закон, государство) составляют внутреннее содержание личности: человек брал на себя ответственность за всю полноту бытия, и именно в этих условиях ему необходимо было дать обоснование последних причин, предельных оснований, того, что могло бы сообщить человеку смысл бытия, научить его жизни, дать в результате размышлений над повседневным и обыденным (а мир с его небом и звездами, морем и реками был, да и есть, хотя современный человек этого не замечает, этой повседневностью, вне которой человек невозможен), нечто необыденное, неожиданное, позволяющее прогнозировать не отдельные деяния, но саму жизнь, вступать в борьбу, страдать, любить и ненавидеть.

В основании перехода от Олимпийского космоса (космизирован-ного бытия богов) к смыслообразному видению мира (космизирован-ному бытию человека) находится развитие личности, осложнение внутреннего мира полисного человека. Возникающая философия как ценностное, смыслообосновывающее образование еще до Сократа (обратившегося к поиску рациональных оснований человеческих действий) с самого начала имела дело с человеком, рассматривала мир через призму человека, реально заявившего о себе как о "мере вещей". Размышления о том, что есть этот мир, составляют содержание "физики" (космогонии и космологии), размышления о том, как существует этот мир, как осуществляется в нем порядок, как вообще возможна в нем упорядоченность, т.е. справедливость и право и так далее – все это входит в вопросы "метафизические", свидетельствующие о "божественности" космоса, его вечных законах, которые люди традиционно приписывали богам, и которые, с эмансипацией природы и человека от божественного вмешательства, превратились в "вечные вопросы" человеческой жизни, на которые и давали ответ первые философы в форме краткого изречения о началах ("основная философема"), что объединяло "физику" с "метафизикой".

Философствование "о началах" подразумевало и определенный тип аргументации – физиологический, т.е. исходящий из представлений и о живой и развивающейся природе – physis. Мир рождается подобно живому существу, он растет и развивается, стареет и умирает. Но в этой "физиологической" модели мира имплицитно содержалось решение проблемы движения, мир рассматривался как "саморазвива

298

ющийся", как внутренне активный и приходящий в результате этой активности к норме и мере, собственно к состоянию космоса.

Философия Парменида порывает с физиологической традицией и физиологической аргументацией. Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления. Истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты мышления образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений – истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то предварительно надо знать, что значит "мыслить" (noein). Особый упор при этом Парменид делает на то, что мыслить необходимо, выделяя сумму правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления (chreion), т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.

Итак, мышление (как способность умозреть предмет, высказываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: для того чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли: разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту чувства. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет о разуме, неспособность же при этом отказаться от привычного приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты – два мира (мир истины и мир мнения) – и противостоят друг другу.

В первом случае ("устойчивый ум") – это речь правдивая, "истинный логос": вести правильную речь – это говорить, думая, и давать предметам истинные имена. "Одно и то же мыслить и быть", поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда высказывается, высказывается о том самом мире, в котором человек, однако, руководствуется не истиной, а опытом привычки. И поскольку человек не остается на пути разума в высказывании и именовании предметов, уделом его оказывается "псевдологос", "имя пустое". Мыслить, говорить и именовать предметы – это и значит быть. Вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтоло

299

гизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя.

Человек мог только развивать эту свойственную природе способность к самораскрытию, самореализации: "логос души так глубок, что границ его найти невозможно", вещает Гераклит. Развивая в себе этот субъективный логос, прислушиваясь к природе, разделяя слова по природе, человек и добирается до сути бытия: истинное бытие (божество) неизменно, и воплощаясь в явлениях, оно меняется подобно благовониям; этим явлениям мы и даем имена. Но человеческий мир несет в себе две ипостаси: бытия и небытия, божественного и смертного, потому он и есть борьба, переход противоположного друг в друга. Вглядываясь в природу, человек обнаруживает в ней внутреннее противоречие, обнаруживает истину. Это и есть путь логоса, по Гераклиту.

Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим. Без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен и "истинный логос", рядом с которым находится "псевдологос". "Истинный логос" равнозначен обсуждению истины, ему противостоит множественность слов, "звуки обманчивых слов" и "мнения смертных". Собственно, здесь Парменид обсуждает относящуюся к учению о логосе тематику "истинности имен по природе", встречающуюся и у Гераклита.

Рассмотрение имен по природе идентифицируется у Гераклита с обсуждением их по сути (существу). Но люди не понимают логоса ни до того, как услышат Гераклита, ни услышав впервые. Поэтому он считает необходимым не идти по пути объяснения, а намеками указывать истину, предпочитая всему то, что можно увидеть. Природа вещей (живая, разумная природа) сама являет человеку свой облик, свои противоположности, без которых она невозможна. Суть в том, чтобы увидеть это двуединое состояние противоположностей. Другими словами, Гераклита интересует логос природы. Парменида интересует логос истины. И прежде всего он оспаривает двуединство форм. В этом случае мы впадаем в противоречие: "одно и то же тем же самым и не тем же самым зовем".

Вот здесь и обнаруживается различие в вопросе об истинности имен по природе. У Гераклита лжесвидетелей настигнут Эринии, блюстительницы Правды (Дике). У Парменида Дике сама ведет по пути к Истине. Роль Правды состоит не в корректирующей функции, а в самом направлении пути. У Гераклита – это путь борьбы, распри, у Парменида – единения. Что признать за истину: изменчивое тече

300

ние вещей и лежащую в их основе борьбу как тождество противоположностей в той безымянной основе, которая "хочет и не хочет имени Зевса", у Гераклита; или обособившуюся и получившую у Парменида набор имен (неподвижность, замкнутость и т.д.) "истинную природу"? Вот эти имена, прошедшие логическую обработку на истинность, и есть имена "по природе", а все имена, которые соответствуют мнению смертных, есть "имя пустое".

Соответственно, происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, – условности (собственно говоря, к этому уже склонялись Ксенофан и Гераклит). Существующее "по природе", то, что действительно есть (бытие), постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух измерениях – человеческой повседневности и умопостижения, раскалывается на две области – мнение смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: "рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением". Физика живого и наглядного мира вместе с разрушением гилозоизма (с признанием трагической несостоятельности рождения и гибели вещей) лишается и своих онтологических и метафизических оснований. Единый человеческий космос разрушается, и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности удела человеческой повседневности.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аверинцев С.С. "Греческая литература" и ближневосточная "словесность" // Типология и взаимосвязь литератур Древнего мира. М., 1971.

2. Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре 20 в. Некоторые замечания // Новое в современной классической филологии. М., 1979.

3. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. М., 1975.

4. Андреев Ю.В. К проблеме послемикенского регресса // Вестник Древней истории. 1985. № 3.

5. Андреев Ю.В. Раннегреческий полис. Л., 1976.

6. Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983.

7. Античная культура и современная наука. М., 1985.

8. Античная лирика. Серия 1 БВЛ. Античный мир. М., 1968.

9. Античность как тип культуры / Отв. ред. А.Ф. Лосев. М., 1988.

10. Аристотель. Метафизика / Пер. и примеч. А.В. Кубицкого. М.; Л., 1934.

11. Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976; Т. 2. М., 1978; Т. 3. М., 1981; Т. 4. М., 1983.

12. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.

13. Асмус В.Ф. История античной философии. М, 1965.

14. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента. От античности до 17 в. М., 1976.

15. Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления // Вопросы философии. 1973. № 1.

16. Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов н/Д, 1982.

17. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.

18. Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем феческом искусстве // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. М., 1856. Кн. 1.

19. Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916. Т. 1.

20. Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985.

21. Борухович В.Г. История древнефеческой литературы. Саратов, 1982.

22. Васильева Т. В. "Стихослагающая" герменевтика М. Хайдеггера как метод историко-философского исследования // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987.

23. Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985.

24. Вернан Ж.-П. Происхождение древнефеческой мысли. М., 1988.

25. Властос Г. Теогония Гезиода и Прометей. (Разбор сказаний.) СПб., 1897.

26. Габитова P.M. M. Хайдеггер и античная философия // Вопросы философии. 1972. № 11.

27. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

28. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.

29. Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968.

30. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I // Соч. Т. IX. М.; Л., 1932.

31. Гезиод. Подстрочный перевод поэм с феческого / Вступ., пер. и примеч. Г. Властова. СПб., 1885.

32. Гераклит Эфесский. Фрагменты сочинения, известного позже под названием "Муза", или "О природе" / Пер. С. Муравьева // Лукреций. О природе вещей. М., 1983.

33. Гесиод. Теогония. Работы и дни // Эллинские поэты / Пер. В.В. Вересаева. М., 1963.

34. Гомер. Илиада /Пер. Н.И. Гнедича. М., 1960.

35. Гомер. Одиссея / Пер. В.А. Жуковского. М., 1959.

36. Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911. Т. 1.

37. Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978.

38. Гусейнов А.А., Иррлитц П. Краткая история этики. М., 1987.

39. Дальский А.Н. Театрально-зрелищные действия на Крите и в Микенах. М.; Л., 1937.

40. Данелиа СИ. Очерки из истории античной и новой философии. Тбилиси, 1986.

41. Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977.

42. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

43. Доброхотов АЛ. Гераклит: фрагмент В52 // Из истории античной культуры. М., 1976.

44. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

45. Драч Г.В. Идея логоса в натурфилософии Гераклита и ее социальный фон // Науковедение и история культуры. Ростов н/Д, 1973.

46. Драч Г.В. Проблема человека в раннефеческой философии. Ростов н/Д, 1987.

47. Древнефеческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий. Т. 1-2. М., 1958.

48. Дрейк Н., Имбри Дж., Кнаус Дж., Турекиан К. Океан сам по себе и для нас. М., 1982.

49. Дымшиц 3. Эпифания Диониса в мифе и обряде // Ученые записки Ленинфадского университета. № 33. Серия филологических наук. Вып. 2. Л., 1939.

50. Жураковский В.Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940.

51. Зайцев A.M. Культурный переворот в Древней Греции 8-5 вв. до н.э. Л., 1985.

52. Звиревич В. Т. Натурфилософский тип античных концепций человека // Философские науки. 1982. № 6.

53. Зелинский Ф.Ф. Вакх // Новый энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. 9.

54. Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пг., 1922.

55. Зельин К.К. О методах и перспективах исследования раннефеческой философии // Вестник Древней истории. 1972. № 1.

56. Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. Кн. XI. М.; СПб., 1913.

57. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова. М., 1940. Т. 1.

58. Казанский Б.В. Общественно-историческая обстановка возникновения драмы // Из истории Древнего мира и Средних веков. Л., 1956.

59. Keccuдu O.H. Натурфилософия Анаксимандра: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1977.

60. Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1982.

61. Кессиди Ф.Х. От мифа клогосу. (Становление феческой философии.) М., 1972.

62. Кессиди Ф.Х. Фалес // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5.

63. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963.

64. Клима Йозеф. Общество и культура Древнего Двуречья. Прага, 1967.

65. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983.

66. Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

67. Кон И.С. Открытие "Я". М., 1978.

68. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

69. Лебанидзе Ш. Огонь и космос в философии Гераклита // Вопросы философии. 1981. № 6.

70. Лебедев А.В. То apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник Древней истории. 1978. № 1-2.

71. Лебедев А. В. Атональная модель космоса у Гераклита // Историко-философский ежегодник. М., 1987.

72. Лебедев А.В. Фалес и Ксенофан. (Древнейшая фиксация космологии Фалеса) // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981.

73. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

74. Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960.

75. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1983.

76. Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона // Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1.

77. Лосев А.Ф. Природа у Гераклита // Природа. 1970. № 6.

78. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Комментарии к сочинениям Платона//Платон. Соч.: В 3 Т. ML, 1971. Т. 3(1).

79. Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1 (Доэлеатовский период). Казань, 1914; Ч. 2 (Элеатовский период). Казань, 1915; Ч. 3 (Пифагорейцы, Анаксагор и другие). Казань, 1916.

80. Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

81. Маковельский А.О. Алейрон //Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960. Т. 1.

82. Маркелов Г.А. Личность как культурно-историческое явление (Этюды по истории индивидуализма). СПб., 1912. Т. 1.

84. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

85. Мраз М. Истолкование М. Хайдеггером античной философии (Основные методологические моменты) // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987.

86. Муравьев С.Н. Каким было начало сочинения Гераклита Эфесского (опыт реконструкции) // Вестник Древней истории. 1970. № 3.

87. Нейгебауэр О. Точные науки в древности. М., 1968.

88. Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979.

89. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Поли. собр. соч. М., 1912. Т. 1.

90. Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Т. 2. Религия классического мира и первая половина греческой философии. Киев, 1860.

91. Новосацкий Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887.

92. Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900.

89. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.

94. Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции // Вестник Древней истории. 1961. № 1.

95. Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1967. Т. 4.

96. Петров М.К. Пентеконтера. В первом классе европейской школы мысли // Вопросы истории естествознания и техники. 1987. № 3.

97. Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1968; Т. 2. М., 1970; Т. 3(1). М, 1971; ТЗ (II). М., 1972.

98. Попович Н.В. Очерк развития логических идей в культурно-историческом контексте. Клев, 1979.

99. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

100. Преображенский П.Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965.

101. Проблема человека в истории философии (на стыке Запад – Восток) // Тезисы доклада республиканской научной конференции 25 апреля 1984 г. Вильнюс, 1984.

102. Реальный словарь классической древности Ф. Любкера. СПб.; М., 1888.

103. Редкий П. Г. Из лекций по истории философии права. В связи с историей философии вообще. СПб., 1889. Т. 1-2.

104. Рожанский ИД. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972.

105. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979.

106. Савельева О.М. Содержание понятия "нус" в греческой литературе VII-VI вв. до н.э. // Из истории античной культуры. М., 1976.

107. Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 1.

108. Семушкин А.В. На пути к решению проблемы возникновения философии // Вестник Московского университета. Серия Философия. 1971. № 5.

109. Соболевский СИ. Аристофан и его время. М., 1957.

110. Соколов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики // История античной диалектики. М., 1972.

111. Соколов В.В. Философия Древности и Средневековья // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 1.

112. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

113. Тахо-Годи А.А. О древнегреческом понимании личности на материале термина "сома" // Вопросы классической филологии. 1971. Вып. III-IV.

114. Тевзадзе Г.В. Ионэ Петрици. О назначении человека // А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983.

115. Топуридзе Е.И. Человек в античной трагедии. Тбилиси, 1984.

116. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 2. Первые философы. М., 1959.

117. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983.

118. Тренчени-Вальдапфель И. Гомер и Гесиод. М., 1956.

119. Тройский ИМ. Вопросы языкового развития в античном обществе. Л., 1973.

120. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.

121. Утченко С.Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977.

122. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

123. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

124. Франкорт Г., Франкорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Г. В преддверии философии. М.,

1984.

125. Фрейденберг О.М. Миф и Литература древности. М., 1978.

126. Фролов Э.Д. Огни Диоскуров. Античные теории переустройства общества и государства. Л., 1984.

127. Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988.

128. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

129. Фюстель-де-Куланж. Древняя гражданская община. М., 1895.

130. Хазанов СМ. Классообразование: факторы и механизмы // Исследования по общей

этнографии. М., 1979.

131. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997.

132. Хайдеггер М. Время картины мира / Пер. В.В. Бибихина // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

133. Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. А.В. Михайлова // Зарубежная эстетика и теория литературы 19-20 вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.

134. Хайдеггер М. Учение Платона об истине / Пер. Т.В. Васильевой // Историко-философский ежегодник. М., 1986.

135. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Пер. В.В. Бибихина // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

136. Хидашели Ш.В. Основные особенности гуманизма и творчество Руставели // Вопросы философии. 1981. № 6.

137. Хидашели Ш.В. Вопросы грузинского Ренессанса. Тбилиси, 1984. 138. Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980.

139. Чанышев А.Н. Виды мировоззрения и генезис философии // Вестник МГУ. Философия. 1978. №4.

140. Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.

141. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

142. Чанышев А.Н. Философия древнего мира. М., 1999.

143. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

144. Челидзе М.И. "Неписаная" философия Платона с позиций "неписаной" диалектики // Вопросы философии. 1981. № 7.

145. Шишова И.А. Воззрения древних греков на порабощение эллинов // Рабство на периферии античного мира. Л., 1968.

146. ШлегельФр. Эстетика, философия, критика. М., 1983.

147. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д, 1998.

148. Штаиерман Е.М. Античность в современных западных историко-философских теориях// Вестник Древней истории. 1968. № 3.

149. Шталь И.В. Гомер и "досократики" // Древнегреческая литературная критика. М., 1975.

150. Шталь И.В. Ксенофан – соперник Гомера // Древнегреческая литературная критика. М., 1975.

151. Шталь И.В. К критике феноменологической, экзистенциалистской, юнгшианской и структуралистской методологии (на материале исследований буржуазным литературоведением поэм Гомера) // Теории, школы, концепции (критические анализы). М., 1975.