Текст книги "Рождение античной философии и начало антропологической проблематики"

Автор книги: Геннадий Драч

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 25 страниц)

1 См.: КессидиФ.Х. Гераклит. М, 1982. С. 56.

В целом же, несмотря на возможные отклонения людей, логос в то же время структурирует космос, субстанциальным началом которого выступает огонь.

Уже у Фалеса обращение к вещественному первоначалу мира, каковым у него является вода, подразумевает определенное построение космоса. Существование всего многообразия вещей (Фалес первый из античных философов, если доверять доксографической традиции, обратился к проблеме начала) соотносится с единственным основанием – водой. Причем появляется относящийся к вещной сфере определитель – одушевленность вещей. "Согласно Фалесу, ум есть божество мироздания, все одушевлено и полно демонов" (Аэц., 176, 11/Д.301).

Дальше своего учителя в создании единой картины мира идет Анаксимандр. У него – первооснование – apeiron порождает мир путем разделения на пару противоположностей – теплого и холодного, сухого и влажного. Но первооснование не является определителем вещной сферы, определителем здесь оказывается Дике (космическая Справедливость, Правда). Действие dike распространяется у Анакси-мандра на сферу выделившихся из первооснования вещей, где Дике

220

регулирует правильность взаимоотношений отдельных предметов. Основание (apeiron), остающееся наряду с циклом вещей, не попадает в сферу действия dike. Само действие dike не столько раскрывает программу космических движений, сколько корректирует возможные отклонения от правильного пути.

Важный шаг на пути формирования античных представлений о космосе делает Анаксимен. У него первооснование оказывается определителем вещной сферы. Многообразие мира объясняется у Анакси-мена качественной определенностью первооснования: "А различается (воздух) по своей плотности или разреженности своей сущности. При разрежении рождается огонь, а при сгущении – ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого (возникает) все прочее" (Simplic. Phys, 24, 26). И в этом своем начинании Анаксимен гораздо ближе Гераклиту, чем Анаксимандр, хотя последний отводил большое место dike, играющей важную роль и у Гераклита.

Новые тенденции натурфилософии Гераклита выражаются в способе построения космоса, в новой трактовке роли dike в космических процессах. Привлечение данных, полученных в результате серьезных филологических исследований Гераклитовых текстов, позволяет говорить о существенных особенностях употребления понятия dike Гераклитом [1]. Английский филолог Керк выделяет следующие значения слова dike в употреблении древних греков:

1) санкционированный обычай или установленный порядок;

2) приговор;

3) судебный процесс;

4) наказание.

Далее Керк отмечает, что первое и второе значения, встречаемые в поэмах Гомера, легко объясняются как "правильное направление", третьего же и четвертого значений в поэмах Гомера нег. Так что этимологические истоки третьего и четвертого значений приходится объяснять. Если говорить о производности третьего и четвертого значений из второго, то надо объяснить изменение смысла корня в этих значениях. По мнению Керка, "небольшое отличие смысла корня подчеркивается не столько указанием правильного направления между двумя противоположностями, сколько клеймением ложного пути" [2]. Так или иначе, но и третье и четвертое значения могут выражать как правильность движения без отклонений в ту или иную сторону, к той или иной противоположности, так и коррекцию этих отклонений.

1 Для этой цели мы берем исследование: Kirk G.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1962.

2 Kirk G.S. Op. cit. P. 127.

221

Хотя у досократиков dike обычно встречается в противоположность adikia, где последнее означает "неверное действие" в конкретном смысле, "Дике у Гераклита означает скорее правильный путь поведения людей и вещей, чем коррекцию последовательных отклонений от этого пути".

Dike у Гераклита встречается в трех случаях: фрагменты 28, 80, 94. Если употребление слова dike во фрагменте 28 можно еще истолковывать как наказание и отклонение от правильного пути: "То, что самый испытанный (мудрец) знает и соблюдает, есть только мнение. И, однако, Правда настигнет лжецов и лжесвидетелей", то фрагмент 94: "Солнце не перейдет своей меры, иначе бы его настигли Эринии, помощницы Правды" свидетельствует о невозможности отклонения. Фрагмент 80: "Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости" (перевод B.C. Соколова) дает свидетельства того, что dike здесь выражает принцип определенного устойчивого состояния, а не отклонения от нормы. Более того, самим этим устойчивым состоянием оказывается постоянное отклонение – борьба, распря. Употребленное в этом фрагменте и переведенное как "необходимость" слово chreion не тождественно слепой необходимости (anagke), насилию (это значение восходит к Гомеру), а несет оттенок долженствования в результате опосредования чего-то чем-то. Г. Френкель пишет об этом: "Слова корня (chre) означают надлежащее бытие и приличествующее бытие, а не неизбежное бытие" [1]. Мир представляется существующим в борьбе и через борьбу, и это оказывается его необходимым (естественным) состоянием. Дальнейший анализ случаев отклонения, борьбы, которые теперь стали "справедливыми", показывает, что борьба противоположностей есть рабочий принцип построения космоса.

1 Frankel H. Wfege und Formen Fruhgriechischen Denkens. Miinchcn, 1955. S. 136.

Если привлечь тексты, то мы увидим, что противоположные веши и состояния являются "одним и тем же", составляют "одно", "едины": входить и не входить, существовать и не существовать (В49а); делимое – неделимое, рожденное – нерожденное, смертное – бессмертное (В50а); день и ночь – одно (В57), добро и зло – одно (В58); путь валяльного винта, прямой и кривой один и тот же (В59); путь вверх и вниз – один и тот же (В60); морская вода чистейшая и грязнейшая (В61а); прекраснейшее – отвратительное (В82), мудрейший

222

обезьяна в отношении мудрости (В83), одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое (В88а); болезнь – здоровье, зло – добро, голод – насыщение, усталость – отдых (B1ll).

Единство, тождество противоположностей (сам термин "противоположность" у Гераклита отсутствует, в частности, и поэтому существует проблема "перевода" смыслообразов Гераклита на язык понятий) возможно только благодаря их борьбе. Принципиально различное следует в циклах одно за другим: "Бессмертные – смертны, смертные – бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают" (В 62). Циклы, в которых следуют изменения, сохраняют единство и космическую устойчивость: "враждующее", "расходящееся" порождает космическую гармонию, а "борьба", "война", "распря" несут явно выраженный космологический смысл. Об этом говорят фрагменты: 36, где космические стихии – вода, земля, психея – рассматриваются в рамках противоположностей рождения и смерти; фрагменты 76 и 77, близкие по содержанию к фрагменту 36. Цикличность космоса Гераклита основана не на изолированности отдельных предметов. Противоположности борются, переходят друг в друга: "Одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это" (В88); "Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется" (В 126). Принцип перехода противоположностей друг в друга оказывается принципом космических циклов, универсальным принципом космоса.

Противоположные явления мужского и женского, как их понимают милетские философы, являются результатом раздвоения единого и, в свою очередь, причиной и началом всего многообразия вещей, но не способом существования обособившихся предметов. Цикл вещей, дистанцирующихся друг от друга, но "возвращающихся в свою основу", существует наряду с самой основой (началом). Вещи не переходят одна в другую, но "воздают" друг другу в нескончаемой борьбе положенное, сохраняя тем самым порядок в космосе, но и оставляя за ним возможность саморазрушения. Потому и возникает проблема исчер-паемости первоначала, введения структурного определителя, относящегося к сфере движущихся вещей. Это и позволяет Корнфорду оценить основные положения милетских натурфилософов как обезличение теогонической (парность мужского и женского) модели порождения"[1].

1 Cornford F. Before and after Socrates. Cambridge. 1950. P. 50.

223

Обычно в генетической модели порождения мира милетских философов выделяют три этапа:

1) рождение из хаоса единого начала;

2) раздвоение единого на мужское и женское начала;

3) создание всего многообразия мира путем естественного порождения от соединения мужского и женского.

Противоположные качества и состояния используются Гераклитом не в одноактовом процессе порождения многого из исходной пары, а как способ существования всего многообразного мира. Основание, в своем изначально раздвоенном виде и противоборствующих процессах, оказывается не существующим наряду с вещами, а воспроизводимым во взаимопереходах вещей. Рассмотрение противоположностей не как полярных, а как взаимопереходящих влечет преодоление разрыва в существовании первоосновы и цикла вещей, наблюдаемого в философии милетцев. Из этого логически вытекает, что одно, в котором совмещаются противоположности (анализированные нами фрагменты 49, 50, 57, 58, 59, 60, 61, 82, 83, 88, 111), есть космическое одно, универсум, а не его локализованная область. У Гераклита наблюдается переход от генетической к субстанциональной модели мира. При этом характеристика мировых процессов "вычитывается" в логосе повседневного мира, в тех вещах и явлениях, с которыми люди постоянно сталкиваются, но, наблюдая их, не могут понять их смысла, почему и "присутствуют, отсутствуя".

Дальнейшее обращение к текстам подтверждает это положение, поскольку переход противоположностей друг в друга влечет возникновение нового (космического) качества – космической гармонии и целостности. Берется при этом не неограниченное число противоположностей, а их пара: "целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное и разногласное". Изменяясь, противоположности возвращаются к исходному состоянию: "Они не понимают, как расходящееся согласуется с собой: (оно есть) возвращающаяся (к себе) гармония подобна тому, что (наблюдается) у лука и лиры" (В51. Перевод А.О. Маковельского). Надо заметить, что лук и лира здесь символы вечной, неукротимой активности. Лук и лира – необходимые атрибуты грозного бога олимпийца Аполлона. При помощи лука и стрел поражает Аполлон своих врагов. В игре на лире Аполлон непревзойден, вспомним пример несчастного Марсия, вздумавшего состязаться со "сребролуким". Гармония, расхождение и возвращение – образец активности, движения, понимаемого не линейно, а циклично, в рамках одного. Фрагменты 65 и 66 позволяют говорить, что взаимопереход противоположностей в рамках одного осознаются Гераклитом как всеобщий закон существования космоса. Действия огня – единство

224

противоположностей: отделять и связывать (В66); недостаток и избыток (В65). Изменение противоположностей, развернутое в масштабах космоса как его закон, есть качественное изменение, упорядочение (образование космоса) и воспламенение (В65).

Единое космическое состояние – harmonia – представляется не застывшей, а борющейся с противоположными ей процессами. Ведь не только из всего (связей противоположностей) возникает одно, но и из одного – все (В 10). Большой интерес в этом смысле представляет фрагмент 8: "Враждующее сближается, расходящееся создает прекрасную гармонию, и все порождается через распрю" (за основу берется перевод М.А. Дынника).

Здесь можно выделить две идеи:

1. В мире на правах его вечного закона действуют: сближение враждующего; порождение через распрю. Они означают как сближение, соединение, так и разъединение вещей.

2. Порождение гармонии – результат противоположного процесса расхождения, расхождение происходит в рамках гармонии.

Из этого можно сделать вывод: космические процессы порождения и гибели происходят не только в рамках борьбы противоположностей, но и в рамках гармонии, борьба и приводит к гармонии. Избежать этого невозможно. Гармония – результат не только сближения, но и разделения. Или же, в космической гармонии сближение и разделение происходят в одно и то же время, они тождественны. Фрагмент 91 подтверждает эти выводы: "В одну и ту же реку нельзя войти дважды". По Гераклиту, и нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота и скорость обмена рассеивает и снова собирает ее (а лучше сказать не снова и не после, но одновременно), она образуется и погибает, приближается и удаляется. Тождественность противоположных процессов в чем-то одном здесь подчеркнута достаточно четко.

Под углом зрения этих выводов иначе выглядит процесс перехода противоположного друг в друга. Переход определенного состояния в противоположное не обрывается, а образует цикл: теплое – холодное; холодное – теплое и т.д. Переходов два: не только от теплого к холодному, но и от холодного к теплому. Противоположные переходы составляют одно в рамках космической гармонии. Каждая вещь представляет собой единство противоположностей: переход как от первой противоположности ко второй, так и от второй к первой. Рассмотрение каждой вещи в рамках такого перехода составляет важное завоевание античного диалектика. Сама вещь рассматривается у Гераклита под углом зрения космических переходов. Переходы и составляют устойчивость космоса, его естественное состояние, мерность. Гераклит обращает внимание не только на возникновение мира, но и на его существование (уже цитированный фрагмент В 30).

225

Космос и его материальное основание – огонь – это не просто начало, но и космическая субстанция. Циклы, переходы противоположностей – все это осуществляется в рамках одной космической гармонии, не нарушая, а питая ее. "Война – отец всего и всего царь" (В53). Огонь у Гераклита – принцип становления мира, его универсальная характеристика. Образ огня выражает целостность мировосприятия Гераклита. Огонь – это жизнь космоса, его космические циклы, мера, переходы, недостаток и избыток (фрагменты: 30, 31, 64, 65, 66, 67).

О существовании, а не о возникновении космоса говорит идея Гераклита о постоянном обмене, осуществляющемся между смертными вещами и вечным огнем, во фрагменте 90 говорится: "На огонь обменивается все, а огонь – на все, как на золото – товары и на товары – золото". Аналогия здесь достаточно прозрачна: в основе обмена должно находиться какое-то устойчивое основание. Но если мы говорили, что борьба противоположностей осуществляется в рамках космического целого, то как же соотносится процесс взаимоперехода противоположностей с процессом космического обмена?

Этот вопрос обстоятельно рассмотрен в работах Ф.Х. Кессиди [1]. Огонь в качестве единого первоначала "обменивается" на многообразие вещей, само же многообразие вещей, в свою очередь, "обменивается" на огонь. Важно определить: что же делает возможным такой обмен? Как отмечает Кессиди, огонь не только "воспламеняется", что означает гибель вещей, но "угасает", что означает возникновение вещей. "Оба процесса – воспламенение и угасание совершаются одновременно и циклично, в регулярных "мерах". Иначе говоря, одновременно с процессом превращения огня во все предметы совершается процесс обратного перехода вещей в огонь" [2]. Есть основания полагать, что взаимопереход противоположностей, лежащий в основе космического целого, синхронен обмену вещей на космическое целое (огонь). Переходы вещей друг в друга означают космическую гармонию и определенное состояние (обмен) огня на вещи и вещей на огонь. Вещи оформлены и подчинены закономерности – единству и борьбе противоположностей и как таковые возникают в космическом обмене. В этом случае огонь также выступает как субстанциональное начало.

1 См.: Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963. Он же. От мифа к логосу. М., 1972.

2 Он же. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. С. 85.

226

В то же время огонь в определенной мере остается и генетическим началом, давая вещам жизнь в процессе "угасания": недостаток его образование космоса, изобилие же – его пожар (В65). Но все-таки новатором выступает Гераклит, разрабатывая идею субстанционального начала, которым является огонь, будучи основанием взаимоперехода противоположностей и гармоний космоса. Основание взаимоперехода противоположностей друг в друга воспроизводится в их борьбе, а результатом ее является космическая гармония и целостность. Признание борьбы естественным состоянием (новая трактовка dike) позволяет Гераклиту разработать вопрос о ее условиях и результатах и обратиться к идее субстанциональности огня. Из дочери Зевса, следящей за социальным поведением людей, а тем самым, и миропорядком, которому грозят правовые отклонения людей, Дике превращается в dike, норму, принцип космического и социального бытия.

Но огонь не только субстанция, но и особая космическая стихия и по своей роли в жизни мира-космоса, и по своей характеристике. И самое важное в характеристике огня, наряду с его одушевленностью и разумностью, подчинение логосу. В этой подчиненности логосу (как природной закономерности) огонь – устроитель космоса (В64), его активность выражается прежде всего в мерности. Мера выступает как характеристика взаимопереходов огня: огонь "мерами (metra) возгорается и погасает" (ВЗО); как характеристика упорядоченности космоса в движении природных стихий: "море разливается и входит в свою меру (умеряется)" (В31), "солнце не перейдет своей меры" (В94).

В то же время, хотя противоположные процессы характеризуют и социальную сферу, включая ее в единый космос, мерность не распространяется на социальные явления. Упорядоченность в этих сферах обеспечивает наличие удела (moiras) (B25) и предела (peirata) (B45). Способ действия меры автоматически на весь космос также не распространяется, допускается наличие безмерного и хаотического в мире, которое должно постоянно преодолеваться в жизни космоса. Не обладает большой универсальностью и душа (psychea), между тем взаимопереход противоположностей возвращает мир к гармонии и мере. Чем структурируется это возвращение? Видимо, у Гераклита не только обосновывается субстанционалистское понимание мира, но и в какой-то мере (в частности, в учении о душе) обновляются прежние гилозоистические представления.

Душа уже у Фалеса характеризует способ существования отдельной вещи. Поскольку в гераклитовском космосе вещи взаимопереходящи, душа циклично воспроизводится в смене вещей, в жизни огня. Душа оказывается включенной в космический цикл (В36; В77) как носитель жизненного начала. Кроме того, душа неотделима от тела. "Так жиз

227

ненное тепло, исходящее от солнца, обеспечивает жизнь всему, что живет". Принимая это положение, Гераклит делает прекраснейшее сравнение души-psychea с пауком, а тела – с паутиной. "Подобно тому, как паук, говорит он, – находясь посреди паутины, чувствует, лишь только муха повреждает какую-либо его нить, и быстро туда бежит, как бы заботясь об исправлении нити, – так и человеческая психея, если какая-либо часть тела повреждена, как бы не перенося повреждения тела, с которым соединена крепко и соразмерно" (В67а). Эта роль души не позволяет, однако, рассматривать ее как управляющее личное начало. Душа, хотя и является частью космоса в силу ее огненности (В118), не сообщает ему структурной определенности, более того, душа может стать влажной, т.е. выступить принципом разрушения космоса.

Фрагмент 107, в котором говорится о влиянии души на поведение человека, также не дает материала для определения структурной устойчивости души, необходимой для выполнения роли управляющего начала. Сфера огня и сфера души, таким образом, не детерминируют индивидуальное поведение человека. Но это вовсе не зачеркивает идеи единства и целостности гераклитовского космоса. По этому поводу А.Ф. Лосев пишет: "Часто забывают, что кроме традиционных стихий и кроме огня как первенствующей стихии у Гераклита имеется весьма четкое представление о единстве мира, которое больше всего, правда, проявляется в огне, но по сущности своей оно выше огня" [1]. Надстихийное единство вытекает из смыслового единства мира, его гармонии, распространения логоса и неотрывной от него в повседневной гражданской деятельности dike на весь космос. Физическим и структурным носителем этого единства оказывается логос – огонь. Логос распространяется и на природную, и на социальную сферы. Если привлечь фрагмент 50: "(Все едино: делимое неделимое, рожденное – нерожденное, смертное – бессмертное, логос вечность; отец – сын, бог – справедливость); не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино", то можно сказать, что логос вплетен в материальный континуум и в то же время выполняет важную функцию в поведении человека. О том же говорят фрагменты В1 и В2.

1 Лосев А.Ф. Природа у Гераклита // Природа. 1970. № 6. С. 46-47.

Огонь в своей мерности и одушевленности еще не детерминирует социальной сферы (сферы человеческих поступков). Но огонь подчиняется логосу, логос же, будучи огненным, оказывается и социально-антропологической нормой, обеспечивающей единство космоса (его природной и социальной сфер). Это возможно за счет того, что логос

228

сопряжен физически с космическим основанием – огнем, но изначально несет в себе мощный антропологический заряд, выявляя человека как субъективного носителя объективного космического смысла и делая его соучастником происходящих в космосе процессов (предвосхищение теории коэволюции).

ЛОГОС И ПОЛИС

Универсальность и всеобъемлемость логоса выражается в непосредственном управлении природными процессами. Море, земля, огонь – по отношению к ним логос употребляется как то, что "управляет всем через всё" (В41). Распространение господства логоса на сферу человеческого поведения не освобождает природные сферы от подчинения ему. Логос один и, будучи единым для этих сфер, он реализуется как всеобщее (В2, В114), незаходящее (В16), сокровенное (В18), единое и единственно мудрое (В32, В108), разум (В41), значительнейшее (В47), бог (В67, В102). Логос, не освобождая от подчинения природу, при распространении на сферу человеческого общения сам также не теряет своей прежней характеристики управляющего и вечного. В сфере социальной логос приобретает оттенок чего-то жесткого, с чем надо считаться, чтобы не сделать ошибок в своих действиях, чего-то реально присутствующего в повседневной жизни: "И воле одного повиновение – закон" (ВЗЗ).

Логос объединяет природную и социальную сферы не только как единое управляющее начало. Введение человека в сферу действия логоса означает у Гераклита введение (наряду с природной) сфер понимания (соответствия логосу) и непонимания (несоответствия логосу). Первая сфера – устойчивое, совершенное, вторая – преходящее, подчиненное нуждам момента: "У бога прекрасно все и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым; другое – справедливым" (В102). Об этом же говорят фрагменты, посвященные непониманию логоса, особенно 72, 108. Показательны также в этом отношении фрагменты 78, 79 и 83, где речь идет о сравнении божественного и человеческого. Сфера понимания логоса оказывается промежуточной между природной и социальной сферами. Эта сфера становится как бы переходным звеном к природе, которая любит скрываться (В 123).

Поскольку логос предоставляет возможности проникновения в скрытый порядок природы, открывается путь к единству космоса не только за счет объективного, но и на пути проявления субъективной активности, если она направлена на прислушивание "к природе" (В112). Основания для проявления субъективной активности пред

229

ставляются всеобщими: "Мышление обще всем" (ВИЗ). Кроме того, душе присущ "самовозрастающий логос" (В115) и глубина логоса души такова, что границ психеи (души) невозможно определить (В45).

Однако проявление субъективной активности на пути использования этой способности души (в каком-то смысле самопроизвольной) общаться с космосом (самовозрастания логоса), на наш взгляд, невозможно. Фрагмент 67а позволяет говорить об индивидуальной душе, в то же время фрагменты 12, 36 и 77 говорят о непосредственной вплетенности души в космические процессы, а фрагмент 36 позволяет говорить о вхождении души в космические циклы через воду. Индивидуальный способ существования души, однако, не определяется ее принадлежностью к космосу. Во фрагментах 117 и 116 идет речь об изменениях души не в связи с космическими процессами, а в связи с ее качественными изменениями – сухостью или же влажностью. Во фрагменте 107, где душа оказывает прямое воздействие на познание, идет речь не о космической характеристике души, а о ее социальной детерминации (этот фрагмент далее мы проанализируем более подробно).

Общение души с космическим логосом, самовозрастание субъективного логоса само требует активности человека в какой-то иной сфере, не позволяет полагаться на автоматическое совпадение логоса души и логоса космоса. Не означает автоматического соединения с космосом и наделение всех людей способностью к мышлению, разумению (ВИЗ). Необходима еще целая сумма условий, чтобы эта общая возможность была реализована. Люди же отличаются незнанием этих условий, непониманием логоса (Bl, B2, В177). Но есть еще одна общая всем людям способность на пути проникновения в космос: "Всем людям свойственно познавать самих себя и мыслить" (В116). Какой смысл имеет этот самоанализ? Гераклит заявляет: "Я выспросил самого себя" (В 101). Между тем, по словам того же Гераклита, предпочтение отдается тому, что можно "увидеть, услышать и изучить" (В55), т.е. не самоанализу, а познанию внешнего мира.

Возможно, что выспрашивание себя есть своеобразный способ определения тех трудностей, которые возникают в процессе проникновения в вечную природу вещей и на которые так часто жалуется Гераклит, своего рода рефлексия индивидуального познания природы. В свое время филолог С.Н. Муравьев выделял группу фрагментов, свидетельствующих о пороках, препятствиях на пути познания космической закономерности. Это фрагменты: 85, 46, 131, 43, 95-100, 47 [1].

1 См.: Муравьев С.Н. Каким было начало сочинения Гераклита Эфесского (опыт реконструкции) // Вестник Древней истории. 1970. № 3. С. 139.

230

В них говорится о "желании сердца", "самомнении", "своеволии", "невежестве". Все это идет, так сказать, от испорченной натуры субъекта. Но есть и объективные трудности, объясняемые способом существования вечного порядка вещей. Здесь Муравьев выделяет фрагменты: 92, 86, 123, 54, 18, 22, 101. Этими трудностями являются: неясность знамений божества; скрытность природы и гармонии; неожиданность; новизна сокровенного; трудоемкость самого процесса поиска истины.

Стоит, однако, заметить, что познание истины нигде не рассматривается Гераклитом как самоцель. Познание и действие на основе познанного, слово и дело, размышление и действие – эта связь у Гераклита не подлежит разъединению. Незнание логоса проявляется в том, что люди делают бодрствуя (В1), в повседневной жизни людей (В2, В72). Незнание или знание реализуется в деле. Важен в этом отношении фрагмент 112: "Мышление – великое достоинство, и мудрость – состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы прислушиваться к природе, поступать с ней сообразно". Одинаковая глагольная форма "говорить – поступать" свидетельствует о неразрывности высказывания истины и действия в соответствии с ней во времени. Собственно, и пороки, препятствующие познанию истины, и трудности познавательного процесса в выделенных Муравьевым фрагментах относятся не только к области познания, они свойственны и иным сферам человеческого поведения. Так что трудности на пути проникновения в вечную природу вещей возникают не только в процессе познания, но и в поведении, деятельности человека в более широком смысле. Ну, а судить о превратностях человеческой живни, человеческих действий только на основании личного опыта было бы наивно.

Остается предполагать, что благодаря самоанализу собственных действий, выявлению их объективного основания можно обнаружить в них проявления того самого порядка, который господствует и в природе. Ведь поступки человека соотносятся с логосом, потому самоанализ поступков есть общение с логосом на интроспективном уровне. Если следует поступать в соответствии со всеобщим, то почему не обращаться ко всеобщему как к объективному основанию индивидуальной активности, тем более что при совершенстве внешнего управляющего принципа в несоответствии с ним оказывается повинным только субъект. Если же преодолевать субъективные наслоения, то в любых поступках и действиях можно обнаружить нечто рациональное, логическое. При таком подходе объект, внешний мир оказывается гораздо богаче индивидуального мира. Ко всеобщему, к логосу можно только приблизиться, исчерпать же все его

231

аспекты отдельному человеку просто невозможно. В этом смысле душе человека присущ самовозрастающий логос (В115), душа может быть более или менее совершенной (горит лучшим огнем), в то время как логос совершенен (В1; В2; В32; В72). Это говорит о том, что логос, к которому приобщился человек, который стал его достоянием (в его словах и делах) может быть, конечно, не вполне совершенен, но все же достижим.

Фрагменты 39, 87 и 108 говорят об индивидуальном обладании логосом. Употребляющееся в этих фрагментах слово "логос" М.А. Дынник переводит как "учение". А.О. Маковельский переводит эти фрагменты следующим образом: "В Приене жил Биант, сын Тевтамы, который (был) мудрее остальных" (logos); "Глупый человек обычно пугается при каждом слове" (logoi); "Из тех, чьи речи (logous) я слышал, ни один не дошел до познания, что мудрость есть от всего отрешенное". Итак, переводы одного и того же термина logos, использованного во всех трех фрагментах, самые различные: "учение"; "мудрость"; "слово"; "речь". Однако сохраняется один, общий для всех переводов оттенок: выраженное словом logos понятие ориентирует на общение человека с человеком. Именно здесь проявляется "мудрость", здесь можно воспринимать "учение" и сравнивать "речи" одного и другого.

Есть некоторые основания для реконструкции содержания индивидуального логоса, проявляющегося в виде "учения", "речи", публичного заявления. Биас, о котором идет речь во фрагменте 39, входит в число семи мудрецов. Так что упоминание его как мудрейшего, чье учение лучше других, традиционно для античности. Но в учении Биаса есть и нечто особенное. По свидетельству Геродота (1, 170), он учил греков сопротивляться персам. Гражданское звучание имеет не только логос Биаса, ведь любое заявление в народном собрании, речь, учение затрагивали полисные интересы. Именно они и являются содержанием индивидуального логоса.