Текст книги "Рождение античной философии и начало антропологической проблематики"

Автор книги: Геннадий Драч

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 25 страниц)

Физическая концепция Ксенофана представлена рядом фрагментов и доксографических сообщений. Спорным остается вопрос о специальном произведении о природе, написанном Ксенофаном. Как замечает в связи с этим У. Гатри, данный вопрос на практике сводится к вопросу о том, составляет ли тот или иной фрагмент содержание "Силл" или "Peri physis" [1]. Однако нельзя согласиться с его мнением, что в нем "мало пользы". Если бы было доказано, что все положения натурфилософского характера относятся к "Силлам", в которых Ксенофан высмеивал известных ему философов и поэтов, то иронический характер натурфилософских замечаний был бы очевиден, так же как и то, что Ксенофан не выделял их для специального рассмотрения, а лишь затрагивал в пылу полемики по самым различным вопросам. Ознакомление с сохранившимися фрагментами Ксенофана и доксографическими сообщениями убедительно показывает, что положения натурфилософского характера составляют столь значительную часть его учения, что отмахнуться от них как от иронических замечаний не представляется возможным.

1 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. P. 366. Vol 1.

Основное содержание "физики" Ксенофана составляют проблемы космологии и переплетающейся с ней метеорологии: о положении Земли и звезд; Солнце и Луне; облаках, ветрах и дожде; море и реках, и т.д. Завершают этот круг вопросов размышления о возникновении космоса и происхождении жизни на Земле, включая антропогенез. Фундаментальным для всей "физики" Ксенофана выступает вопрос о положении Земли во Вселенной. Сохранились важный фрагмент (В28) и ряд доксографических сообщений (А47), позволяющие воссоздать такую картину: верхний предел Земли соприкасается с воздухом,

157

нижнего же предела нет; нижней своей частью Земля простирается в бесконечность (apeiron). Как сообщают Аристотель и Аэций, Земля простирается у Ксенофана корнями в бесконечность, подобно дереву. Аристотель же задает тон сомнениям, возникающим по этому поводу: Ксенофан таким образом избавил себя от поисков причины. Симпликий разделяет эти сомнения: неясно, почему Земля покоится: или потому, что ее нижняя часть бесконечна, или же потому, что бесконечны место под Землей и эфир, Земля же, проваливающаяся вниз, кажется покоящейся (А47). Однако рассуждения Ксенофана не лишены здравого смысла.

Прежде всего Ксенофан отказывается от использования термина apeiron для построения такой сложной геометрической модели, какая наблюдалась у Анаксимандра. Как отмечают Г. Керк и Дж. Рейвен, Ксенофан по сути возрождает древние описания мира, имеющиеся у Гесиода, согласно которым Тартар, или преисподняя, находится так же глубоко под землей, как небо над землей (Теог., 720) [1]. В какой-то мере с этим можно согласиться. Далее у Гесиода говорится о том, что под Тартаром, простирающимся на огромное расстояние, залегают корни Земли и "горько-соленого" моря. Представление Гесиода о Земле как о дереве с его могучими корнями используется и Ксенофаном. Это же представление встречается и у Анаксимандра (А10). Однако по сравнению с Гесиодом и Анаксимандром у Ксенофана есть много нового.

1 См.: KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 175-176.

Хотя Земля остается у Ксенофана "всеобщим приютом безопасным", она лишена своей прежней личностно-божественной персонификации, которой она была наделена у Гесиода. Что же касается беспредельного, то и оно лишено у Ксенофана, в сравнении с учением Анаксимандра, божественного характера и способности "всем управлять". Своих божественных атрибутов лишается у Ксенофана и воздух. При этом ни "апейрон", ни воздух не являются более генетическим началом космообразования. Вопрос о Земле как о генетическом начале более сложен, в космологическом же плане она выступает основанием космического равновесия: есть сфера, под ней – корни, простирающиеся в бесконечность, над ней – бесконечный воздух (тоже в виде сферы). Наличие других сфер – звезд, Солнца и небесной оболочки – отрицается. Солнце и звезды приравниваются к таким метеорологическим явлениям, как ветер, дождь, облака и в совокупности характеризуют как климатические и погодные процессы, происходящие на Земле, так и смену дня и ночи, зимы и лета и т. д. Образовавшиеся под действием солнечной теплоты тучи "проливаются в виде

158

дождей и разрежаются в ветры" (А46). Но и Солнце каждый день возникает новое (А41а). При этом Ксенофан опирается на наблюдения: из трения облаков может возникнуть огонь, "молнии возникают, когда облака вследствие движения начинают блестеть" (А45).

Проблемы космообразования могут обсуждаться на основе трех фрагментов Ксенофана: В27, В29, ВЗЗ. Фрагмент ВЗЗ говорит о живых существах, возникших из воды и земли: "Ибо все мы родились из воды и земли". Расширительно можно толковать фрагмент В29: "Земля и вода есть все, что рождается и растет". Здесь речь идет не только о живых существах, но и обо всем, что находится на земле, что существует благодаря ей. Более сложен в интерпретации фрагмент В27: "Ибо из земли все (возникло) и в землю все обратится в конце концов". Здесь уже называется одно начало – земля, кроме того, говорится не только обо всем живом, что есть на земле, но и вообще обо всем многообразном мире.

В каком же смысле можно говорить о земле как о начале (arche) всего? Вопрос этот остается весьма спорным. Подлинность фрагмента В27 некоторыми исследователями подвергается сомнению. Аэций, сообщивший фрагмент В27, интерпретировал его так, будто земля как один из четырех первоэлементов (земля, вода, огонь, воздух) была выбрана Ксенофаном в качестве arche. Аэций переносит на Ксенофана характеристики милетских философов-монистов, в отличие от которых последний обратился к земле как началу мироздания. Между тем Аристотель категорически заявлял: "Никто из утверждающих единство (первоосновы) не выставил требования, чтобы земля была элементом..." (Мет., 989 а 5).

Поднятые вопросы в какой-то мере проясняет сообщение Ипполита о представлениях Ксенофана (АЗЗ). В нем говорится о начальном и конечном состоянии в циклическом существовании космоса. Исходный пункт цикла – земля, которая затем исторгает из себя море. О земле, сохраняющей эту способность, сообщает также фрагмент В37: "И в некоторых пещерах капает вода". Затем земля смешивается с морем. Заключительный этап – освобождение земли от влаги. Земля – основа всего живого; в тот период, когда она смешивается с водой, все гибнет, когда же земля освобождается от влаги, опять начинается жизнь. При этом Ипполит указывает, что Ксенофан опирается на эмпирически известные факты: отпечатки рыбы и тюленей в Сиракузских каменоломнях, анчоуса в углублении камня на Поросе, представителей животного и растительного мира на Мальте. Все это и служит доказательством периодического смешивания земли и моря.

Характерно и замечание Ипполита по поводу представлений Ксенофана о генезисе человека: люди гибнут, когда земля смешивается с

159

морем. Отступив, вода обнажает землю, и на ней вновь зарождается жизнь – человек рождается из земли и воды. Цикл превращений земли необходимо завершается рождением человека. Идея цикла (чередование смешивания земли с морем и освобождения от него), так же как и происхождение человека, требует двух начал – земли и воды. Этому нисколько не противоречит то, что земля, как исходное состояние цикла, есть и первое начало всего многообразного мира. В этом смысле показательно, что все остальные явления природы (ветер, облака, солнце, луна) производны от воды, а тем самым и земли, которая отторгает от себя эту воду. Аэций сообщает фрагмент Ксенофана, из которого явствует, что море есть "источник воды, источник ветра", "отец облаков, ветров и рек" (ВЗО). Он же сообщает и сведения, восходящие к Теофрасту, о том, что, по Ксенофану, "солнце состоит из воспламенившихся облаков", что оно "образуется из скопления искорок, собирающихся из влажного испарения" (А40). Земля тем самым выступает субстанциональным основанием всего цикла, ею через промежуточное звено, каковым является море, определяются все явления в мире.

"Физика" Ксенофана, таким образом, не может быть охарактеризована как монистическое учение о земле как об arche в том же смысле, в каком "архе" являются вода или воздух у милетских натурфилософов.

Известный английский исследователь Гатри, характеризуя фрагменты 27, 29, 33, делает вывод: "Все три фрагмента описывают одно и то же, а именно происхождение органической жизни на земле... arche мира не обсуждается, так как, будучи вечным, он не имеет arche" [1]. Гатри видит существенное отличие "физики" Ксенофана от философии природы милетцев: Ксенофан не рассматривает возникновение и гибель космоса, поскольку он вечен. Нам представляется, что, несмотря на эти различия, между философией природы милетцев и Ксенофана гораздо больше общего, чем принято считать.

1 Guthrie WK.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 386.

Мы еще вернемся к общей оценке "физики" Ксенофана в связи с вопросом о ее отношении к "теологии". Однако некоторые обобщения можно сделать уже сейчас. Предмет "физики" Ксенофана – повседневно наблюдаемые человеком явления: земля, на которой он трудится; соседствующее с землей море; восходы и закаты Солнца; Луна и звезды на небе; ветра, дожди и град. Правда, часть перечисленных объектов учения Ксенофана перенесена им из области космологии в область метеорологии, но сам набор поставленных при этом во

160

просов, да и завершение их проблемой происхождения человека – все это в достаточной степени обнаруживает характерную особенность раннегреческой "физики", отмеченную Д. Гершензоном и Д. Гринбергом: соединение описания явлений природы и человеческой жизни [1]. Но Ксенофан не только описывает явления природы, наблюдаемые человеком. Можно обнаружить у него и несомненную попытку объяснить эти явления, зафиксировать устойчивость в их протекании, найти своего рода порядок в природе, предсказать ее поведение, что также было характерно для зарождающейся "физики".

1 См.: Gerschenson D.E., Greenberg D.A. Anaxagoras and the Birth of Physics. N.Y., 1964. VII.

Что же нового в "физике" Ксенофана по отношению к "физике" его предшественников – милетских философов? Отметим наиболее характерные различия, проявляющиеся в первую очередь в использовании идеи цикла, важнейшей как для милетцев, так и для Ксенофана. В отличие от циклов космической несправедливости и наступающей затем космической компенсации и равновесия, характерных для милетцев, циклы существования жизни, по Ксенофану, не несут этической нагрузки. У Ксенофана отсутствует Дике как олицетворение космического порядка. Более того, Ксенофан освобождает от этической оценки не только порядок космоса в целом, но и отдельные процессы, происходящие в нем. Характерно в этом отношении объяснение, которое дает Ксенофан солнечным затмениям: это отклонение Солнца от своей орбиты, когда оно попадает в ту часть Земли, которая не населена людьми (А41а).

Рассмотрим теперь позитивные представления Ксенофана о божестве, которые обычно называют "позитивной теологией", в отличие от "деструктивной теологии", содержащей критику народной религии. В оценке учения Ксенофана о боге не наблюдается единства мнений, диапазон простирается от утверждений о "личном боге" Ксенофана до утверждения о его "последовательном пантеизме". Внутри каждого из направлений есть свои оттенки и различия. Теоретические разногласия в исследовании данной проблемы во многом объясняются состоянием источников: сохранилось лишь несколько фрагментов, относимых к "конструктивной теологии", и ряд доксографических сообщений, иногда весьма противоречивых.

Обратимся к центральному фрагменту теологии Ксенофана В23. В переводе А.О. Маковельского он звучит так: "Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью". Это единственный фрагмент, где слово theos (бог)

161

употреблено в единственном числе, хотя и наряду с выражением en te theoisi kai anthropoisi. Выражение "между богами и людьми" вызывает споры, особенно множественное число theos. Керк и Рейвен считают, что это выражение – "просто выразительное средство", подобное гераклитовскому "этот космос... не создал никакой бог и никакой человек" [1]. Соответственно и множественное число существительного "бог" нельзя понимать буквально. Гатри замечает, что обсуждаемое выражение Гераклита и как выразительное средство, и в буквальном смысле сохраняет одно и то же значение. "Ни бог, ни человек не создали мир" – это то же самое, что сказать: "Никто не создал мир, он не был создан" [2]. Выражение "величайший между богами и людьми", если соотнести его с положением "есть единый бог", превращается в бессмыслицу.

Надо отнестись со вниманием к самому переводу фрагмента В23. Г. Дильс, впервые поставив запятую после theos, интерпретировал основное содержание фрагмента таким образом: "существует один бог", "бог единствен". Однако дело в том, замечает М. Стоке, что обычная греческая идиома использует слово eis для подчеркивания превосходной степени. Следовательно, нет оснований воспринимать eis и megis-tos раздельно [3]. С учетом данного замечания фрагмент В23 можно перевести следующим образом: "Один величайший среди богов и среди людей бог не подобен смертным ни телом, ни мыслью".

При таком переводе акцент смещается с констатации существования "единого величайшего" бога на противопоставление его истинного образа "мнению смертных". Если во фрагментах В11– В16 содержится критика антропоморфических представлений о богах, то фрагмент В23 представляет собой позитивную сторону этой критики. "Величайший из богов", по отношению к которому особенно оскорбительны мнения смертных, не подобен человеку ни телом, ни мыслью. Употребление theoi во множественном числе свидетельствует о существовании и других, кроме "величайшего", богов.

Множественная форма theos встречается и во фрагментах В1 и В18. Во всех трех случаях речь идет о богах политеистической религии. Говорить о монотеизме Ксенофана было бы явной модернизацией. Возможно, фрагмент В23 содержит противопоставление "величайшего бога" богам мифологии в целом или Зевсу в частности [4]. Очевидно, "Ксенофан достиг такого удивительного описания бога, просто ис

1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 170.

2 Guthrie W.K. С A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 375.

3 См.: Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 79.

4 См.: Ibid. P. 77.

162

пользуя полную противоположность всем чертам гомеровского бога" [1]. Представление о "величайшем среди богов" вырастает из политеистических представлений. Зевс был "величайшим среди богов и людей". Ксенофановский бог, "величайший среди богов и людей", не может быть таким, каким изобразил его Гомер [2].

Фрагмент В23 как бы завершает "деструктивную теологию" и служит своеобразным введением в "конструктивную теологию". Зевс Ксенофана – это и традиционный Зевс, и нетрадиционный. Гераклит эту ситуацию поясняет так: "Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса" (В32). Вопрос, следовательно, состоит в том, чтобы представить бога не в соответствии с человеческими "установлениями", а существующим "по природе". Этот вопрос и раскрывает Ксенофан с помощью своей "благой мудрости". Дальнейшую характеристику "величайшего бога" он и строит на противопоставлении его человеку (фрагменты В24 – В26).

Во фрагменте В24 о боге сообщается: "Весь он видит, весь мыслит, весь слышит". Акцент ставится на полноте, однородности бога и прежде всего на неотделенности мышления от деятельности органов чувств. Как замечает К. фон Фритц, Ксенофан здесь переосмысливает Гомера [3]. Ксенофан первым из философов употребил глагол noein (мыслит). Греки, и в первую очередь Гомер, до второй половины V в. до н.э. не знали специального органа, при помощи которого действует "разум" (noys). У Гомера noys действует с помощью и посредством органов чувств. Ксенофан не отвергает традицию: мышление составляет одно целое со зрением и слухом. Однако при этом выясняется, что не только "нус" не имеет специального органа, но и слух и зрение. Для осуществления мышления бога нет необходимости в наличии специальных органов чувств. Бог одновременно видит, слышит и мыслит.

1 Kirk G.S., Raven J.E. Op. cit. P. 170.

2 См.: Zeller E. Die Philosophic der Griechen in lhrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 650.

3 См.: Fritz K.V. von. Die Rolle des Nous // Um die Begriffswelt der brsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 290.

Фрагмент В25 продолжает характеристику мышления бога: "Но без усилия силой ума он все потрясает". Здесь можно продолжить сравнение Ксенофана с Гомером. Бог Ксенофана, "потрясающий все", напоминает Зевса Гомера, потрясающего Олимп кивком головы. Не все, что говорил Гомер о богах, было неприемлемо для Ксенофана. Уже Гомер говорил о таких действиях богов, которые не требовали использования рук, ног. Боги могли переноситься в пространстве,

163

влиять на людей, наделяя их силой, отвагой, страстью, не прибегая к физическим действиям. Бог Ксенофана значительно могущественнее, он приводит в движение не только Олимп или отдельных людей, а все окружающее силой одного ума. Но было бы верхом непоследовательности не замечать, что такой бог Ксенофана, более могущественный, чем боги Гомера, не мог быть личным богом, так как вся критика Ксенофана была направлена против личных антропоморфных богов Гомера. Noys Ксенофана, как это следует из фрагмента В24, нельзя также понимать как обособленную мыслящую способность, мысль или идею, которая все приводит в движение.

Как отмечает Фритц, сочетание noein и phren встречается уже у Гомера. В этом случае noein означает "планировать", т.е. подразумевается связь с возможным действием. С другой стороны, у Гомера noos никогда не означал "план". У Ксенофана можно найти намек на это вторичное значение [1]. Но хотя noys здесь и соотносится с действием, его сила, в отличие гомеровских богов, не страстна, а рациональна.

Как следует из фрагмента В26, бог Ксенофана – существо безличное: "Всегда он пребывает на одном и том же месте, никогда не двигаясь, переходить с места на место ему не подобает". Богу, как следует из предыдущего фрагмента, нет необходимости двигаться. Он не имеет "ни рук для борьбы, ни ног для ходьбы". Некоторые параллели с Гомером или, наоборот, противопоставления можно было бы проводить и в данном случае. Боги Гомера имели "место жительства" – Олимп, которое они иногда покидали. Но где находится бог Ксенофана? Связь идей всемогущества и покоя бога Ксенофана интерпретируется В. Йегером как учение о неподвижном личном боге, находящемся вне мира. Здесь, по его мнению, – источник идеи Аристотеля о перводвигателе [2]. Аристотель действительно проявлял интерес к учению Ксенофана, но если бы Ксенофан намекнул, что бог находится вне мира, Аристотель не прошел бы мимо этого и не преминул это прокомментировать. Вопрос о том, что собой представляет бог Ксенофана, где он находится, упирается в вопрос о "теле" божества.

1 См.: FritzK.V. von. Die Rolleder Nous... S. 291.

2 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 59.

Обсуждаемые фрагменты не позволяют говорить о духовности бога Ксенофана, но они не сообщают и ничего определенного о его "теле". Между тем спорность вопроса о "теле" божества и лежит в основании разноречивых оценок "теологии" Ксенофана. Йегер, допуская, что бог Ксенофана не является духовной сущностью, и замечая, что вопрос о боге традиционен для греческой "теологии", заявляет, что Ксенофан

164

не высказывается определенно о "теле" бога [1]. В. Брокер пишет о том, что бог Ксенофана неподвижен, однако с миром не идентичен и, ссылаясь на фрагмент В25, отмечает, что он относится к миру как движущий к движимому [2]. Вопрос о "теле" бога приобретает характер дилеммы: бог или находится вне мира, или тождествен с ним.

На поставленные более конкретные вопросы: соединял ли Ксенофан одного бога с миром; стояло ли слово "бог" в качестве подлежащего или сказуемого; какую форму использовал Ксенофан – to pan или ta panta, – анализ доксографических сообщений ответить не позволяет. Позднейшие доксографические сообщения, восходящие во многом к Теофрасту, противоречат друг другу– Совершенно ясно, что Теофраст стремился отождествить мир и бога Ксенофана. С другой стороны, оказывается, что сама такая позиция Теофраста внутренне противоречива. Был ли бог (мир) Ксенофана неподвижен или же подвижен, конечен или бесконечен – реконструировать однозначное мнение Теофраста по данным вопросам невозможно, так как эта реконструкция наталкивается на противоречивые сообщения Ипполита, Теодорита и Николая Дамасского, с одной стороны, и Симпликия, опирающегося на трактат "О Мелиссе, Ксенофане и Горгии", – с другой. Выясняется, что Теофраст говорил о конечности бога Ксенофана; в то же время он верил, что Земля у него простирается вглубь до бесконечности, т.е. мир (бог) бесконечен. Обращаясь к фрагменту В25, некоторые исследователи говорят, что вообще стремление Теофраста отождествить бога и мир несостоятельно: бог, сотрясающий мир одной "силой ума", тем самым сотрясал бы и самого себя.

В этом случае, как и в других, первоисточником является Аристотель. Он пишет о Ксенофане: "Воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог" (Мет., 986 b 25). Как поясняет Гатри, apoblepein eis означает "отвернуться от всех других вещей, сосредоточить взгляд" [3]. В данном случае Ксенофан не просто смотрит на небо, а размышляет о природе мироздания, поскольку небо (оуга-nos) было для греков самим мирозданием, а не просто его оболочкой. Это мироздание едино и божественно. Тело бога обеспечивает единство мира и, подобно шару, охватывает все. Это единство и божественность не обязательно должны проявляться в обожествлении каждого природного явления. Ксенофан определенно выступал против обожествления природных явлений. Бог Ксенофана – продолжение идеи

1 Jaeger W. Op. cit. S. 66.

2 См.: Brocker W. Die Geschichte der Philosophic vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965. S. 227.

3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol 1. P. 380.

165

живой, вечной и потому божественной первосубстанции. Однако первосубстанция (бог) не отождествляется с чувственно обозримыми предметами; человек же, ограниченный в своем познании общением с чувственным миром, не может представить бога Ксенофана, не подозревает, что есть мышление, самостоятельное по отношению к чувственному познанию.

В предлагаемой реконструкции не все остается ясным. В частности, как же соотнести представление о бесконечности Земли и конечности (шарообразности) мира. Прямого противопоставления их нет. Не исключено, как замечают некоторые исследователи, что Ксенофан говорит не о бесконечности Земли, а о том, что она не ограничена в пространстве. Во всяком случае, о шарообразности космоса и одновременно о его укорененности в бесконечности приходится говорить уже по отношению не только к Гесиоду, но и к Гомеру, так что если здесь и скрывается противоречие, то не Ксенофан его создатель.

По вопросу о движении бога Ксенофана существуют два подхода. Г. Френкель полагает, что греческое kinesis означает движение во всех смыслах, Гатри возражает: только Аристотель мог говорить о всех видах движения, различая их. У Ксенофана же во фрагменте В26 речь идет об одном виде движения – богу не пристало менять положение, переходить с места на место [1], так что есть весьма большие основания для отождествления бога и мира. Однако это не значит, что "физика" и "теология" должны совпадать. Слишком от многого в "физике" (в традиционном милетском значении) Ксенофан отказался.

Пострадала ли от этого "физика" Ксенофана? Нельзя согласиться с мнением Брокера, что она производит впечатление "несерьезной" [2]. Ее идеи достаточно фундаментальны, если обратиться к современному состоянию обсуждаемых вопросов. Это прежде всего идеи о чередовании земли и воды, суши и моря. Сама взаимосвязь вопроса об их соотношении с проблемами происхождения и устройства мироздания говорит о "серьезности" "физики" Ксенофана. Для Ксенофана центральный вопрос – это вопрос о земле и воде. Происхождение Солнца, звезд, как и облаков и ветров, – вопросы, производные от первого. Конечный продукт взаимоотношения земли и воды – человек помещается тем самым в центр мироздания. И в этом отличие "физики" Ксенофана от современной науки, но не от милетской "физики". Как и у милетцев, описание природы включает у Ксенофана описание человека. В отличие от милетцев, у него нет термина arche (весьма спо

1 См.: Guthrie W.K.C. Op. cit. P. 382.

2 См.: Brocker W. Op. cit. S. 22-24.

166

рен вопрос об этом термине и у Анаксимандра), но вопрос о возникновении мира у Ксенофана остается: мир как миропорядок возникает и разрушается. Отличие же ксенофановского "архэ" состоит в том, что у него нет привычных этических персонификаций и сложных умозрительных построений.

Ксенофан переосмысливает вопросы о божественной субстанции и вечности: это уже вопросы не "физики", а "теологии". "Теология" Ксенофана – это не рациональное обсуждение религиозных вопросов, а рационалистическая реакция философа на практику распространения народных культов. В связи с этим возникают вопросы не религиозного, а полисного характера. Сам полис выступает в сознании граждан как предпосылка религиозная. За "деструктивной теологией" скрывается обоснование полисной "этики", когда разум выдвигается на первое место в достижении благочестия и добродетели. Этим же целям служит и "гносеология" вместе с "этикой", содержавшей замечание, что человек живет не "по природе", а "по установлению". Человек не имеет изначального знания, позволяющего жить "по природе", он должен уметь находить истину.

По нашему мнению, physis у Ксенофана – это не природа в современном смысле, а понятие, посредством которого характеризуется и человек, и место человека в природе, и даже сущность человека. К такого рода выводам приводят также "гносеология" и "теология" Ксенофана. Трудно допустить, что они построены на прочной основе логической аргументации. "Теология" Ксенофана не создается, а реконструируется действительно на логической основе. Реконструкции и одновременно реформации подлежит олимпийская религия. Ксенофан ее рационализирует и благодаря этому преодолевает. Эпистемологизируя учение о боге (Зевсе), т.е. выявляя его логические, гносеологические и этические основания, Ксенофан стремится реформировать общественное сознание, мораль и обычаи, придать им недостающую логическую ясность, переориентировать их на систему просвещения и разума, избавить их от тумана предрассудков. На этом пути Ксенофан ставит ряд вопросов познания, открывает путь к онтологическому обоснованию проблем arete и "эвномии", т.е. проблем человека в исторически конкретной, полисной их форме.

И, наконец, последнее замечание. Ксенофан первый увидел и противопоставил друг другу два различных мира: мир мифа и преданий с сопутствующими им ложными представлениями о богах и природе и мир человеческого знания, открытого самим человеком. При этом мнение и мудрость не противопоставляются друг другу. Они различаются между собой, однако мудрость строится на основе мнения и вырастает из него. И то, и другое человеческое достояние, а не продукт

167

божественного дара. Именно в области открытого самим человеком знания и строящейся на его основе добродетели протекает жизнь человека, которая расценивается как жизнь "по природе", в противоположность жизни "по установлению", основанной на традиции, мифах и преданиях.

Глава 6

РАННИЙ ПИФАГОРЕИЗМ КАК ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕ

В настоящей главе мы попытаемся обозначить место и роль антропологической проблематики в учении древних пифагорейцев. К древнему пифагореизму относится как учение самого Пифагора (современника Анаксимена), так и те архаические слои философской традиции, которая получила развитие при жизни Пифагора и после его смерти. В последующих веках эта традиция была нерасторжима с именем учителя, именуясь не иначе как "пифагореизм". Имя Пифагора было окружено благоговейным почтением и религиозным поклонением, а ему самому приписывались все истины и откровения основанной им школы. Последнее обстоятельство затрудняет работу исследователей, так как сочинения Пифагора не сохранились и установить подлинное авторство приписываемых ему положений весьма трудно.

Однако существует и другое обстоятельство, которое позволяет наметить некоторые перспективы в предполагаемом поиске. Пифагорейцы, с их консерватизмом и верностью традиции, воспроизводили наиболее архаические положения развиваемого ими учения, поэтому сквозь позднейшие напластования прослеживаются отправные фундаментальные идеи, восходящие к самому Пифагору. Соотнося выявляемые при таком подходе исторически более ранние положения со свидетельствами об учении Пифагора, можно реконструировать содержание древнего пифагореизма. Этому подходу мы будем следовать в дальнейшем, однако вопрос об источниках и литературе по древнему пифагореизму требует самостоятельного рассмотрения.

К источникам VI и V в. до н.э. (самым ранним) относятся свидетельства Ксенофана из Колофона, Гераклита Эфесского, Иона Хеос-ского, Геродота и, наконец, Эмпедокла. Поэма Эмпедокла "Очищения" дает достаточно полные сведения о развиваемых Пифагором представлениях о переселении душ и пищевых запретах, основанных на этих представлениях. О том, что Пифагор учил о переселении душ в другие тела после смерти человека, свидетельствовал Ксенофан. Среди свидетельств необходимо отметить относящиеся к Исократу и Гераклиду Понтийскому. Исократ – современник Платона – говорит вслед за Гераклидом об обрядах и жертвоприношениях, принятых у

169

египтян и получивших распространение у греков благодаря Пифагору, который был в Египте и учился у египтян. Исократ сообщает также о том, что среди пифагорейцев был распространен обет молчания.

Далее проследим, насколько полно охарактеризованы эти темы в свидетельствах Платона и Аристотеля. Что касается сообщений Платона, то в них обычно подчеркивается та сторона, которая характеризует астрономию пифагорейцев, гармонию и науку о числах. Платону было известно учение Филолая, и его обращение к пифагореизму отражало уровень развития пифагорейской традиции, характерной для его времени. Однако это не значит, что ему не могли быть известны некоторые положения, восходящие непосредственно к Пифагору, поскольку сведения такого рода также могли быть сохранены пифагорейцами – современниками Платона. Правда, Платон упоминает имя Пифагора только один раз, но в весьма важном контексте – характеризуя его как основателя особого "образа жизни" (Государство, 600 А-С). Кроме того, иногда высказывается мысль, что в неписаном, так называемом эзотерическом, учении Платона близость его с пифагореизмом (самым древним) более очевидна.